|
К оглавлению
Часть 2.
V. Самоочевидность истинного бытия
VI. Оправдание веры
VII. Осмысление жизни
VIII. О духовном и
мирском делании
V. САМООЧЕВИДНОСТЬ ИСТИННОГО БЫТИЯ
Раз поставив этот вопрос, мы тотчас же должны ответить на него
отрицательно. Дело в том, что мы просто не можем удовлетвориться
утверждением всеобщей бессмысленности жизни, не можем - независимо
от всего прочего - уже потому, что оно заключает в себе внутреннее
логическое противоречие. А именно, оно противоречит тому простому,
очевидному и, именно по своей очевидности, обычно незамечаемому
факту, что мы понимаем и разумно утверждаем эту бессмысленность.
Раз мы понимаем и разумно утверждаем ее, значит, не все на свете
и не всецело бессмысленно; есть, по крайней мере осмысленное познание
- хотя бы познание одной лишь бессмысленности мирового бытия. Раз
мы ясно видим нашу слепоту, значит, мы все же не совсем слепы,
но в то же время и не совсем зрячи. Существо, абсолютно и всецело
лишенное смысла, не могло бы сознавать свою бессмысленность. Если
бы мир и жизнь были сплошным хаосом слепых, бессмысленных сил, то
в них не нашлось бы существа, которое это сознавало и высказывало
бы. Как утверждение «истины не существует» бессмысленно, ибо противоречиво,
так как утверждающий его считает свое утверждение истиной и тем
самым сразу и признает, и отрицает наличие истины, так и утверждение
совершенной и всеобщей бессмысленности жизни само бессмысленно,
ибо, будучи само актом разумного познания, оно в своем собственном
лице являет факт, опровергающий его содержание.
Нам, конечно, ответят: это традиционное возражение есть пустой
и жалкий софизм, основанный на игре слов. Утверждая бессмысленность
жизни, мы, как это сами выяснили выше, разумеем отсутствие в ней
абсолютного блага и возможность заполнения им нашей жизни, мы отрицаем
существование Бога и божественность человека. Что это «отсутствие»
может быть усмотрено и понято нами, -это ничего не меняет в его
содержании; что утверждение
бессмысленности жизни само есть разумное и в этом смысле
«осмысленное» познание, ничуть не колеблет содержание утверждения,
ибо «смысл» значит здесь просто теоретическую обоснованность или
очевидность, а совсем не тот практический, жизненный смысл, которого
мы ищем. Напротив, наличность сознания бессмысленности жизни
усугубляет, а не умаляет ее; само это сознание по своему бессилию
и по своей бесцельности есть свидетельство сугубой бессмысленности
жизни; для чего нужно было в этом слепом хаосе присутствие человеческой
мысли, если она ничему не может помочь, не может спасти нас от бессмысленности
жизни и лишь обрекает нас на бессильные страдания от нее? Не есть
ли это, напротив, особое и особенное бессмысленное издевательство
мировой судьбы над человеком - даровать ему духовный взор, чтобы
он видел свое бессилие перед слепыми силами и безысходно мучился
им?
В этом возражении есть доля истины. Она состоит в том, что разум,
в смысле простой способности теоретического знания, конечно, не
может нас спасти и заменить нам искомый целостный смысл жизни. Но
не будем торопиться, не будем быстро проходить мимо самого этого
факта наличия в нас разума и ограничиваться поверхностной его оценкой.
Как бы недостаточен он ни был сам по себе, он есть просвет, в который
мы должны внимательно всмотреться.
Итак, мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем
течении, в своих действенных силах, он, в лице человеческого разума,
вместе с тем пронизан лучем света, озарен знанием самого себя.
Этот свет знания - как бы недостаточен ни был для того, чтобы преобразить
мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту тьму,
а не победить ее, - есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме
и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира. Знание не
есть ни физическое столкновение реальностей, ни какое-либо их взаимодействие;
это есть совершенно своеобразное, в терминах эмпирической реальности
неописуемое начало, в силу которого бытие
раскрывается или озаряется, сознает и познает себя. Это есть все
же, несмотря на все зло реального бессилия, в своей самобытности
и несравнимости великий и чудесный факт. Вглядываясь в него, Паскаль
назвал человека «мыслящим тростником» и говорил: «Если вся вселенная
обрушится на меня и задавит меня, то в это мгновенье моей гибели
я буду все же возвышаться над ней, ибо она не будет знать, что она
совершает, а я буду это знать». Человек, ничтожный тростник,
колеблемый любым порывом ветра, слабый росток, гибнущий от самого
легкого воздействия на него враждебных мировых сил, - своим разумным
сознанием возвышается над всем миром, ибо обозревает его; рожденный
на краткий миг, бессильно уносимый быстротекущим потоком времени
и обрекаемый им на неминуемую смерть, он в своем сознании и познании
обладает вечностью, ибо его взор может витать над бесконечным прошлым
и будущим, может познавать вечные истины и вечную основу жизни.
Скажут: слабое утешение - в момент своей гибели сознавать ее. Да,
слабое - и все же утешение или возможное начало утешения. Ибо, по
крайней мере в лице нашего знания, мы уже явно не принадлежим к
этому миру и не подчинены его бессмысленным силам; мы имеем соприкосновение
с чем-то иным, маленькую точку опоры, которая все же есть некоторая
подлинная, неподвижная и неколебимая опора.
В лице нашего знания, которое явно сверхпространственно и сверхвременно
(ибо способно обозревать и познавать и бесконечное пространство,
и бесконечное время), мы имеем наличие в нас начала иного, вечного
бытия, действие в нас (хотя и замутненное нашей чувственной ограниченностью
и слабостью) некой сверхмирной, божественной силы. В нем открывается
для нас совершенно особое, сверхъэмпирическое и в то же время абсолютно
очевидное бытие - ближайшим образом, внутреннее бытие нас самих.
Это самоочевидное внутреннее бытие во всем его отличии от всего
внешнего, эмпирически извне нам данного, впер
вые опознал и описал блаженный Августин. «В отношении этого
бытия, - говорит он, - нас не смущает никакая возможность смешения
истины с ложью. Ибо мы не прикасаемся к нему, как к тому, что лежит
вне нас, каким-либо внешним чувством... Но вне всякого воображения
какого-либо образа и представления, мне абсолютно очевидно, что
я есмь... Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь; ибо кто не существует,
тот не может заблуждаться... Но если мое бытие следует из того,
что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз
для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь?
Следовательно, так как я, в качестве заблуждающегося, был бы, даже
если бы заблуждался, то вне всякого сомнения я не заблуждаюсь в
том, что ведаю себя существуюшим» (De C.D. 11.26). И вместе с этим,
столь своеобразным и сверхъэмпи-рическим, внутренним бытием нас
самих, нам непосредственно открывается и нечто еще гораздо более
значительное - самоочевидное и в себе утвержденное бытие самой Истины,
хотя здесь лишь в односторонней форме света теоретического знания.
Ведь в акте нашего познания не мы сами что-то делаем, и не из нас
самих, как ограниченных и отдельных существ оно рождается: мы только
узнаем истину, нас озаряет свет знания, очевидность того, что истинно
есть, независимо от того, познаем ли мы его или нет, раскрывается
ли оно нашему сознанию или нет. Поэтому не наше собственное бытие,
при всей его самоочевидности, есть первая и самодовлеющая очевидность;
оно само не раскрывалось бы нам, мы не имели бы знания о нем, если
бы в самом бытии, как таковом, не было начала Знания, первичного
света Истины, которое во всяком человеческом знании только озаряет
собою человеческую душу. Этот свет Истины, единый для всех, ибо
истина одна для всех, вечный, ибо истина сама не меняется с сегодняшнего
дня на завтрашний, а имеет силу раз и навсегда данную, и всеобъемлющий,
ибо нет ничего, что принципиально было бы недоступно озарению знанием,
как бы слабо и ограни-
ченно ни было человеческое знание каждого из нас - этот свет Истины
явно не есть ни что-либо только человеческое, ни даже что-либо только
от мира, ни что-либо частное и обусловленное вообще; не исчерпывая
собою неизъяснимой полноты и жизненности Божества, он есть Его отблеск
и обнаружение в нашем собственном сознании и бытии. И потому, вместе
с нашим собственным бытием и его самосознанием, нам открывается,
как его условие, самоочевидное и в себе утвержденное бытие самой
Истины и наша утвержденность в ней. Это также отчетливо постиг и
выразил блаженный Августин: «Всякий, постигающий, что он сомневается,
сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает, т.е. уверен
в чем-то истинном; итак, всякий сомневающийся, есть ли истина, имеет
в себе нечто истинное, в чем он не сомневается, а нечто истинное
не может быть таковым иначе, чем в силу Истины». (De vera religione,
с. 39). «И я сказал себе: разве Истина есть ничто, только потому,
что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве?
И Ты воззвал ко мне издалека: «Да, она есть. Я есмь сущий». И я
услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло
меня. Скорее я усомнился бы в том, что я вижу, чем что есть Истина»
(Confess. 7.10).
Так, простой и неприметный факт нашего знания - хотя бы лишь знания
о бессмысленности и тьме нашей жизни -удостоверяет нас не только
в нашем собственном, внутреннем сверхъэмпирическом бытии, но и в
бытии божественного, вечного и всеобъемлющего, сверхмирного начала
Истины, хотя бы лишь как света чистого знания. Отдавая себе отчет
в факте знания и в его природе, мы впервые открываем, наряду с эмпирическим
предметным миром, наличие иного, абсолютного бытия- хотя
лишь в первых его, неясных и самых общих очертаниях - и нашу непосредственную,
исконную принадлежность к нему. А этим открываются новые перспективы
в вопросе о смысле жизни. Как бы тягостна нам ни была бессмысленность
всей эмпиричес
кой жизни, как бы ни затрудняла она нас в поисках смысла жизни,
мы впервые теперь начинаем понимать, что мы искали этот смысл не
там, где есть вообще надежда его найти, и что этой темной и хаотической
областью совсем не исчерпывается бытие: мы оставили еще необследованным
тот первичный, более глубокий его слой, который дан нам в лице нашего
собственного, непосредственно в нас обнаруживающегося внутреннего
бытия и в лице тех последних, абсолютных глубин, к которым мы прикасаемся
изнутри. Наши горизонты расширились: целый, новый и неизмеримо более
глубокий, значительный и прочный мир -мир истинного, духовного бытия
- впервые обрисовывается, хотя лишь смутно и частично. Что эмпирическая
жизнь, как таковая - будь то наша личная жизнь, будь то жизнь мировая
- бессмысленна, не удовлетворяет условиям, при которых осуществим
смысл жизни, это принадлежит к самому ее существу, это вытекает
уже из того, что она подчинена потоку времени, что она, говоря словами
Платона, «только возникает и гибнет, а совсем не есть», - и это
знала истинная мудрость всех времен и народов. Но ею совсем не исчерпывается
истинное бытие и к нему-то мы должны теперь обратить наш духовный
взор.
Не один только факт осмысленного знания наводит нас на него.
Ведь мы не только бесстрастно-объективно знаем факт бессмысленности
жизни - мы томимся этим знанием, неудовлетворены им и ищем смысла
жизни. Пусть эти поиски остаются тщетными; но в лице их самих
мы имеем тоже многозначительный факт, принадлежащий также к реальности
нашего внутреннего существа. Оглянемся на самих себя и спросим:
откуда это наше томление, откуда наша неудовлетворенность и влечение
к чему-то принципиально иному, к чему-то, что, как мы видели, так
резко и решительно противоречит всем эмпирическим данностям жизни?
Если мы раньше указали на то, что существо, всецело погруженное
в мировую бессмысленность и охваченное ею, не могло бы ее знать,
то мы вправе теперь приба-
вить: оно не могло бы и страдать от нее, возмущаться ею и искать
смысла жизни. Если бы люди действительно были только слепыми животными,
существами, которые движимы только стихийными страстями самосохранения
и сохранения рода, они, подобно всем другим животным, не томились
бы бессмысленностью жизни и не искали бы смысла жизни. Лежащее в
основе этого томления и искания влечение к абсолютному благу, вечной
жизни и полноте удовлетворенности, жажда найти Бога, приобщиться
к Нему и в Нем найти покой есть тоже великий факт реальности
человеческого бытия; и при более внимательном и чутком рассмотрении
человеческой жизни легко обнаруживается, что вся она, при всей слепоте,
порочности и тьме ее эмпирических сил, есть смутное и искаженное
обнаружение этого основного факта. Когда мы ищем богатства, наслаждений,
почета, когда мы трусливо в отношении себя самих и холодно-жестоко
в отношении наших близких боремся за наше собственное существование,
тем более, когда мы ищем забвения и утешения в любви или практической
деятельности - мы всюду в сущности стремимся к одному:
«спасти» самих себя, найти подлинную почву для нашего бытия, подлинно
насыщающее питание для нашего духа;
слепо и извращенно, но мы всегда стремимся к абсолютному благу
и истинной жизни. Откуда все это? И отчего душа наша не может удовлетвориться
рамками и возможностями эмпирической жизни и, хоть тайно и полусознательно,
ищет невозможного? Откуда этот разлад между человеческой душой и
всем миром, в состав которого ведь входит и она сама?
Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре Душа не то
поет, что море И ропщет мыслящий тростник?
Правда, сторонники натуралистического и позитивист
ского мировоззрения возразят нам: как бы трудно ни было ответить
на вопрос: «откуда?», он во всяком случае не может вывести нас за
пределы этого мира и навести на путь, приводящий к открытию смысла
жизни. Ведь при слепоте сил, действующих в мире, нет ничего удивительного
в том, что не все в нем устроено гармонично и что, в частности,
мы, люди, одарены печальным свойством стремиться к невозможному
и бесплодно томиться. Как слепо бабочка летит на огонь и в нем гибнет,
так же слепо мы проходим без удовлетворения мимо реальных, эмпирических
данных нам жизненных возможностей и губим себя, часто даже кончаем
самоубийством, в поисках того, чего не бывает на свете, в бессмысленном
и беспредметном томлении. Это томление, заложенное от рождения в
нашей груди, есть, следовательно, само лишнее, добавочное свидетельство
бессмысленности, слепой стихийности жизни.
И все-таки, как только мы действительно пристально вглядимся в
этот факт нашей внутренней жизни и ощутим его во всей его безмерной
значительности, в нас невольно возрастает совсем иное умонастроение:
не он, а именно весь мир, ему несоответствующий, кажется нам тогда
странным недоразумением; не мы должны исправиться и ради трезвого
приспособления к эмпирическим возможностям забыть об этой первооснове
нашего существа, а весь мир должен был бы быть иным, чтобы дать
простор и удовлетворение этому нашему неизбывному стремлению, этому
глубочайшему существу нашего «Я». И нам, по крайней мере, смутно
мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпирического мира,
столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного,
именуемого человеком, спокойно устроиться на земле и его муки от
непонятной внутренней неудовлетворенности есть - для взора, обращенного
внутрь и вглубь - свидетельство нашей принадлежности к совсем иному,
более глубокому, полному и разумному бытию. Пусть мы бессильные
пленники этого мира, и наш бунт - бессмысленная по своему бесси-
лию затея; но все же мы - только его пленники, а не граждане, у
нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, и
мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть, а испытываем к
ним лишь презрение или сострадание, несмотря на все их жизненные
успехи и все наши страдания. И если эта наша истинная духовная родина,
эта исконная почва для нашего духовного питания, для возможности
истинной жизни есть именно то, что люди называют Богом, то мы понимаем
глубокий смысл этих слов: «Ты создал нас для Себя, и неспокойно
сердце наше, пока оно не найдет Тебя» (бл. Августин).
Есть одно соображение, которое помогает нам оправдать это смутное
сознание и отвергнуть самодовольно-жалкое объяснение натурализма.
Пусть остается неизвестным и под сомнением, откуда взялась в нас
эта тоска по истинной жизни и абсолютному благу и о чем она сама
свидетельствует. Но всмотримся в само содержание того, к чему
мы стремимся, и поставим о нем вопрос: откуда оно и что оно
означает? Тогда мы сразу, при внимательном отношении к делу, постигнем,
что здесь кончаются все возможности натуралистического объяснения.
Ведь именно потому, что, как уж признано, в эмпирическом
мире нет ничего, что соответствовало бы предмету наших стремлений,
становится необъяснимым, как он мог овладеть нашим сознанием, и
что он вообще означает. Мы ищем абсолютного блага; но в мире все
блага относительны, все суть лишь средства к чему-то иному, в конце
концов, средства к сохранению нашей жизни, которая сама совсем не
есть бесспорное и абсолютное благо; откуда же в нас это понятие
абсолютного блага? Мы ищем вечной жизни, ибо все временное бессмысленно;
но в мире все, в том числе мы сами, временно; откуда же в нас само
понятие вечного? Мы ищем покоя и са-моутвержденности жизненной
полноты - но в мире и в нашей жизни мы ведаем только волнение, переход
от одного к другому, частичное удовлетворение, сопутствуемое нуждой
или же скукой пресыщения. Откуда же родилось в нас это понятие блаженного
покоя удовлетворенности?
Скажут: мало ли откуда берутся в больном человеческом мозгу безумные
мечты! Но те, кто так легко отвечают на этот вопрос, не отдают себе
отчета в его трудности. Мы спрашиваем здесь не о происхождении факта
наших мечтаний, а о содержании его предмета. Все другие,
даже самые безумные и неосуществимые человеческие мечты имеют своим
предметом эмпирическое содержание жизни, известное из опыта: мечтаем
ли мы - без всяких к тому оснований - о неожиданном получении миллионного
наследства, или о мировой славе, или о любви первой красавицы в
мире, мы всегда в наших мечтах оперируем с тем, что в мире, вообще
говоря, бывает, хотя бы и редко, и знакомо нам, хотя бы по наслышке,
из познания этого мира или, на худой конец, наша мечта просто количественно
преувеличивает реальности, данные в опыте. Здесь же мы стремимся
к чему-то, чего мы никогда, даже в количественно малом масштабе,
не встречали и не видали в мире, чего мы никогда и не могли
видеть и знать, потому что оно по самому своему понятию, по самому
качественному своему содержанию невозможно в мире. Предмет нашей
мечты, следовательно, имеет сверхмирное, сверхъэмпирическое содержание;
он есть что-то иное, чем весь мир и вместе с тем он нам
дан. Это есть факт, над которым нельзя не призадуматься; и он
открывает нам широкие, еще не изведанные горизонты. Не дано
ли нам, на самом деле, именно то, чего мы ищем, не являемся ли мы
уже обладателями искомого"!
Я предвижу, что читатель в негодовании или смущении снова возразит:
но ведь это - жалкий софизм! Предмет наших мечтаний дан, но ведь
именно только, как предмет наших мечтаний; он нам дан, как
воображаемое нами благо, а вовсе не в реальности; он дан так, как
«дан» мысли предмет, которого ищешь, как «дано» потерянное, где-то
зарытое сокровище, а не так, как дано благо, которым обладаешь и
можешь наслаждаться. Должны ли мы удовлетвориться «воображаемым»
Богом, воображаемой «истинной жизнью»?
Это возражение психологически вполне естественно;
оно имеет и более глубокий объективный смысл, к уяснению которого
мы вернемся ниже. Но в целом, в том непосредственном значении, в
котором оно высказывается, оно основано на невнимательном отношении
к духовной проблеме и на ложной плененности односторонним, чисто
чувственно-эмпирическим понятием реальности.
В Евангелии сказано: «ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется
вам». Подлинное усвоение глубокой, божественной правды этих слов
основано совсем не на какой-либо «слепой», безотчетной вере в авторитет;
он дается той вере, которая есть просто устремленность взора на
духовное бытие и усмотрение его природы. Кто обратил свой взор на
духовное бытие, тот знает, что смысл и правда этих слов в том, что
в духовном бытии всякое искание уже есть частичное обладание, всякий
толчок в закрытую дверь есть тем самым ее раскрывание.
В эмпирическом мире «воображаемое» и только «искомое» существенно
отличается от «реального» и «наличного», ибо здесь под «реальностью»
мы разумеем присутствие предмета для нашего чувственного взора,
его наличие в чувственной близи от нас, его доступность нашей действенной
воле. В этом смысле есть - как указывал Кант в критике т. наз. «онтологического»
доказательства бытия Бога - колоссальное, совершенно непреодолимое
практическое различие между «ста талерами в кармане» и «ста талерами
воображаемыми» при полном тождестве мыслимого предмета; первые нас
насыщают, практически нам полезны, вторые - только манят обманчивую
мечту и «на самом деле» - т.е. для нашего кармана, для насыщения
голодного желудка - отсутствуют, не существуют. Здесь «существовать»
значит быть где-то, когда-то, у кого-то, быть видимым, осязаемым,
находиться в чувственной наличности, в кругозоре познающего. И предмет
может мыслиться и быть объектом мечты и воображения, не существуя
здесь, теперь, не будучи налицо. Но в духовном мире и в отноше
нии предметов духовного порядка возможно ли, удовлетворительно
ли такое понятие существования и ему соотносительное простой
«воображаемости»?
Очевидно, здесь «существовать» не может значить находиться вот
здесь, передо мною, в чувственной близи от меня, быть видимым, слышимым,
осязаемым, ибо предметы духовного порядка, будь то блаженство, или
вечность, или разум, так вообще «существовать» не могут.
«Существовать» здесь значит просто, быть самоочевидным, воочию стоять
перед духовным взором, перед умозрением. Но тогда, значит, раз мы
ищем их и в этом искании «мыслим» или «воображаем», т.е. имеем мысленно
перед собой, и раз мы уже убедились, что они - не плод нашей субъективной
фантазии, сочетающей или преувеличивающей материал чувственного
мира, а некие первичные содержания, - они тем самыми существуют
для нас, хотя бы и в самой смутной форме. Спрашивать: существуют
ли они «на самом деле» здесь так же бессмысленно, как бессмысленно
ставить вопрос: существует ли на самом деле число или математическое
понятие, которое я мыслю. Можно разумно спрашивать: возможно ли
мне овладеть этим предметом, приобщиться к нему, слиться с ним?
Но нельзя спрашивать: существует ли оно само? Кто раз остро и напряженно
вдумался в то, что такое есть истинное добро, блаженство или вечность,
которых он ищет, тот тем самым знает, что нечто такое
и есть. Пусть оно противоречит всем возможностям эмпирического
мира и мы никогда не встречали его в нашем чувственном опыте, пусть
оно, с точки зрения обычного людского опыта и всех наших ходячих
понятий и преобладающих интересов, пародоксально, невероятно, но
если только наше сердце влечет нас к нему и потому наш взор на него
направлен, мы его видим, и потому оно есть. Я могу
думать, что оно не осуществимо в эмпирическом мире, что оно бессильно
перед слепыми силами жизни, которые загнали его в какие-то далекие
глубины за пределами мира, в которых оно доступно только моей ищущей
душе,
но там, бессильное и далекое от всего мира, оно все-таки есть,
и ничто не мешает мне его любить и к нему влечься. Впрочем, я невольно
подмечаю, хоть изредка, его присутствие или хотя бы слабое его проявление
или отблеск и в жизни: искренний привет, душевная ласка другого
человека, его добрый взор, на меня устремленный, говорит мне, что
добро как-то отдаленно живет и сквозит и в нем; всякий акт самоотвержения
свидетельствует мне, что в жизни действуют не одни животные страсти
и холодный расчет корысти; и изредка, в совершенно исключительные
минуты моей жизни, я способен не только мечтать о вечности или о
полноте удовлетворенности, но на краткое мгновение и испытывать
их, ощущать их осуществленными. То, чего я ищу, не только есть,
но лучи его доходят до мира и воздействуют на мир.
И если я обращаюсь теперь к своему собственному исканию
смысла жизни, то я ясно вижу, что оно - несмотря на его кажущуюся
неосуществимость - само есть проявление во мне реальности того,
что я ищу. Искание Бога есть уже действие Бога в человеческой
душе. Не только Бог есть вообще - иначе мы не могли бы Его помыслить
и искать, так непохоже то, чего мы здесь ищем на все знакомое нам
из чувственного опыта, - но Он есть именно с нами или в нас,
Он в нас действует, и именно Его действие обнаруживается в этом
странном, столь нецелесообразном и непонятном с мирской точки зрения
нашем беспокойствии, нашей неудовлетворенности, нашем искании того,
что в мире не бывает. «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце
наше, пока не найдет Тебя».
Добро, вечность, полнота блаженной удовлетворенности, как и свет
истины - все то, что нам нужно, для того, чтобы наша жизнь обрела
«смысл», есть не пустая мечта, не человеческая выдумка - все это
есть на самом деле - свидетельство тому мы сами, наша мысль
об этом, наши собственные искания его. Мы похожи на тех близоруких
и рассеянных людей, которые ищут потерянные очки и не могут
их найти, потому что очки сидят на их носу и ищущие в своих поисках
глядят через них. «Не иди во вне, - говорил тот же бл. Августин,
- иди во внутрь самого себя; и когда ты внутри обретешь себя ограниченным,
перешагни через самого себя!». Стоит только отучиться от привычки
считать единственной реальностью то, что окружает нас извне, что
мы видим и осязаем, - и что нас толкает, мучает и кружит в неясном
вихре, - и обратить внимание на великую реальность нашего собственного
бытия, нашего внутреннего мира, чтобы удостовериться, что в мире
все же не все бессмысленно и слепо, что в нем, в лице нашего
собственного томления и искания и в лице того света, который
мы ищем и, значит, смутно видим, действуют силы и начала иного
порядка именно те, которых мы ищем. Конечно, есть много как будто
покинутых Богом людей, которые во всю свою жизнь так и не могут
об этом догадаться, как не может младенец обратить умственный взор
на самого себя и, плача и радуясь, знать, что с ним происходит,
видеть свою собственную реальность. Но человеческая слепота и недогадливость,
замкнутость человеческого взора шорами, которые позволяют ему глядеть
только вперед и не дают оглянуться, не есть же опровержение реальности
того, чего не видит этот взор. Эта реальность с нами и в нас, каждый
вздох нашей тоски, каждый порыв нашего глубочайшего существа есть
ее действие и, значит, свидетельство о ней, и надо только научиться,
как говорил Платон, «повернуть глаза души», чтобы увидеть то, чем
мы «живем, движемся и есмы».
И теперь мы можем объединить два, найденных нами, условия смысла
жизни. Мы видели через анализ самого нашего понимания «бессмысленности»
жизни, что в нем самом обнаруживается действие сущей Истины, как
света знания. И мы видели дальше, что в самом нашем искании, в самой
неудовлетворенности бессмысленностью жизни обнаруживается присутствие
и действие начал, противоположных этой бессмысленности. Оба
эти момента не столь
разнородны и несвязны между собой, как это казалось с самого начала.
Ибо в самом знании бессмысленности жизни, в самом холодном теоретическом
ее констатировании, конечно, содержится бессознательно момент искания
смысла, момент неудовлетворенности - иначе мы не могли бы составить
и теоретического суждения, предполагающего оценку жизни с точки
зрения искомого ее идеала. И, с другой стороны, мы не могли бы ничего
искать, ничем сознательно томиться, если бы мы вообще не были сознательными
существами, если бы мы не могли знать и нашей нужды, и того,
что нам нужно для ее утоления. Как бы часто холодное суждение мысли
ни расходилось на поверхности нашего сознания с невысказанным, нам
самим непонятным порывом нашего существа, - в последней глубине
они слиты между собой в неразрывном единстве. Мы хотим знать,
чтобы жить; а жить значит, с другой стороны, жить не в слепоте
и тьме, а в свете знания. Мы ищем живого знания и знающей, озаренной
знанием жизни. Свет не только освещает, но и согревает; а сила горения
сама собой накаляет нас до яркого света. Истинная жизнь, которой
мы ищем и смутное биение которой в нас мы ощущаем в самом этом искании,
есть единство жизни и истины, жизнь, не только озаренная светом,
но слитая с ним, «светлая жизнь». И в последней глубине нашего существа
мы чувствуем, что свет знания и искомое нами высшее благо жизни
суть две стороны одного и того же начала. Сверхъэмпирическое, абсолютное
в нас мы сразу сознаем и как свет знания, и как вечное благо, как
то неизъяснимое высшее начало, которое русский язык обозначает непереводимым
и неисчерпаемым до конца словом «правда».
И именно это абсолютное, этот живой разум или разумная жизнь, эта
сущая, озаряющая и согревающая нас правда самоочевидно есть.
Она есть истинное бытие, непосредственно нам данное или,
вернее, в нас раскрывающееся;
она достовернее всего остального на свете, ибо о всем, что нам
извне дано, можно спрашивать, есть ли оно или нет; об
истинном же бытии нельзя даже спрашивать, есть ли оно, ибо сам
вопрос есть уже обнаружение его, и утвердительный ответ здесь
предшествует самому вопросу, как условие его возможности.
Где-то в глубине нашего собственного существа, далеко от всего,
что возможно в мире и чем мир живет и вместе с тем ближе всего остального,
в нас самих или на том пороге, который соединяет последние
глубины нашего «Я» с еще большими, последними глубинами бытия, есть
Правда, есть истинное, абсолютное бытие; и оно бьется в нас и требует
себе исхода и обнаружения, хочет залить лучами своего света и тепла
всю нашу жизнь и жизнь всего мира, и именно это его биение, это
непосредственное его обнаружение и есть та неутоленная тоска по
смыслу жизни, которая нас мучит. Мы уже не одиноки в наших исканиях,
и они не кажутся нам столь безнадежными, как прежде.
VI. ОПРАВДАНИЕ
ВЕРЫ
Но, конечно, и этого нам мало. То, что нам нужно для обретения
подлинно существенного смысла жизни, есть, как мы знаем, во-первых,
бытие Бога, как абсолютной основы для силы добра, разума и вечности,
как ручательства их торжества над силами зла, бессмыслия и тленности,
и, во-вторых, возможность для меня лично, в моей слабой и краткой
жизни, приобщиться к Богу и заполнить свою жизнь им. Но именно эти
два желания как будто абсолютно неосуществимы, ибо содержат в себе
противоречие.
Бог есть единство всеблагости со всемогуществом. В Бога мы верим,
поскольку мы верим, что добро есть не только вообще сущее начало,
подлинная сверхмирная реальность, но и единственная истинная
реальность, обладающая поэтому полнотой всемогущества. Бессильный
бог не есть Бог; и мы поторопились выше назвать найденное нами сущее
добро Богом. Не заключается ли мучающая нас бессмысленность жизни
именно в том, что лучи света и добра в ней так слабы, что лишь смутно
и издалека пробиваются сквозь толщу тьмы и зла, что они лишь еле
мерещатся нам, а господствуют и властвуют в жизни противоположные
им начала. Пусть в бытии подлинно есть Правда; но она в нем затеряна
и бессильна, пленена враждебными силами и на каждом шагу одолевается
ими; мировая жизнь все-таки остается бессмысленной.
И тем более остается бессмысленной наша собственная жизнь. Каждый
из нас пленен мирскими силами зла и слепоты, вихри их захватывают
нас извне и мутят нас изнутри;
жизнь наша разбивается, унесенная потоком времени; и в нас,
во всяком случае, нет того в себе утвержденного покоя, той светлой
ясности, той полноты бытия, которые нам нужны для смысла нашей жизни.
И лишь смутно и с величайшим трудом мы догадываемся о прикосновенности
нас к иному началу - к Правде; и эта Правда живет в нас слабой,
бессильной, в тумане еле мерцающей искоркой
(Funklein - так именно называл божественное начало в нас Мейстер
Экхарт). А нам нужно, чтобы она заполнила нашу жизнь и всю ее в
себе растворила.
Оба условия оказываются неосуществленными. Более того, мы как будто
ясно видим их неосуществимость. Ибо если само бытие Правды мы могли
признать, несмотря на бессмысленность всей эмпирической жизни именно,
как особое начало, сверхмирное и сверхъэмпирическое, то ее всемогущество
или ее всеединство - вне нас и в нас - мы как будто явно не имеем
права признать, ибо оно противоречит бесспорному факту бессмысленности
жизни.
Никакими логическими ухищрениями, никакими тончайшими рассуждениями
нельзя распутать это противоречие, честно и до конца убедительно
его преодолеть. И все же наше сердце его преодолевает, и в вере,
в особом, высшем акте «сердечного знания», мы ясно усматриваем самоочевидную
наличность условий смысла жизни - очевидность всемогущества Правды
и полную, совершенную утвержден-ность нас самих, всего нашего существа
в ней. И эта вера есть не просто «слепая» вера, не «credo quia absurdum»;
с логической парадоксальностью, с «невероятностью» она сочетает
высшую, совершенную достоверность и самоочевидность. И только по
слабости нашей мы в жизни постоянно теряем уже достигнутую самоочевидность
и снова впадаем в сознание ее «невероятности», в мучительные сомнения.
Когда мы с величайшей интенсивностью духовной воли вдумываемся
или, вернее, разумно вживаемся и вчувствы-ваемся в то высшее начало,
которое явно предстоит нам, как сущая Правда, то мы с совершенной
очевидностью убеждаемся, что Правда и подлинное Бытие есть одно
и то же. Правда не только просто есть; и она есть не только
Правда. Она есть вместе с тем то, что мы называем в последнем,
глубочайшем смысле жизнью, бытием; она есть наша абсолютно
твердая единственная почва, и вне ее все висит в воздухе,
замирает; она есть то, противоположность чего есть
небытие, смерть, исчезновение. В ней все укрепляется, приобретает
прочность и полноту, расцветает и дышет полной грудью; вне ее все
засыхает, отмирает, бледнеет, вянет и задыхается. И хотя фактически,
кроме нее, есть многое другое, - весь эмпирический мир со всем множеством
существ в нем, - но, поскольку мы мыслим его действительно вне абсолютной
правды, он становится тенью, призраком, тьмой небытия, и мы перестаем
понимать, как он может существовать. Что бы ни говорил нам наш обыденный
опыт, в глубине нашего существа живет высший критерий истины, который
ясно усматривает, что вне Бога нет ничего и что только в Нем мы
«живем, движемся и есмы».
С разных сторон мы можем подойти к этой самоочевидной, хотя и таинственной
истине, разными способами можем помочь себе утвердиться в ее сознании.
Здесь мы отметим те стороны, которые, хотя и являются сверхрациональными,
ближе всего поддаются рациональному выражению.
Мы видели, что в состав сущей Правды входит момент, по которому
она есть свет знания, теоретическая истина или созерцание, раскрытие
бытия. Но в подлинном, последнем смысле быть - это и значит сознавать
или знать. Совершенно бессознательное бытие не есть бытие; быть
значит быть для себя, быть себе раскрытым, быть самосознанием.
Правда, мы видим вокруг себя множество вещей и существ, которые
мы называем бессознательными, неодушевленными и даже мертвыми; и
мы знаем, что наше тело обречено стать такою «мертвой» вещью, и
с содроганием ужаса сознаем, что это действительно так. Все эти
мертвые , неодушевленные существа и вещи существуют - они
именно существуют «для нас», потому что мы их знаем или сознаем,
но они не существуют для себя. Но хотя это так, мы не понимаем,
как это, собственно, возможно, и именно этот факт есть величайшая
проблема философии. И, основываясь на нашем собственном опыте, на
понятии о бытии,
которое мы имеем в лице нашего собственного бытия (а, в последнем
счете, откуда еще мы могли бы почерпнуть понятие бытия?), мы приходим
к убеждению, что либо эти мертвые вещи совсем не существуют в
себе, а «существуют» только «для нас», т.е. как представления
нашего сознания и, значит, в подлинном смысле не существуют, либо
же - и таков окончательный вывод, ввиду неудовлетворительности
первого предположения - существуя в себе, они хоть в зачаточной,
смутной, потенциальной форме существуют и для себя, сознают
себя, суть угасающие, еле тлеющие искорки абсолютного Света. То,
что есть, как-то (хотя бы зачаточно) живет, а то, что живет,
как-то (хотя бы тоже лишь зачаточно) одушевлено и сознательно. В
последней глубине бытия нет ничего, кроме света, и лишь на поверхности
бытия мы видим - в силу ли искаженности самого бытия или по нашей
недальновидности - слепоту и тьму. Но абсолютная тьма и абсолютная
темнота есть такая же бессмыслица, как абсолютное небытие; небытия
именно и нет, все, что есть, есть бытие; а потому все, что есть,
есть бытие для себя, свет знания, обнаружение сущей истины. И мы
понимаем, что свет есть не случайное начало, откуда-то взявшееся
в мире и затерявшееся в нем, рискуя ежемгно-венно погаснуть, быть
разрушенным тьмой. Мы постигаем, наоборот, что свет есть начало
и сущность всего, что свет и бытие есть одно и то же, единственное
истинно Сущее. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово
было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть,
и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь,
и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла
его» (Ев. Иоанна 1.1-5).
Этот сверхмирный и объемлющий мир Свет есть вместе с тем вечное
начало; более того, он есть сама вечность. В лице всякой истины,
хотя бы самой эмпирической по своему содержанию и доступной самому
ограниченному уму, мы постигаем вечность и смотрим на мир из вечности.
Ибо всякая истина, как таковая, есть усмотрение вечного смы-
ела, она навеки фиксирует хотя бы единичное, мимолетное явление,
она имеет силу раз навсегда. И поскольку мы сознаем Свет как первооснову
бытия и как единственное подлинное бытие, мы тем самым познаем,
что мы утверждены в вечности, что вечность со всех сторон объемлет
нас и что самый поток времени немыслим иначе как в лоне вечности
и, как говорил Платон, в качестве «подвижного образа вечности».
И не только мы ясно сознаем, что вечность есть, как могло
бы не быть то, смысл чего есть бытие раз навсегда, всеобъемлющая
и в себе утвержденная полнота и целокупность бытия, но мы сознаем,
что вечность и бытие есть, собственно, одно и то же. Ибо то, что
не вечно, что возникает и исчезает, лишь переходит из небытия в
бытие и обратно - из бытия в небытие; оно то включается, то исключается
из бытия; и так как все временное в своей изменчивости в сущности
ежемгновенно частично погибает и возобновляется, то оно совсем не
есть, а только как бы скользит у порога бытия. И мы сами,
в качестве временных существ, только скользим по поверхности бытия;
но, сознавая все и себя самих в свете вечности - а иначе ничего
и нельзя сознавать - мы вместе с тем уже в лице этого сознания подлинно
есмы, а поскольку мы не только нашей мыслью приобщаемся к
вечному свету, а стараемся жизненно впитать его в себя, или, вернее,
жизненно усмотреть нашу исконную утвержденность в нем, мы знаем,
что это подлинное, вечное бытие есть основа и последняя сущность
всего нашего существа. Откуда бы ни взялось невечное, временное
существование, этот всеразрушающий и всепоглощающий поток изменчивости,
мы ясно видим, что он есть не существо бытия и не положительная
и самостоятельная сила, а лишь умаленность, неполнота, ущерблен-ность
бытия и что это дефективное бытие неспособно поглотить в себе и
увлечь за собой твердыню вечности, на почве которой оно само только
и возможно. Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и
то же; вечность есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая,
сразу
данная полнота бытия; и эта вечность есть наше исконное достояние,
она всегда как бы готова нас принять в свое лоно, и только от нас,
от нашей духовной энергии и готовности к самоуглублению зависит
пойти ли на встречу ей или бежать от нее на ту умаленную периферию,
в ту «тьму кромешную», в которой все течет и ничто не прочно.
Мы видели, далее, что Правда есть высшее благо, совершенство, полнота
удовлетворенности и что это благо, раз мы его усматриваем - без
чего невозможно было бы само его искание - необходимо есть.
Но оно тоже не просто «есть», в числе многого иного. Именно здесь
то полное, адекватное знание, которое мы назвали «сердечным знанием»
или верой, ясно говорит нам, что высшее добро или совершенство и
бытие есть одно и то же, что на самом деле и в последней глубине
оно одно только истинно есть и его то мы разумеем, когда
говорим о бытии - о том истинном бытии, которое нам нужно и которого
мы ищем. Для отвлеченного или теоретического знания это есть наиболее
трудное и парадоксальное утверждение. Не видим ли мы, что многое,
существующее на свете, или, вернее, даже все на свете - несовершенно,
дурно? Не видим ли мы даже, что совершенство, напротив, неосуществимо
в мире и есть только предмет нашей мечты, нашего бессильного
томления? Так, для холодного теоретического знания реальность становится
синонимом несовершенства, а совершенство - синонимом нереальности,
только «идеалом», чем-то только воображаемым, мечтаемым, бесплотным
и призрачным. И конечно, поскольку под бытием мы будем разуметь
эмпирическое существование, реальность мировой природы, ближайшим
образом и непосредственно так оно и есть на самом деле. Но нам уже
открылось, что эмпирическое существование, как таковое, не только
не исчерпывает собой бытия, но совсем не принадлежит к нему, не
есть истинное бытие и что вместе с тем это истинное бытие самоочевидно
есть. И когда мы всем существом нашим вглядываемся и сознательно
вживаемся в это истинное бы-
тие, мы знаем, что оно есть именно то, что мы зовем совершенством
или высшим благом.
Здесь мы должны вспомнить то, о чем мы говорили при рассмотрении
условий возможности смысла жизни. Простое существование, как дление
во времении и вместе с тем как бессмысленная растрата сил жизни
в погоне за ее сохранением, конечно, не есть высшее благо, не есть
абсолютная ценность, а есть нечто, что осмысляется лишь через отдачу
его на служение истинному благу. Но, с другой стороны, это истинное
благо, которого мы ищем, не есть какая-то ценность с особым, ограниченным
содержанием -будь то наслаждение или власть, или даже нравственное
добро. Ибо все это само требует оправдания, в отношении всего этого
опять встает неотвязный вопрос: «для чего?» Мы же ищем такого блага,
которое давало бы полноту непосредственной удовлетворенности и о
котором уже никто не мог бы спросить: «для чего оно?» - и именно
такое благо мы называем совершенством. А что значит: полнота непосредственной
удовлетворенности? Что значит, вообще, найти настоящее, последнее
удовлетворение? Мы уже видели это выше: это значит найти истинную
жизнь, обнаружение и осуществление жизни не как бедного содержанием,
текучего, краткого и потому бессмысленного отрывка, а как всеобъемлющей
полноты бытия. Мы стремимся к полной, прочной, безмерно богатой
жизни или, попросту говоря, мы стремимся обрести саму жизнь в противоположность
ее призрачному и обманчивому подобию. То сознание, которое в искаженно-смутной
форме и с лживым, обманчивым содержанием живет во всех наших порывах,
страстях и мечтах и образует последнюю, глубочайшую их движущую
силу - сознание: «Мы хотим жить, подлинно жить, а не только
довольствоваться пустым подобием жизни или бесплодной растратой
ее сил», -это сознание и есть существо искания смысла жизни; оно
выражает наше основное и первичное стремление. В этом смысле, как
мы видели (гл. 3), верно утверждение: «Жизнь для жизни нам да
на». Нет блага выше самой жизни - но только подлинной жизни,
как осуществления и изживания, творческого раскрытия абсолютных
глубин нашего существа. Совершенство и жизнь одно и то же; а так
как жизнь есть не что иное, как внутренняя сущность бытия, как подлинное
для себя бытие, самоизживание и самораскрытие бытия, то совершенство
и бытие есть одно и то же.
Совершенство не может быть только «идеалом», его нет ни в чем,
что не есть, а только «должно быть». Какое же это совершенство -
быть только призраком, тенью, сном человеческой души? То, что мы
разумеем под совершенством и чего мы ищем, как единственного абсолютного
блага, есть, напротив, само бытие. Последняя, чаемая нами,
абсолютная глубина бытия, последняя его почва и высшее благо, совершенство,
совершенная радость, блаженство и светлый покой есть одно и то
же. Этого дальше нельзя разъяснить, этого никаким производным
образом нельзя доказать, и для эмпирического сознания это всегда
есть парадокс или голословное утверждение; для сердечного же знания
это есть самоочевидная истина, не требующая никакого доказательства
и не допускающая его именно по своей очевидности. Это есть простое
описание того, чем живет наше сердце и что для него есть не субъективное
его «чувство» или «мечта», а самоочевидно раскрывающаяся последняя
глубина сущего. Последнее, абсолютное бытие есть блаженство и совершенство;
и наоборот: блаженство и совершенство есть последнее, глубочайшее
бытие, основа всего сущего - так воочию раскрывается перед нами
последняя тайна бытия. Лучший образец и символ этой тайны есть,
как мы уже говорили, любовь. Ибо любовь, истинная любовь
и есть не что иное, как радость жизни или жизнь, как полнота радости
- внутреннее, неразрывное единство жизненной полноты и интенсивности,
удовлетворения. Жажда жизни и бытия с радостью, блаженством, счастьем.
И потому мы понимаем, что «Бог есть любовь». «Любовь от Бога, и
всякий любящий рожден от Бога. Кто не любит,
тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (Поел. Иоанна 4.7.8).
«Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог
в нем» (Поел. Иоанна 4.16).
В этом - существо религиозной веры. Это сознание тождества последних
глубин бытия с абсолютным совершенством, благостью и блаженством
есть то последнее проникновение в тайну бытия, которое спасает нас
от ужаса жизни. В человеческой душе живут два основных, глубочайших
чувства, образующих как бы последние два корня, которыми она соприкасается
с абсолютным. Одно есть чувство ужаса и трепета перед глубиной и
безмерностью бытия, перед бездонной бездной, со всех сторон
нас окружающей и готовой ежемгновенно нас поглотить; другое есть
жажда совершенства, счастья, умиротворения, последнего светлого
и согревающего приюта для души. Душа наша раздирается противоположностью
этих двух чувств, она мечется, то охваченная паническим ужасом перед
безмерностью бытия, то привлеченная неизъяснимой сладостью мечты
о спасении и упокоении. В наших смутных и слепых страстях, в бешенстве
исступления, в оргийном опьянении вином и половой страстью, взрывах
ярости мы истытываем больное, извращенное единство этих противоборствующих
сил: сам ужас здесь дает мимолетное наслаждение, само наслаждение
наполняет сердце ужасом.
Есть упоение в бою и бездны мрачной на краю. Все, все, что гибелью
грозит, Для сердца смертного таит Неизъяснимы наслажденья.
Но нам даровано и искупление от этого мучительного противоборства
глубочайших сил нашего духа, от этого болезненно противоестественного
их смешения. Мы обретаем его тогда, когда энергией нашего духовного
устремления в последние глубины бытия и, вместе с тем, как неза
служенный дар свыше, мы вдруг открываем, что эти два чувства только
по слабости и слепоте своей расходятся и противоборствуют между
собой, а в последней своей основе суть одно и то же чувство, усмотрение
одного и того же абсолютного начала. Это высшее, центральное и объединяющее
чувство, вносящее мир и успокоение в нашу душу, есть благоговение.
Благоговение есть непосредственное единство страха и любовной радости.
В нем мы открываем, что безмерные глубины жизни несут нашей душе
не слепое и парализующее нас чувство безысходного ужаса, а радостное
сознание величия и неизъяснимой полноты бытия, и что
радость, счастье, покой, по которым мы томимся, суть не мечта, не
бегство от бытия, а первооснова самых неисповедимых глубин бытия.
Благоговение есть «страх Божий», страх, дарующий слезы умиления
и радость совершенного покоя и последнего приюта. Благоговение есть
страх, преодоленный любовью и насквозь пропитанный и преображенный
ею. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому
что в страхе есть мучение;
боящийся же несовершенен в любви» (Поел. Иоанна 4.18).
В этом непосредственном чувстве благоговения, с неизъяснимой, но
совершенной очевидностью раскрывающем нам последнюю тайну бытия,
как единства бытия и совершенства, бытия и высшей радости, сразу
даны нам те два условия, которые нам нужны для осмысления нашей
жизни. Ибо в нем, с одной стороны и прежде всего, нам непосредственно
открывается бытие Бога именно как последней глубины, как единства
всемогущества и вссблаго-сти. Как бы парадоксально
ни было, для эмпирического сознания и перед лицом фактов эмпирической
жизни это убеждение, оно есть для нас реальный, опытно удостоверенный
и потому самоочевидный факт; и здесь, как и всюду, наше неуменье
примирить этот факт с другими фактами, наше недоумение, как связать
несовершенство и зло мировой жизни с реальностью всеблагого и всемогущего
Бога не может, ведь, опровергнуть самого факта, ибо он
просто самоочевидно есть, а только ставит перед нашей религиозной
мыслью новые задачи; и, при всей трудности их разрешения, мы ясно
знаем, что несовершенство мира не есть ни вина Бога, ни результат
Его слабости, а имеет какой-то иной источник, согласимый и со всемогуществом,
и со всеблагостью Божией.
С другой стороны, непосредственно вместе с этим удостоверением
бытия Бога нам удостоверяется и наша причастность к Нему. Его близость
и доступность нам и, следовательно, возможность для нас обретения
полноты и совершенства божественной жизни. Ибо Бог не только открывается
нам, как иное, высшее, безмерно превосходящее нас абсолютное начало;
но вместе с тем Он открывается нам, как источник и первая основа
нашего собственного бытия. Ведь мы непосредственно чувствуем, что
мы лишь постольку живем и подлинно существуем, поскольку есмы в
Нем и Его силой. Он Сам есть наше бытие. Будучи его творениями,
творениями «из ничего», бессильными и ничтожными созданиями, ежемгновенно,
без Его творческой силы, готовыми провалиться в бездну небытия,
мы вместе с тем сознаем себя «образом и подобием Бога», ибо Он Сам
светит не только нам, но и в нас, Его сила есть основа всего нашего
бытия. Более того, мы сознаем себя «сынами Божиими», мы сознаем
Богочеловечество, связь Бога с «человеком» (как сущей идеальной
первоосновы всякого эмпирического, тварного человека) в качестве
основного, первичного факта самого абсолютного бытия. Мы не можем
отожествить себя с Богом, но мы не можем и отделить себя от Бога
и противопоставить себя Ему, ибо тогда мы в то же мгновение исчезаем,
обращаемся в ничто. И мы начинаем прозревать тайну Боговочеловечения
и Бо-говоплощения. Богу мало было сотворить мир и человека, Ему
надо было еще наполнить и пронизать Собою человека и мир. Его предвечное
Слово, свет и жизнь человеков, еще прежде создания мира предопределило
то полное, совершенное Свое откровение, которое явлено было в Бого-
вочеловечснии. Мы только еле коснулись здесь этой тайны, и полнота
ее еще не раскрыта нам; но мы понимаем ее первичный, необходимый
смысл. Мы знаем, что будучи бессильными, тленными и порочными существами,
ежемгновенно угрожаемыми гибелью - гибелью физической и духовной
- мы вместе с тем потенциально вечны, потенциально всемогущи и приобщены
к всеблагости вечной силою Богочеловека, что Христос всегда с нами
до скончания веков и что лишь от нас самих зависит сполна, целиком
наполниться Им, «облечься в Него», прирасти к Нему, как ветвь к
лозе и тем самим напитаться божественной жизнью, «обожиться». И
здесь мы также понимаем, что, как бы трудно ни было нашей мысли
объяснить противоречие между нашей эмпирической нищетой и тленностью,
и метафизической нашей полнотой и вечностью, это «противоречие»
так же мало «опровергает» самоочевидный факт нашей божественности,
как мало нищета и убожество человека может опровергнуть знатность
его происхождения, достоинство его крови. Какие бы трудности ни
представляло объяснение этого противоестественного сочетания признаков
в человеке, оно должно быть возможно, и основной его смысл
нам даже сразу ясен: он сводится, очевидно, к некоему «падению»,
к некоторой слабости человека, в которой он сам повинен и которая
связана с его свободой, т.е. с самим его Богоподобием.
Бог есть основа человеческой жизни, ее питание, то, что ей самой
нужно, чтобы быть подлинной жизнью, чтобы выявить и воплотить себя,
чтобы незыблемо себя утвердить. Существование Бога, как всеблагости
и вечной жизни в этом христианском его понимании совпадает с
близостью, доступностью Его человеку, со способностью человека приобщиться
Божеству и заполнить Им свою жизнь. Оба условия смысла жизни даны
сразу - в нераздельном и неслиянном Богочеловечестве. В силу
него Божье дело есть мое собственное дело, и, отдавая свою жизнь
служению Богу, рассматривая всю ее, как путь к абсолютному
совершенству, я не теряю жизни, не становлюсь рабом, который служит
другому и сам остается с пустыми руками, а, напротив, впервые обретаю
ее в этом служении. «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет
ее; а кто потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы
человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить» (Ев. Луки
9.24-25). Заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный»
- эта единственная всеобъемлющая заповедь нашей жизни, или, что
то же, заповедь бесконечной, всеми силами души, любви к Богу есть
вместе с тем путь к обретению вечного и нетленного сокровища, к
обогащению нашей души. Не человек для субботы, а суббота для человека,
и наш Путь есть не смерть, а Жизнь. Поистине прав Господь, сказавши:
«Иго Мое благо, и бремя Мое легко».
Но вместе с тем это есть путь борьбы и отречения - борьбы Смысла
жизни против ее бессмысленности, отречения от слепоты и пустоты
ради света и богатства жизни. Действию Бога в нас и, тем самым,
подлинному осуществлению нашей жизни всюду противодействуют - вне
нас и в нас - бессмысленные силы мира, стремящиеся погубить нас.
Но таинственный и сердцу столь очевидный смысл христианской веры
учит нас, что за видимым торжеством зла, смерти и бессмыслия таится
невидимая и все же удостоверенная победа Бога над злом, смертью
и бессмыслием. «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы
проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Ел-линов
безумие» (1 Коринф 1.22-23). Наша чувственная природа требует, чтобы
в эмпирическом, чувственном мире было удостоверено торжество Бога
над слепыми силами мира, иначе мы не хотим поверить в Него; и иудеи
требовали, для веры в Христа, чтобы он сошел с креста. И наш разум,
наша потребность в логической очевидности требуют, чтобы нам философски
было доказано, что в бытии есть смысл, что Бог подлинно есть.
Но вера, будучи «уверенностью в невидимом», «вещей обличением невидимых»,
с са
моочевидностью свидетельствует о том, что расходится с эмпирическими
фактами чувственного бытия и превосходит всяческую логическую убедительность.
«Блаженны не видевшие и уверовавшие». Это не есть призыв к слепой
ве-ре, к рабской покорности авторитету, к ребяческой доверчивости;
это есть призыв к духовному видению, к готовности усмотреть и признать
высшую очевидность вопреки свидетельству низшей очевидности.
Ведь и в других областях, и в области научного знания, нужна аналогичная
вера. Когда Галилей вопреки показаниям чувственной очевидности и
настояниям авторитетов утверждал, что земля вращается, он так же
жертвовал очевидностью низшего порядка ради относительно высшей
очевидности математического умозрения. Воля к вере, упорство в отстаивании
веры нужны не для того, чтобы слепо доверять невозможному и бессмысленному;
они нужны, чтобы упорствовать в сознании, что высшая очевидность
имеет преимущества над низшей, которая хотя и действует психологически
сильнее на нашу природу, но логически имеет за собой меньше оснований,
чем высшая очевидность, и по существу никогда не может опровергнуть
последнюю, а может лишь, по нашей слабости, неправомерно вытеснить
ее из нашего сознания, заглушить ее в нас. Христианство учит нас
этой вере в высшую очевидность Богочеловечества, Бога, как единства
блага и жизни, воплощенности Смысла в жизни и потому осуществимости
его для нас, несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни
и логическую невозможность ее «философски» осмыслить. Это христианское
откровение Бога в воплощении Бога-Слова только раскрывает нам последнюю
очевидность, которую смутно прозревали все великие религиозные
мыслители, которую смутно ощущает всякая человеческая душа, ибо
«душа - по природе христианка», как сказал Тертулиан. Абсолютная
осу-ществленность, воплощенность Слова - Смысла жизни и потому его
осуществимость в жизни каждого из нас есть очевидность, сохраняющая
силу вопреки бессмысленности
эмпирической жизни. Достоевский где-то признается, что его любовь
ко Христу так велика, что если бы вся истина была против Христа,
он был бы на стороне Христа - против истины. Мысль выражена, повидимому,
нарочито наивно, потому что не может быть истина против Того, Кто
сам есть абсолютная полнота живой Истины. Но смысл ее хорошо понятен.
Высшая, последняя Истина постигается в христианстве через преодоление
истины низшего порядка - чувственного и логического - и имеет силу
вопреки им. Истина, открытая христианством - истина Богочеловече-ства,
основанная на истине Богочеловека, на живом явлении самого Бога
- дарует нам уверенность и вместе с тем требует нашей веры, что
существо, распятое и умершее на кресте, есть единородный Сын Божий,
в котором обитает вся полнота Божества и которое своим воскресением
незыблемо утвердило победу жизни над смертью, смысла жизни над ее
бессмыслием. Метафизическое всемогущество Добра удостоверено в самом
его эмпирическом бессилии; невозможное для людей не только возможно,
но самоочевидно есть у Бога и через Бога. И потому условия
смысла жизни самоочевидно осуществлены, несмотря на эмпирическую
бессмысленность жизни.
И теперь мы понимаем, что наши жалобы на бессмысленность жизни,
на невозможность обрести в ней смысл, по крайней мере, отчасти
просто неправомерны. Жизнь имеет смысл, и этот смысл легко и просто
осуществим для каждого из нас, ибо Бог с нами, в нас.
Он здесь, теперь. Средь суеты случайной, В потоке мутном
жизненных тревог, Владеешь ты всерадостною тайной:
Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.
Кто этого не видит и не замечает, тот сам виноват - его глаза слишком
близоруки, его внимание слишком слабо и несосредоточенно. Что эмпирическая
жизнь мира бессмы
сленна, это принадлежит ее существу, это так же бесспорно и естественно,
как то, что выдранные из книги клочки страниц бессвязны, или то,
что в темноте нельзя ничего увидать. Поэтому заключается внутреннее
противоречие в самой попытке отыскать абсолютный смысл в эмпирической
жизни или до конца «осмыслить» ее. Мы, правда, имеем законное желание
и праведную надежду, чтобы все в бытии было осмысленно и чтобы всяческая
бессмыслица исчезла, сгинула, не существовала. Но истинный смысл
этого желания в молитве: «да приидет Царствие Твое», истинная цель
этого упования, чтобы Бог был «все во всем». Его смысл совпадает
с последней задачей - чтобы весь мир растворился в Боге и перестал
существовать, как нечто отдельное от Бога, т.е. как мир; чтобы времени
больше не было; это есть надежда, залог которой - в воскресении
Христа, надежда на последнее преображение, которое совпадает с концом
мира. Везде же, где мы одержимы смутной жаждой осмыслить мир, как
он есть, и в мирских же формах осуществить Истинную Жизнь и абсолютный
смысл, мы впадаем в противоречие, мы жертвуем, из нетерпения видеть
смысл жизни осуществленным, необходимыми, именно Божественными,
условиями его осуществимости;
и, что хуже того, мы сознательно или бессознательно изменяем
нашей высшей цели, вместо подлинного, т.е. абсолютного, смысла,
хотим успокоиться на каком-то относительном, мирском, т.е. бессмысленном,
«смысле».
«Но зачем же нужно было вообще существование этого бессмысленного
мира? Отчего Бог не мог сотворить человека и вселенскую жизнь так,
чтобы она сразу и раз навсегда была в Нем, была проникнута Его благодатью
и Его разумом? Кому и для чего нужны наши страдания, наши немощи,
наша слепота? Раз они есть, жизнь все-таки бессмысленна, и нельзя
найти ей никакого оправдания!» Такое возражение постоянно приводят
с торжеством неверующие, и, как сомнение, оно часто смущает и верующих.
Мы забываем при этом, что пути Господни неисповедимы, мы
забываем, что Бог, будучи всеблаг и всеведущ, ведает те глубины
блага и разума, которые нам недоступны. Так Божественное откровение
в книге Иова и в речениях пророков само отвечает на это недоумение.
Едва прикоснувшись к таинственной самоочевидности для нас божественного
бытия, мы уже думаем, что исчерпали ее и судим о ней по нашим человеческим
понятиям добра и разума. Откуда мы знаем, что то, что мы
считаем благом и разумом, подлинно благостно и разумно? Ведь вся
наша жизнь, как мы уже знаем, проходит в заблуждениях, в слепой
погоне за иллюзорными, обманчивыми благами!
Но нам нет надобности ограничиться простой ссылкой на непостижимость
для нас Божьего промысла. Ибо Бог, будучи непостижимым, вместе с
тем всегда и открывает Себя нам, и нам нужно только научиться воспринимать
Его откровения. Не видим ли мы часто в жизни, в мгновения духовного
просветления, что постигнувшие нас бедствия, страдания, зло служат
к нашему благу, суть очищающие и благодетельные кары Божий - проявления
Его любви и мудрости? Не сознаем ли мы и теперь, поскольку мы не
совсем ослеплены нашими страстями - все равно, индивидуальными или
общими - что тот хаос бессмыслицы и зла, который затопил нашу родину
и потопил нас всех, имеет вместе с тем какой-то глубочайший религиозный
смысл, что он есть, очевидно, для нас единственный верный путь к
религиозному, т.е. подлинному, возрождению нашей жизни, единичной
и национальной? Отчего же мы, руководясь этим примером и множеством
ему подобных, не можем допустить, что мировая бессмыслица в целом
есть такой же, нужный нам и, значит, осмысленный путь к истинной
жизни, хотя мы и не понимаем, почему это так?
Впрочем, в одном отношении, и притом в самом главном, мы даже способны
это понять. Где-то в Талмуде, фантазия еврейских мудрецов рассказывает
о существовании святой страны, в которой не только все люди, но
и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так
что, во исполнение их, даже река перестает течь по субботам. Согласились
ли бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы
автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного
решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда
осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили
добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой
и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге,
о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным.
Ибо «смысл» есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных
часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных
глубин нашего «Я», а наше «Я» немыслимо вне свободы, ибо свобода,
спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы, а
последняя предполагает, что не все идет гладко «само собой», что
есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград.
Царство Божие, которое получалось бы совсем «даром» и было бы раз
навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим,
ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы,
сынами Божи-ими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым
винтиком какого-то необходимого механизма. «Царствие Небесное силою
берется, и употребляющие усилие восхищают его», ибо в этом усилии,
в этом творческом подвиге -необходимое условие подлинного
блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая
бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой
он должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою
веру в реальность Смысла, не только не препятствует осуществлению
Смысла жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все
же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие
его осуществления. Бессмысленность жизни нужна, как преграда, требующая
преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального
обнаружения свободы, а
без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без
нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого
моего «Я», ни осуществления самой его жизни, в ее
последней, подлинной глубине. Ибо «широки врата, и пространен путь,
ведущий в погибель, и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь».
Лишь кто возложит крест на плечи свои и последует за Христом, обретет
подлинную жизнь и подлинный смысл жизни. И это есть не «печальная
необходимость», основанная на каком-то непонятном и случайном, внешнем
для нас несовершенстве мира; это есть глубочайший, таинственный
внутренний закон человеческой жизни, в силу которого самое существо
жизни состоит в свободе, в самопреодолении, в возрождении через
умирание и жертву - закон, символ которого указан в пшеничном зерне,
которое, павши в землю, не оживет, если не умрет. Мы стоим здесь
перед последней самоочевидностью, которая столь же таинственна,
но и столь же непо-средствено понятна нашему сердцу, как и вся наша
жизнь.
Отсюда ясно, почему «смысл жизни» нельзя, так сказать, найти в
готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно
только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан-
он задан. Все «готовое», все существующее вне и независимо
от нашей воли и от нашей жизни вообще есть либо мертвое, либо чуждое
нам и пригодное разве в качестве вспомогательного средства для нашей
жизни. Но смысл жизни должен ведь быть смыслом самой нашей
жизни, и он должен быть в ней, принадлежать к ней, он сам должен
быть живым. Жизнь же есть действенность, творчество, самопроизвольное
расцветание и созревание изнутри, из собственных глубин. Если бы
мы могли найти вне нас готовый «смысл жизни», он все-таки
нас не удовлетворил бы, не был бы смыслом нашей жизни, оправданием
нашего собственного существа. Смысл нашей жизни должен быть в
нас, мы сами своею жизнью должны являть его. Поэтому
искание его есть не праздное упражнение любознательности, не пассивная
оглядка вокруг себя,
а есть волевое, напряженное самоуглубление, подлинное. полное труда
и лишений, погружение в глубины бытия, невозможное без самовоспитания.
«Найти» смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои
внутренние силы для его обнаружения, более того, для его осуществления.
Ибо хотя первое его условие - бытие Бога - есть от века сущая первооснова
всего остального, но, так как само это бытие есть жизнь,
и так как мы должны приобщиться к нему, Бог же не есть Бог мертвых,
но Бог живых, то мы должны через максимальное напряжение и раскрытие
нашего существа «искать» смысла жизни и улавливать его в творческом
процессе приобретения и приобщения к нему. Поэтому также искание
смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы,
и не в праздном размышлении, а лишь в подвиге борьбы против тьмы
бессмыслия мы можем добраться до смысла, утвердить его в себе, сделать
его смыслом своей жизни и тем подлинно усмотреть его или уверовать
в.него. Вера, будучи «вещей обличением невидимых», невозможна без
действия; она сама есть напряженное внутреннее действие, которое
необходимо находит свое обнаружение в действительном преобразовании
нашей жизни; и потому «вера без дел мертва есть».
В этом преобразующем действии, а не в каком-либо теоретическом
размышлении, можно найти и последнее разрешение того противоречия
между истинной жизнью и всей нашей эмпирической природой, о котором
мы уже говорили выше. Мы видели, что зло и несовершенство нашей
эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужно для осуществления
смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига,
а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не
был бы тем, чего мы ищем. Напряженность противоположности между
бытием и существованием, между жизнью и ее злым и мнимым подобием
каким-то образом выражает само существо нашей жизни, как пути к
совершенству. Она должна быть, чтобы быть уничтоженной. Ибо
это противоречие, теоре-
тически до конца неустранимое, практически может и должно быть
преодолено. Правда, не в нашей власти - не во власти нас, слабых,
ограниченных и отравленных злом существ - доставить последнее, окончательное
торжество истинному бытию и сущностному добру. Только оно само
и может достигнуть этого торжества; но ведь оно, как мы уже усмотрели
это в тождестве совершенства и бытия, и как христианская вера учит
тому в лице факта искупления и воскресения Христова, в основе уже
имеет эту власть, уже достигло победы. Но от нас зависит
уничтожить в себе то, что этому противоречит, сделать так,
как это говорит апостол про себя, чтобы в нас жили уже не мы сами,
а жил лишь сам Богочеловек Христос. Это, по примеру самого Христа
совершаемое, попрание смерти (и, следовательно, бессмысленности
жизни) смертью, это добровольное самоуничтожение своего тварного
существа ради торжества в нас нашего божественного существа есть
реальное, подлинное преодоление основного мучительного противоречия
нашей жизни, реальное достижение «Царства Небесного». И оно - в
нашей власти. Таково последнее, не умственно-теоретическое, а действенно-жизненное
преодоление мировой бессмыслицы истинно сущим смыслом жизни. Его
символ есть крест, приятие которого есть достижение истинной жизни.
VII. ОСМЫСЛЕНИЕ
ЖИЗНИ
Искание смысла жизни есть, таким образом, собственно «осмысление»
жизни, раскрытие и внесение в нее смысла, который вне нашей духовной
действенности не только не мог бы быть найден, но в эмпирической
жизни и не существовал бы.
Точнее говоря, в вере, как искании и усмотрении смысла жизни, есть
две стороны, неразрывно связанные между собою - сторона теоретическая
и практическая; искомое «осмысление» жизни есть, с одной стороны,
усмотрение, нахождение смысла жизни, с другой стороны, его
действенное созидание, волевое усилие, которым оно «восхищается».
Теоретическая сторона осмысления жизни заключается в том, что, усмотрев
истинное бытие и его глубочайшее, подлинное средоточие, мы тем самым
имеем жизнь, как подлинное целое, как осмысленное единство, и потому
понимаем осмысленность того, что раньше было бессмысленным, будучи
лишь клочком и обрывком. Как, чтобы обозреть местность и понять
ее расположение, нужно удалиться от нее, встать вне ее, на высокой
горе над нею и только тогда действительно увидишь ее, так,
для того, чтобы понять жизнь, нужно как бы выйти за пределы жизни,
посмотреть на нее с некоторой высоты, с которой она видна целиком.
Тогда мы убеждаемся, что все, что казалось нам бессмысленным, было
таковым только потому, что было зависимым и несамостоятельным отрывком.
Наша единичная, личная жизнь, которая, при отсутствии в ней подлинного
центра, кажется нам игралищем слепых сил судьбы, точкой скрещения
бессмысленных случайностей, становится, в меру нашего самопознания,
глубоко значительным и связным целым; и все случайные ее события,
все удары судьбы приобретают для нас смысл, как-то сами собой укладываются,
как необходимые звенья, в то целое, осуществить которое мы призваны.
Историческая жизнь народов, которая, как мы видели, являет эмпирическому
взору картину бессмысленно-хаотического столкновения стихийных
сил, коллективных страстей или коллективного безумия, или свидетельствует
лишь о непрерывном крушении всех человеческих надежд, созерцаемая
из глубины, становится, подобно нашей индивидуальной жизни,
связным и разумным, как бы жизненно-предметно проходимым «курсом»
самооткровения Божества. И глубокий немецкий мыслитель Баадер был
прав, когда говорил, что, если бы мы обладали духовной глубиной
и религиозной проницательностью составителей Священной Истории,
вся история человечества, история всех народов и времен была бы
для нас непрерывающимся продолжением единой Священной Истории. Только
потому, что мы потеряли чутье и вкус к символическому смыслу исторических
событий, берем их лишь с их эмпирической стороны и в чувственно-явственной
или рассудочно-постижимой их части признаем все целое событий, вместо
того чтобы через эту часть прозревать подлинное, метафизическое
целое, только поэтому события светской, «научно» познаваемой истории
кажутся нам бессмысленным набором слепых случайностей. Прочитайте,
после ряда «научных» историй французской революции, после Тэнов
и Оларов, «Историю французской революции» Карлейла, который в 19-м
веке сохранил хоть слабый остаток религиозного, пророческого восприятия
жизни, и вы на живом примере сможете убедиться, как одно и то же
событие, смотря по духовной значительности воспринимающего его,
то является просто безвкусным и бессмысленным хаосом, то развертывается
в мрачную, но глубоко значительную и осмысленную трагедию человечества,
обнаруживает разумную связь, за которой мы ощущаем мудрую волю Провидения.
И если бы мы сами имели очи, чтобы видеть и уши, чтобы слышать,
то и теперь среди нас были бы Иеремии и Исаии, и мы поняли бы, что
в таких событиях, как русская революция, крушение былой славы и
могущества русского государства и скитание миллионов русских по
чужбине, не менее духовной
значительности, не менее явственных признаков Божьей мудрости,
чем в разрушении храма и вавилонском пленении. Мы поняли бы, что
если история человечества есть как-будто история последовательного
крушения всех человеческих надежд, то лишь в той мере, в какой сами
эти надежды слепы, ложны и содержат нарушение вечных заповедей Божьей
премудрости; что в истории вместе с тем утверждается ненарушимая
правда Божия и что, взятая вместе с ее первым, абсолютным началом
- рождением человека из рук Бога - и с ее необходимым концом - завершением
предназначения человека на земле, она становится страдальческим,
но разумно-осмысленным путем всечеловеческой жизни.
И наконец, мировая космическая жизнь, которая, если брать ее, как
замкнутое в себе целое, есть тоже, несмотря на всю свою грандиозность,
не что иное, как бессмысленная игра слепых стихий, - поставленная
в связь со своим средоточием, с религиозным смыслом бытия, с судьбой
в мире Богочеловечества, постигнутая, как метафизическое целое,
от своего абсолютного начала в сотворении мира до своего чаемого
конца в преображении мира, также приобретает хотя бы смутно прозреваемый
нами смысл. Ибо в космической жизни, постигаемой в ее неразрывной
связи с жизнью вечной, со сверхвременным существом Бога, все есть
символ-искаженное, затуманенное, как бы в смутном сне видимое отражение
и проявление великих законов духовного бытия. Не только господствующее
механическое мировоззрение, по собственной слепоте видящее в мире
только набор мертвых рычагов, колес и винтов, но и виталистическое
воззрение, постигающее космос, как живую стихию, и даже античное
пантеистическое постижение мира, как живого существа, не достигает
здесь подлинного прозрения. Лишь христианские мистики и теософы,
как Яков Беме и Баадер, имели это глубокое чутье, которое открывает
глаза на мир и дает прозревать в нем видимое подобие невидимых сил
и в его мнимо-слепых законах - во-
площение разумных закономерностей духовного бытия. Но тогда, глядя
на мир, как на периферию абсолютного центра, открываешь, что он
совсем не бессмыслен, а что на каждом шагу он нам обнаруживает следы
своего происхождения из абсолютной Премудрости, и каждое явление
природы есть символ, за которым или в котором может быть вскрыт
глубочайший смысл. Так, всюду ориентировка на первичное средоточие
бытия, раскрытие завес, заслоняющих от нас его метафизические глубины,
озаряет светом то, что раньше было сплошной тьмой, делает вечно
значительным то, что, казалось, лишь проносится мимо нас в вихре
хаоса. Всюду степень проникновения в смысл бытия зависит от духовной
зоркости самого познающего, от степени утвержденности его самого
в вечном Смысле жизни. Как говорил старый Гете:
Isis zeigt sich ohne Schleier Nur der Mensch - er hat den Star*
Рядом с этим теоретическим осмыслением жизни идет другая сторона
нашего духовного перевоспитания и углубления, которую можно назвать
практическим осмыслением жизни, действенным утверждением в ней смысла
и уничтожением ее бессмыслия.
Мы знаем и предвидим, что все развитые выше соображения для современного
сознания, всецело ориентированного на мир и действенную работу в
нем, покажутся чересчур «отрешенными от жизни», «безжизненными».
Судьба мира и все человеческие дела все-таки остаются развенчанными,
энтузиазм великих дел погашен, и жизненная мудрость приводит здесь
к освобождению человека от исполнения его жизненного долга, к мироотрицающему
«квиэ-тизму», так, вероятно, скажут противники намеченного здесь
жизнепонимания.
Что попытка осмыслить мир и жизнь осуществима лишь через отрешение
от мира в смысле превозмогания его при
тязания иметь самодовлеющее и абсолютное значение, через утверждение
себя в сверхмирной, вечной и истинно всеобъемлющей основе бытия
- это есть просто самоочевидная истина, имеющая в области духовного
знания значение элементарной аксиомы, без знания которой человек
просто безграмотен. И если эта простая и элементарная истина противоречит
«современному сознанию» или нашим предубеждениям, основанным на
страстях, хотя бы самых благородных, то - тем хуже для них!
Но если это жизнепонимание упрекнуть в квиэтизме, в проповеди «неделания»
и пассивности, если под «отрешенностью» будут понимать замкнутость
человека внутри себя, уход от жизни и отрыв от нее, то это будет
чистым недоразумением, основанным на непонимании подлинного существа
дела.
Мы видели только что: духовная ориентировка на первооснове бытия
и утверждение себя в ней не «обессмысливает» для нас жизни, а, наоборот,
впервые открывает нам ту широту кругозора, при которой мы можем
ее осмыслить. Самоуглубление здесь, в области знания, есть не замыкание
духа, а, напротив, его расширение, освобождение его от всяческой
узости, обусловливающей его слепоту. Но то же соотношение
господствует и в области практической, в сфере действенной жизни.
Мы уже видели, что искание смысла жизни есть, собственно, борьба
за него, творческое его утверждение через свободное внутреннее делание.
Здесь нам остается отметить еще одну сторону дела. Мы уже говорили
о том, что «Бог есть любовь». Религиозное осмысление жизни, раскрытие
своей утвержденности в Боге и связанности с Ним есть по самому своему
существу раскрытие человеческой души, преодоление ее безнадежной
в себезамкнутости в эмпирической жизни. Истинная жизнь есть
жизнь во всеобъемлющем всеединстве, неустанное служение абсолютному
целому; мы впервые подлинно обретаем себя и свою жизнь, когда
жертвуем собой и своей эмпирической отъединенностью и замкнутостью
и укрепляем все свое существо в ином - в Боге, как первоисточни-
ке всяческой жизни. Но тем самым мы глубочайшим, онтологическим
образом связываем себя со всем живущим на земле и прежде всего -
с нашими ближними и их судьбой. Известный образ Аввы Дорофея говорит,
что люди, как точки радиуса в круге: чем ближе к центру круга, тем
ближе и друг к другу. Заповедь: «Люби ближнего, как самого себя»
не есть дополнительная заповедь, извне, неведомо почему присоединенная
к заповеди о безмерной, всеми силами души и всеми помышлениями,
любви к Богу. Она вытекает из последней, как ее необходимое и естественное
следствие. Дети единого Отца, если они действительно сознают себя
таковыми и в Отце видят единственную опору и основу своей жизни,
не могут не быть братьями, не любить друг друга. Ветвь лозы, если
она сознает, что она живет только соками, пробегающими по всей лозе
и идущими от ее общего корня, не может не ощутить исконного единства
своей жизни со всеми остальными ветвями. Любовь есть основа
всей человеческой жизни, само ее существо; и если человек в миру
представляется себе оторванным и замкнутым в себе куском бытия,
который должен утверждать себя за сует чужих жизней, то человек,
нашедший свое подлинное существо в мирообъемлющем единстве, сознает,
что вне любви нет жизни и что он сам тем более утверждает себя
в своем подлинном существе, чем более он превозмогает свою призрачную
замкнутость и укрепляется в ином. Человеческая личность как бы снаружи
замкнута и отделена от других существ; изнутри же, в своих глубинах,
она сообщается со всеми ними, слита с ними в первичном единстве.
Поэтому, чем глубже человек уходит во внутрь, тем более он расширяется
и обретает естественную и необходимую связь со всеми остальными
людьми, со всей мировой жизнью в целом. Поэтому, также обычное противопоставление
самоуглубления общению поверхностно и основано на совершенном непонимании
структуры духовного мира, подлинной, невидимой чувственному взору
структуры бытия. Обыкновенно вообра
жают, что люди тогда «общаются» между собой, когда они вечно бегают,
со многими встречаются, читают газеты и пишут в них, ходят на митинги
и выступают на них, и что, когда человек погружается «в самого себя»,
он уходит от людей и теряет связь с ними. Это есть нелепая иллюзия.
Никогда человек не бывает столь замкнутым, одиноким, покинутым людьми
и сам забывшим их, как когда он весь разменивается на внешнее общение,
на деловые сношения, на жизнь на виду, «в обществе»; и никто не
достигает такого любовного внимания, такого чуткого понимания чужой
жизни, такой широты мирообъемлющей любви, как отшельник, молитвенно
проникший, через последнее самоуглубление, к первоисточнику мирообъемлющей
вселенской жизни и всечеловеческой Любви и живущий в нем, как в
единственной стихии своего собственного существа. Нерелигиозный
человек может хоть до некоторой степени приблизиться к пониманию
этого соотношения, если приглядится к постоянному соотношению между
глубиной и широтой во всей сфере духовной культуры
вообще: гений - личность, углубленная в себя и идущая своим путем,
пре-дуказанным собственными духовными глубинами - оказывается нужным
и полезным всем, понятным еще позднейшим поколениям и отдаленным
народам, потому что из своих глубин он извлекает общее для всех;
а человек, живущий в суете непрерывного внешнего общения с множеством
людей, готовый во всем им подражать, быть, «как все», и жить вместе
со всеми, знающий только наружную поверхность человеческой жизни,
оказывается никчемным существом, никому не нужным и вечно одиноким...
Из этого основного соотношения духовного бытия, по которому наибольшая
общность и солидарность находится в глубине, вытекает, что и подлинное,
творческое и плодотворное дело совершается тоже только в глубине
и что именно это глубокое, внутреннее делание есть общая работа,
совершаемая каждым не для себя одного, а для всех. Мы видели, в
чем заключается это настоящее, основное
дело человека. Оно состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике
жизни, в творческом усилии влить себя в Него и Его в себя, укрепиться
в нем и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к
жизни и им разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном
подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы
с мутью и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни, нашего
эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения
в Боге. Обычно люди думают, что человек, творящий или пытающийся
творить это дело, либо вообще «ничего не делает», либо, во всяком
случае, эгоистически занят только своей собственной судьбой, своим
личным спасением и равнодушен к людям и их нуждам. И ему противопоставляют
«общественного деятеля», занятого устройством судьбы множества людей
или воина, самоотверженно гибнущего за благо родины, как людей,
которые действуют, и притом действуют для общей пользы, для блага
других. Но все это рассуждение в корне ложно, обусловлено совершенной
слепотой, прикованностью сознания к обманчивой, поверхностной видимости
вещей.
Прежде всего, что есть подлинное, производительное дело? В области
материальной жизни наука о богатстве, политическая экономия, вводит
различие между «производительным» и «непроизводительным» трудом.
Правда, там это различие весьма относительное, ибо не только те,
кто непосредственно «производит» блага, но и те, кто занят их перевозкой,
продажей или защитой государственного порядка, словом, все, кто
трудится и участвует в общем устроении жизни, одинаково нужны и
творят одинаково необходимое дело; и все-таки это различие сохраняет
какой-то серьезный смысл, и всем ясно, что если все начнут «организовывать»
хозяйство, распределять блага и никто не будет их производить (как
это было, напр., одно время, а отчасти и доселе так остается в Советской
России), то все будут умирать с голоду. Но в области духовной жизни
как
будто совершенно утрачено представление о производительном и непроизводительном
труде; а здесь оно имеет существенное, решающее значение. Для того,
чтобы пропагандировать идеи, для того, чтобы устраивать жизнь в
согласии с ними, надо их иметь; для того, чтобы творить добро
людям или ради него бороться со злом, надо ведь иметь само добро.
Здесь совершенно ясно, что без производительного труда и накопления
невозможна жизнь, невозможно никакое проникновение благ в жизнь
и использование их. Кто же здесь производит и накопляет? Наши понятия
о добре так смутны, что мы думаем, что добро есть «отношение между
людьми», естественное качество нашего поведения, и не понимаем,
что добро субстанциально, что оно есть реальность, которую
мы прежде всего должны добывать, которым мы должны сами обладать,
прежде чем начать благодетельствовать им других людей. Но добывает
и накопляет добро только подвижник - и каждый из нас лишь
в той мере, в какой он есть подвижник и посвящает свои силы внутреннему
подвигу. Поэтому молитвенный и аскетический подвиг есть не «бесплодное
занятие», ненужное для жизни и основанное на забвении жизни - оно
есть в духовной сфере единственное производительное дело, единственное
подлинное созидание или добывание того питания, без которого все
мы обречены на голодную смерть. Здесь - не праздная созерцательность,
здесь - тяжкий, «в поте лица», но и плодотворный труд, здесь совершается
накопление богатства; и это есть поэтому основное, существенное
дело каждого человека - то первое производительное дело, без которого
останавливаются и становятся бессмысленными все остальные человеческие
дела. Чтобы мельницы имели работу, чтобы булочники могли печь и
продавать хлеб, нужно, чтобы сеялось зерно, чтобы оно всходило,
чтобы колосилась рожь и наливалось в ней зерно; иначе мельницы остановятся
или будут вертеться пустыми, и нам придется питаться мякиной и лебедой.
Но мы без конца строим новые мельницы, которые с шумом ма-
шут по ветру крыльями, мы хлопочем об открытии булочных, устраиваем
в них порядок получения хлеба, озабочены тем, чтобы никто при этом
не обидел другого и забываем лишь о мелочи - о том, чтобы сеять
зерно, чтобы поливать ниву и взращивать хлеб! Так социализм заботится
о всечеловеческом благополучии, воюя с врагами народа, митингуя,
издавая декреты и организуя порядок жизни и при этом не только не
заботясь о произрастании хлеба, но тщательно истребляя его и засоряя
нивы плевелами; ведь этот хлеб насущный для него есть только усыпляющий
«опий», ведь взращивание добра есть пустое дело, которым от безделья
занимаются монахи и прочие дармоеды! Так в американском темпе жизни
миллионы людей в Америке и Европе суетятся, делают дела, стараются
обогатиться, и в итоге все сообща неутомимым трудом создают пустыню,
в которой изнемогают от зноя и погибают от духовной жажды. Так,
в политической лихорадке митинговые ораторы и газетчики так упорно
и неистово проповедуют справедливость и правду, что души и проповедников,
и слушателей опустошаются до конца, и никто уже не знает, для чего
он живет, где правда и добро его жизни. Все мы, ны-нешные люди,
живем более или менее в таком сумасшедшем обществе, которое существует
только, как Россия в годы революции, разбазариванием благ,
которые когда-то, в тихих, невидимых мастерских неприметно создали
наши предшественники. А между тем, каждый из нас, какое бы.иное
дело он ни делал, должен был бы часть своего времени затрачивать
на основное дело - на накопление внутри себя сил добра, без которых
все остальные дела становятся бессмысленными или вредными. Наши
политики любят из всего дела св. Сергия Радонежского с одобрением
отмечать, что он благословил рать Дмитрия Донского и дал ей двух
монахов из своей обители; они забывают, что этому предшествовали
десятилетия упорного молитвенного и аскетического труда, что этим
трудом были добыты духовные богатства, которыми питались в течение
веков и досе
ле питаются русские люди, и что без него, как указывает проницательный
русский историк Ключевский, русские люди никогда не имели бы сил
подняться на борьбу с татарами. Мы рвемся воевать со злом, организовывать
нашу жизнь, делать настоящее, «практическое» дело; и мы забываем,
что для этого нужны прежде всего силы добра, которые нужно уметь
взрастить и накопить в себе. Религиозное, внутреннее делание, молитва,
аскетическая борьба с самим собой есть такой неприметный основной
труд человеческой жизни, закладывающий самый ее фундамент. Это есть
основное, первичное, единственное подлинное производительное человеческое
дело. Как мы видели, все человеческие стремления, в конечном счете,
в последнем своем существе, суть стремления к жизни, к полноте
удовлетворенности, к обретению света и прочности бытия. Но именно
поэтому, все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения
и упорядочения жизни опираются на внутреннее дело - на осмысление
жизни через духовное делание, через взращивание в себе сил добра
и правды, через действенное вживание человека в Первоисточник жизни-Бога.
И далее: хотя каждый человек, чтобы жить как в физическом, так
и в духовном смысле, должен сам дышать и питаться и не может жить
только за счет чужого труда, но из этого не следует, как обычно
думают, что невидимое, молчаливое делание есть работа для себя одного,
что в нем все люди разобщены друг от друга и заняты каждый только
своим эгоистическим делом. Напротив, мы уже видели, что люди разобщены
между собой на поверхности и связаны в своей глубине и что поэтому
всякое углубление есть тем самым расширение, преодоление перегородок,
отделяющих людей друг от друга. Наше отравленное материализмом время
совершенно утратило понятие о вселенской, космической или, так сказать,
магической силе молитв и духовного подвига. Нам нужны смутные и
рискованные чудеса оккультных явлений и спиритических сеансов, чтобы
по-
верить, как в «редкое исключение», что дух действует на расстоянии,
что сердца человеческие связаны между собою еще иным способом, чем
через действие звуков глотки одного человека на барабанную перепонку
другого. В действительности - опыт молитв и духовного подвига не
только тысячекратно подтверждает это на частных примерах, но и раскрывает
сразу, как общее соотношение - духовная сила всегда сверхъиндивидуальна,
и ею всегда устанавливается невидимая связь между людьми. Одинокий
отшельник в своей келье, в затворе, не видимый и неслышимый никем,
творит дело, сразу действующее на жизнь в целом и затрагивающее
всех людей; он делает дело не только более производительное, но
и более общее, более захватывающее людей и влияющее на них,
чем самый умелый митинговый оратор или газетный писатель. Конечно,
каждый из нас, слабых и неумелых рядовых работников в области духовного
бытия, не может рассчитывать на такое действие своего внутреннего
делания; но, если мы свободны от самомнения, можем ли мы рассчитывать
на большие результаты и в области внешнего нашего вмешательства
в жизни? Принципиальное же соотношение остается здесь тем же самым;
невозможное для людей возможно для Бога, и никто наперед не знает,
в какой мере он способен помочь и другим людям своей молитвой, своим
исканием правды, своей внутренней борьбой с самим собой. Во всяком
случае, это основное человеческое дело действенного осмысления жизни,
взращивания в себе сил добра и правды есть не только одиночное дело
каждого в отдельности; по самому своему существу, по природе той
области бытия, в которой оно совершается, оно есть общее, соборное
дело, в котором все люди связаны между собой в Боге, и все - за
каждого, и каждый - за всех.
Таково то великое, единственное дело, с помощью которого мы действенно
осуществляем смысл жизни и в силу которого в мире действительно
совершается нечто существенное именно возрождение самой внутренней
его
ткани, рассеяние сил зла и наполнение мира силами добра. Это дело
- подлинно метафизическое дело - возможно вообще только потому,
что оно совсем не есть простое человеческое дело. Человеку здесь
принадлежит только работа по уготовлению почвы, произрастание же
совершается самим Богом. Это есть метафизический, Богочеловеческий
процесс, в котором только соучаствует человек, и именно потому в
нем может осуществиться утверждение человеческой жизни на ее подлинном
смысле.
Отсюда становится понятной нелепость иллюзии, в которой мы пребываем,
когда мним, что в нашей внешней деятельности, в работе, протекающей
во времени и соучаствующей во временном изменении мира, мы можем
осуществить нечто абсолютное, достигнуть осуществления смысла жизни.
Смысл жизни - в ее утвержденности в вечном, он осуществляется, когда
в нас и вокруг нас проступает вечное начало, он требует погружения
жизни в это вечное начало. Лишь поскольку наша жизнь и наш труд
соприкасаются с вечным, живут в нем, проникаются им, мы можем рассчитывать
вообще на достижение смысла жизни. Во времени же все раздроблено
и текуче; все, что рождается во времени, по слову поэта, заслуживает
и погибнуть во времени. Поскольку мы живем только во времени, мы
живем и только для времени, мы им поглощены, и оно безвозратно
уносит нас вместе со всем нашим делом. Мы живем в части, разъединенной
с целым, в отрывке, который не может не быть бессмысленным. Пусть
мы, как соучастники мира, обречены на эту жизнь во времени, пусть
даже - как это ниже уяснится - мы даже обязаны в ней соучаствовать,
но в этой нашей работе мы достигаем и при наибольшей удаче
только относительных ценностей и ею никак не можем «осмыслить» нашу
жизнь. Все величайшие политические, социальные и даже культурные
перемены, в качестве только событий исторической жизни, в составе
одного лишь временного мира, не совершают той метафизической, подземной
работы, которая нам нуж-
на; не приближают нас к смыслу жизни - все равно, как все наши
дела, даже важнейшие и нужнейшие, совершаемые нами внутри
вагона поезда, в котором мы едем, ни на шаг не подвигают нас к цели,
к которой мы движемся. Чтобы существенно изменить нашу жизнь
и исправить ее, мы должны усовершенствовать ее сразу, как целое;
а во времени она дана лишь по частям, и, живя во времени, мы живем
лишь в малом, преходящем ее отрывке. Работа же над жизнью, как целым,
есть работа именно духовная, деятельность соприкосновения с вечным,
как сразу целиком данным. Только эта подземная, невидимая миру работа
приводит нас в соприкосновение с теми недрами, в которых покоится
чистое золото, подлинно нужное для жизни. Единственное дело, осмысляющее
жизнь и потому имеющее для человека абсолютный смысл, есть, следовательно,
не что иное, как действенное соучастие в Богочеловечес-кой жизни.
И мы понимаем слова Спасителя, на вопрос:
«Что нам делать?», отвечавшего: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали
в Того, Кого Он послал» (Ев. Иоанна 6.29).
VIII.
О ДУХОВНОМ И МИРСКОМ ДЕЛАНИИ
Но как же быть со всеми остальными человеческими делами, со всеми
интересами нашей эмпирической жизни, со всем тем, что отовсюду нас
окружает и заполняет нашу обычную жизнь? Осмысление жизни должно
ли искупаться отречением от всего земного, отказом от всего ее эмпирического
содержания? Любовь, семья, заботы о ежедневном пропитании, а также
те блага, которые мы обычно считаем объективно-ценными и которым
посвящаем нашу жизнь, отдавая ее на служение им - наука, искусство,
справедливость в человеческих отношениях, судьба родины -остаются
ли по-прежнему они бессмысленными, суть ли они иллюзии, блуждающие
огоньки, погоня за которыми зря губит нашу жизнь и от которых мы
должны поэтому просто отвернуться и отказаться? Не искупается ли
в таком случае обретение смысла жизни ее ужасающим обеднением, и
не слишком ли это дорогая цена?
Так спрашивает нас наша непреодоленная языческая природа. И на
это прежде всего нужно ответить так. Кто не понимает, что
«смысл жизни» есть благо, превышающее все остальные человеческие
блага, что подлинное его обретение есть обретение сокровища, безмерно
обогащающего человеческую душу, более того, что оно есть единственное
настоящее, а не мнимое и иллюзорное благо и потому не может быть
оплачено «слишком дорогой ценой», тот, значит, просто еще не изведал
настоящей жажды, и не для того пишутся эти слова. Чье сердце не
откликнется глубоким внутренним трепетом на слова Спасителя:
«Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет ее
ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку приобрести весь
мир, а себя самого погубить» (Ев. Луки 9.24-25); кто сам не сознает,
что Царство Небесное подобно «сокровищу, скрытому на поле, которое,
найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что
имеет, и покупает поле то», или же оно подобно «купцу,
ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину,
пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Ев. Матф 13.44-46) -тот
еще не готов для искания смысл а жизни и потому, очевидно,
никогда не может сговориться с теми, кто его ищет, а тем более не
согласится на условия, при которых его можно найти. Без жертвы и
отречения нельзя вообще найти смысла жизни или - что то же -подлинной
жизни, таков, как мы уже знаем, внутренний закон духовного бытия;
а что тут не может быть слишком большой жертвы, ясно для всякого,
кто понимает, о чем идет здесь речь.
Раз навсегда и незыблемо стоит один итог наших размышлений: для
того, чтобы искать и найти абсолютное благо, надо прежде
всего отказаться от того заблуждения, которое в относительном и
частном усматривает само абсолютное, надо понять бессмысленность
всего на свете вне связи с подлинно-абсолютным благом. Как
бы часто душа наша, колеблясь между двумя мирами, ни возвращалась
к более естественной и легкой для нее мысли, что в богатстве, славе,
земной любви или даже в сверхличных благах, таких, как счастие человечества,
благо родины, наука, искусство, заключено «настоящее», «реальное»
удовлетворение человеческой души, а все остальное есть туманная
и призрачная «метафизика», пробуждаясь, она снова понимает и, оставаясь
правдивой, не может не понимать, что все это - тлен, суета и что
единственное, что ей подлинно нужно, есть смысл жизни, заключенный
в подлинной, вечной, просветленной и успокоенной жизни. Относительное
и частное всегда останется только относительным и частным, всегда
нужно только для чего-то иного - абсолютного - и легко отдается
или, по крайней, мере должно отдаваться за него. Эта иерархия ценностей,
этот примат цели над средствами, основного над вторичным
и производным должен быть незыблемо утвержден в душе раз навсегда
и огражден от опасностей затуманивания и колебания, которому он
подвергается всегда, когда нами овладевает
страсть - хотя бы самая чистая и возвышенная страсть. Жизнь
осмысливается только отречением от ее эмпирического содержания;
твердую, подлинную опору для нее мы находим лишь вне ее; лишь перешагнув
за пределы мира, мы отыскиваем ту вечную основу, на которой он утвержден.
Пребывая в нем, мы им охвачены и вместе с ним шатаемся и кружимся
в бессмысленном вихре.
И все же таким чисто отрицательным выводом мы не можем ограничиться,
потому что он был бы односторонним. Ибо смысл жизни, раз найденный,
через отречение и жертву, в последней глубине бытия, вместе с тем
осмысливает всю жизнь. Царство Небесное, будучи подобно одной
жемчужине, за которую охотно отдается все остальное имущество, вместе
с тем подобно закваске, которая сквашивает «три меры муки», подобно
горчичному зерну, которое вырастает в огромное тенистое дерево.
Выражаясь отвлеченно, мы можем сказать: абсолютное отыскивается
через противопоставление его относительному, оно - вне и выше последнего;
но оно не было бы абсолютным, если бы оно вместе с тем не проникало
все относительное и не охватывало его. Никакое земное человеческое
дело, никакой земной интерес не может осмыслить жизни, и
в этом отношении они все совершенно бессмысленны; но когда жизнь
уже осмыслена иным началом - своею последней глубиной, то
она осмыслена всецело и, следовательно, все ее содержание. В тьме
нельзя отыскать свет, и свет противоположен тьме; но свет освещает
тьму. Было бы совершенно ложным, противоречащим христианскому сознанию
и подлинному строению бытия стремлением оторвать Бога от мира, замкнуться
в Боге и оградить себя от мира презрением к нему. Ибо Бог, превосходя
мир и будучи сверхмирным, сотворил этот мир и в нем явил Себя; в
Боговоплоще-нии Он Сам влил Свои силы в мир, и истина христианства,
в которой мы узнали истинное обретение смысла жизни, есть не учение
о трансцендентном и отрешенном от мира Боге, а учение о Боговоплощении
и Богочеловечестве, о
нераздельном и неслиянном единстве Бога и человека, а стало быть,
и Бога, и мира (так как существо мира - в человеке). Вся человеческая
жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее,
оправдана; вся она может совершаться «во славу Божию», светло и
осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы
человек не служил миру, «не любил мира и того, что в мире»,
как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую
жизнь и весь мир, как средство и орудие Божьего дела, чтобы он употреблял
их на служение абсолютному добру и подлинной жизни. Жизнь,
как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим
собой, есть бессмыслица; жизнь, как служение, есть Богочеловеческое
дело и, следовательно, всецело осмысленна. И каждое мнимое человеческое
благо - любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина - использованное,
как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами
«света тихого», теряет свою суетность, свою иллюзорность и приобретает
вечный, т.е. подлинный смысл. Христос благословил брак в
Кане Галилейской, Он повелел платить дань Кесарю - под условием
несмешения его с Богом. Иоанн Креститель, наряду с абсолютным требованием
- сотворить достойные плоды покаяния, на вопрос «Что делать?» заповедал
народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мытарям - не требовать
более определенного им, а воинам - никого не обижать, не клеветать,
довольствоваться своим жалованием (Ев. Луки 3.8-14). И все же здесь
остается еще неясность. Сказано ведь:
«Царство Мое не от мира сего», «Не любите мира и того, что в мире».
Служение Богу ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить
двум господам, Богу и мамоне. Каким же образом возможно мирское
служение, оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?
Человек по своей природе принадлежит к двум мирам - к Богу и к
миру; его сердце есть точка скрещения двух этих сил. Он не может
служить этим двум силам сразу и должен
иметь только одного господина - Бога. Но Бог есть и Творец мира,
и через Бога и в Боге оправдан и мир. Кто может отречься всецело
от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно,
и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, кратчайшим и вернейшим,
но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так
идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое
предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей
жизни сразу двумя путями: пытаться по мере сил неуклонно
идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти
к Нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе
и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков
путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает
та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться
с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать
его приближению к вечной правде.
Другими словами, существует истинное и ложное отречение от «мира».
Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских
страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом
усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит
в фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром
и желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира
и наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом
отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия
в грехах мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше,
чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью,
стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению греховности.
Война есть зло и грех; и монах, и отшельник правы, воздерживаясь
от участия в ней; но они правы потому, что они не используют никогда
плодов войны, что им не нужно уже само государство, ведущее войну,
и все, что дает человеку государство; кто же готов
воспользоваться ее плодами, кто еще нуждается в государстве, тот
несет ответственность за его судьбу и, греша вместе с ним, менее
грешит, чем когда умывает руки и сваливает грех на другого. Половая
любовь есть несовершенная любовь, и действительность есть совершенное
состояние человека, подлинно и на кратчайшем пути ведущее его к
Богу; но. по слову Апостола, лучше жениться, чем разжигаться, и
потому брак есть мирской путь очищения плотской жизни, в котором
несовершенно и искаженно выражается таинственная связь мужчины и
женщины - символ связи Бога с человеком. Забота о пропитании, об
одежде и пище есть выражение человеческой слабости и человеческого
неверия; от нее праведно свободен тот, кто, подобно Серафиму Саровскому,
может питаться полевой травкой, и каждый из нас в меру сил должен
стараться освобождаться от нее; но, поскольку мы не свободны от
нее, трудолюбие лучше безделия, и заботливый семьянин меньше грешит,
чем праздный гуляка и эгоист, равнодушный к нужде своих близких.
Насилие над людьми, принудительная борьба даже с преступником есть
грех и выражение нашей слабости; но истинно свободен от этого греха
не тот, кто равнодушно смотрит на преступление и холодно пассивен
в отношении причиняемого им зла, а лишь тот, кто в состоянии силою
Божьего света просветить злую волю и остановить преступника; всякий
иной меньше грешит, применяя насилие к преступнику, чем равнодушно
умывая руки перед лицом преступления.
Вообще говоря, нужно помнить, что человек праведно свободен от
мирского труда и мирской борьбы только в том случае, если он в своей
духовной жизни осуществляет еще более тяжкий труд, ведет
еще более опасную и трудную борьбу. Как благодать не отменяет
закона, но его восполняет, как имеет право не думать о законе лишь
тот, кто благодатно осуществит больше, чем требует закон,
так и от нравственных обязательств, налагаемых самим фактом нашего
участия в жизни, свободен лишь тот, кто сам на
себя налагает обязанности еще тягчайшие. Человеческая жизнь по
самому своему существу есть труд и борьба, ибо она осуществляется,
как мы уже знаем, только через самопреодоление, через действенное
свое перевоспитание и усилие впитывания в себя своего божественного
первоисточника. Поэтому ложны и неправомерны сентиментально-идиллические
вожделения «убежать» от суеты мира, от его забот и тревог, чтобы
мирно и невинно наслаждаться тихой жизнью в уединении. В основе
этих стремлений лежит невысказанное убеждение, что мир вне меня
полон зла и соблазнов, но человек сам по себе, я сам, собственно
невинен и добродетелен; на это, исходящее от Руссо убеждение опирается
и все толстовство. Но этот злой мир в действительности я несу в
самом себе и потому никуда не могу от него убежать; и нужно
гораздо больше мужества, силы воли, нужно - как показывает опыт
отшельников - преодоление гораздо большего числа искушений или более
явственных искушений, чтобы в одиночестве, в себе самом и одними
лишь духовными усилиями преодолеть эти искушения. Жизнь отшельника
есть не жизнь праздного созерцателя, не тихая идиллия, а суровая
жизнь подвижника, полная жестокого трагизма и неведомой нам творческой
энергии воли. Серафим Саровский, простоявший на коленях на камне
1000 дней и ночей и говоривший о цели этого подвига: «Томю томящего
мя», обнаружил, конечно, неизмеримо больше терпения и мужества,
чем наиболее героический солдат на войне. Он боролся со всем миром
в себе, и потому был свободен от внешней борьбы с миром. Кто не
может совершить того же, кто живет в мире и в ком живет мир, тот
тем самым обязан нести и бремя, которое мир возлагает на нас, обязан
в несовершенных, греховных, мирских формах содействовать утверждению
в мире начал и отношений, приближающих его к его Божественной первооснове.
В сущности, в основе этого ложного, идиллического аскетизма лежит
представление (заимствованное из чисто -i^i
чувственной области) о разобщенности людей или о возможности их
разобщения чисто физическим способом - путем «уединения», удаления
от других людей. Но, как мы знаем, в глубине, в первооснове своей
жизни люди не разобщены, а исконным образом связаны между собой;
их объ-емлет одна общая стихия бытия - будет ли то стихия добра
или зла. Каждый несет ответственность за всех, ибо страдает одним
злом и исцеляется одним, общим для всех, добром. Поэтому физически
отъединяться от людей и не участвовать в их мирской судьбе имеет
право лишь тот, кто борется в себе с самим корнем мирового зла и
растит в себе само единое и благодетельное для всех, субстанциальное
добро. Всякий же, кто еще противопоставляет себя другим, кто имеет
свои личные страдания и радости, еще зависит от мира, еще живет
в мире, т.е. и извне соучаствует в коллективной жизни мира (хотя
бы физически и видимым образом уклонялся от этого соучастия), а
потому ответствен за нее, обязан соучаствовать в налагаемых
ею обязанностях. Он обязан осуществить наибольшее добро или достигнуть
наименьшей общей греховности в данном, совершенно конкретном, определенном
данными условиями человеческой жизни положении. Отсюда именно для
того, кто осознал смысл жизни, вытекает необходимость каждый шаг
жизни ставить в связь с ее абсолютной первоосновой; рождаются обязанности
перед миром и людьми - обязанности доброго гражданина и доброго
человека вообще;
если при исполнении этих обязанностей он неизбежно соучаствует
в мировой греховности, ибо вся эмпирическая, мирская жизнь полна
несовершенства и греховности, то он должен сознавать, что эту греховность
он все равно несет в себе, что в ней он все равно соучаствует,
даже оставаясь пассивным и удаляясь от людей; но в последнем случае
он не искупает ее нравственным делом, которое в конечном счете вытекает
из любви к людям, как непосредственного выражения любви к Богу.
Сказано: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в
том нет любви Отчей.
Ибо все, что в мире... не есть от Отца, но от мира сего. И мир
проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек»,
(1посл. Иоанна 2.15-17). Но тот же апостол - апостол любви - вместе
с тем сказал: «Кто говорит:
я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий
брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого
не видит? VI мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий
Бога любил и брата своего» (Ипосп. Иоанна 4.20-21). Эта любовь к
«видимому брату» и обязанность облегчить его страдания и помогать
ему в его борьбе со злом и стремлении к добру, эта любовь к живым
людям в их чувственно-эмпирической конкретности, осуществляемая
внешними, эмпирическими же действиями в мире, есть источник всех
наших мирских обязанностей; и она связует наше непосредственное
отношение к Богу, нашу духовную работу осмысления жизни с нашей
деятельностью в миру и мирскими средствами.
Но что можно вообще сделать в миру и мирскими средствами? Что это
значит с той точки зрения, которая нас только и интересует, которая
только и должна интересовать всякого прозревшего человека, понявшего
бессмысленность эмпирической жизни, как таковой, с точки зрения
осмысления жизни, осуществления в ней сущностного добра и истинной
жизни, стремления к ее «обожению»? Необходимо отдать себе ясный,
чуждый всякой двусмысленности отчет в этом.
Как уже сказано, в подлинном, метафизическом смысле существует
у человека только одно-единственное дело -то, о котором Спаситель
напомнил Марфе, сказав ей, что она заботится и печется о многом,
а лишь единое есть на потребу. Это есть духовное дело - взращивание
в себе субстанциального добра, усилия жизни со Христом и во Христе,
борьба со всеми эмпирическими силами, препятствующими этому. Никакая,
самая энергичная и в других отношениях полезная внешняя деятельность
не может быть в
буквальном, строгом смысле «благотворной», не может со-
творить или осуществить ни единого грана добра в мире;
никакая самая суровая и успешная внешняя борьба со злом не может
уничтожить ни единого атома зла в мире. Добро вообще не творится
людьми, а только взращивается ими, когда они уготовляют в себе почву
для него и заботятся об его росте; растет и творится оно силою Божией.
Ибо добро и есть Бог. А единственный способ реально уничтожить
зло есть вытеснение его сущностным добром; ибо зло, будучи пустотой,
уничтожается только заполнением и, будучи тьмой, рассеивается
только светом. Подобно пустоте и тьме, зло нельзя никаким непосредственным,
на него обращенным способом, раздавить, уничтожить, истребить, ибо
при всякой такой попытке оно ускользает от нас; оно может лишь исчезнуть,
«как тает воск от лица огня», как тьма рассеивается светом и пустота
исчезает при заполнении. В этом подлинном, сущностном смысле добро
и зло живут только в глубине человеческой души, в человеческой воле
и помыслах, и только в этой глубине совершается борьба между ними
и возможно вытеснение зла добром.
Но человек есть вместе с тем телесное, а потому и космическое существо.
Его воля имеет два конца: один - внутренний, упирающийся в метафизические
глубины, в которых и совершается это истинное, подлинное дело, другой
-наружный, проявляющийся во внешних действиях, в образе жизни, в
порядках и отношениях между людьми. Эта внешняя жизнь, или жизнь
этого, во вне обращенного, наружного конца человеческой воли не
безразлична для жизни внутреннего существа души, хотя никогда не
может заменить ее и выполнить ее дело. Она играет для этого внутреннего
существа души двоякую пособную роль: через ее дисциплинирование
и упорядочение можно косвенно воздействовать на внутреннее существо
воли, содействовать его работе, а через ее разнуздание можно ослабить
внутреннюю волю и помешать ее работе; и, с другой стороны, общие
внешние порядки жизни и то, что в ней происходит, может благоприятствовать
или вредить духовному бытию
человека. В первом отношении можно сказать, что всякое воспитание
воли начинается с внешнего ее дисциплиниро-вания и поддерживается
им: полезно человеку рано вставать, трудиться хотя бы над ничтожным
делом, упорядочить свою жизнь, воздерживаться от излишеств; отсюда
-ряд внешних норм поведения, которые мы должны соблюдать сами и
к которым должны приучать других; и работа по такому внешнему упорядочению
жизни - своей и чужой - косвенно содействует основной задаче нашей
жизни. С другой стороны, добро, раз уже осуществленное, проявляется
во вне и благодетельно для всей окружающей его среды; зло также
существует и обнаруживает себя истреблением, калечением жизни вокруг
себя; оно, как магнит, притягивает к себе все вокруг себя и заставляет
и его обнаруживаться и портить жизнь, и оно, таким образом, может
затруднить и - в меру нашей слабости - сделать невозможной нашу
внутреннюю духовную жизнь. Поэтому ограждение добра вовне,
создание внешних благоприятных условий для его обнаружения и действия
вовне, и обуздание зла, ограничение свободы его проявления
есть важнейшее вспомогательное дело человеческой жизни. То и другое
есть дело, с одной стороны, права, как оно творится и охраняется
государством, дело нормирования общих, «общественных» условий человеческой
жизни и, с другой стороны, повседневное дело каждого из нас в нашей
личной, семейной, товарищеской, деловой жизни. Итак, внешнее воспитание
воли и содействие ее внутренней работе через ее дисциплинирование
в действиях и поведении и создание общих условий, ограждающих уже
осуществленные силы добра и обуздывающих гибельное действие зла
- вот к чему сводится мирское дело человека, в чем бы оно ни заключалось.
Идет ли речь о труде для нашего пропитания, о наших отношениях к
людям, о семейной жизни и воспитании детей или о наших многообразных
общественных обязанностях и нуждах - всюду, в конечном счете, дело
сводится или на наше индивидуальное и коллективное,внешнее воспитание,кос-
венно полезное для нашего внутреннего, свободного духовного перевоспитания,
или на работу по ограждению добра и обузданию зла.
Два взаимно-противоположных и именно потому сходных заблуждения,
два непонимания основной структуры бытия препятствуют здесь укреплению
здорового и разумного отношения к жизни. Смешивая внешнюю жизнь
с внутренней, не понимая отличия между ограждением добра и обузданием
зла, с одной стороны, и осуществлением добра и истреблением зла
- с другой, одни утверждают, что всякая внешняя, общественная и
государственная деятельность бесполезна и есть зло, а другие, напротив,
считают ее равноценной внутренней деятельности, мнят через нее осуществить
добро и истребить зло. Толстовцы и фанатики внешних дел права и
государства разделяют одно и то же заблуждение: смешение
сущностно-творческого с вспомогательно-механическим делом, внутреннего
с внешним, абсолютного с относительным. Отвергать относительное
на том основании, что оно - не абсолютное, и признавать его, только
превознося его до значения абсолютного, значит одинаково не понимать
различия между абсолютным и относительным, одинаково не признавать
относительной правомерности относительного, значит в том
или другом отношении нарушать завет: «воздавайте кесарю кесарево,
а Богу Богово». Правы толстовцы, когда говорят, что насилием
нельзя сотворить благо и истребить зло, что всякая внешняя, механическая
и государственно-правовая деятельность не осуществляет и не может
осуществить самого главного: внутреннего обретения в себе добра,
внутреннего свободного воспитания человека, нарастания любви в человеческой
жизни. Но они неправы, когда поэтому считают всю эту сферу
жизни и деятельности ненужной и гибельной. Если нельзя на этом пути
сотворить благо, то можно и должно ограждать его; если нельзя
истребить зла, то можно обуздать его и не позволить ему разрушать
жизнь. Никакие самые суровые кары, вплоть до смертной казни,
не уничтожают ни одного атома зла в мире, ибо зло в своем бытии
неуловимо для внешних мер; но следует ли из этого, что мы должны
давать убийцам и насильникам свободно губить и калечить жизнь и
не имеем права их обуздать? Государство, справедливо говорит Вл.
Соловьев, существует не для того, чтобы осуществить рай на земле,
оно бессильно совершить это; но оно существует, чтобы предупредить
осуществление ада на земле. Правы фанатики общественности
и политики, когда утверждают, что обязанность каждого гражданина
и мирянина заботиться об улучшении общих, общественных условий жизни,
действенно бороться со злом и содействовать, хотя бы и с мечом в
руках, утверждению добра. Но они неправы, когда думают, что
с мечом в руках можно истребить зло и сотворить благо, что сами
добро и зло творятся между собой в политической деятельности
и борьбе. Добро творятся-и только им, его творением, зло истребляется
одним лишь духовным деланием и его осуществлением - любовным единением
людей. Никогда еще добро не было осуществлено никаким декретом,
никогда оно не было сотворенно самой энергичной и разумной общественной
деятельностью; тихо и незаметно, в стороне от шума, суеты и борьбы
общественной жизни, оно нарастает в душах людей, и ничто
не может заменить этого глубокого, сверхчеловеческими силами творимого
органического процесса. И никогда зло не было истреблено, как уже
указано, никакими карами и насилиями; напротив, всегда, когда насилие
мнит себя всемогущим и мечтает действительно уничтожить зло
(а не только обуздать его, оградить жизнь от него), оно всегда плодит
и умножает зло; свидетельство тому - действие всякого террора (откуда
бы он ни исходил и во имя чего бы ни совершался), всякой фанатической
попытки истребить зло в лице самих злодеев; такой террор рождает
вокруг себя новое озлобление, слепые страсти мести и ненависти.
«Аполитизм», пренебрежение к общественной жизни, нежелание мараться
соучастием в ней есть, конечно, недомыслие или индиффе-
рентизм; а религиозный аполитизм есть лицемерие и ханжество. Политический
же фанатизм и рождаемый им культ насилия и ненависти есть слепое
идолопоклонство, измена Богу и поклонение статуе кесаря.
То, что сказано об отношении к общественности и государственности,
применимо ко всякому внешнему, мирскому деланию, будь то экономическая
деятельность, забота о довольстве, о порядке и благоустроенности
своего дома, будь то внешнее воспитание людей, будь то техническое
совершенствование жизни, или даже научная работа, или бескорыстная
деятельность материальной помощи ближнему. Всякая такая деятельность,
поставленная на свое надлежащее место, именно как вспомогательное
средство, внешне содействующее основному делу духовного труда над
обожением жизни, совершаемая во имя Христа и со Христом, не только
правомерна, но для всякого, неспособного подавить в себе сразу мирские
силы, обязательна. И всякая такая деятельность, совершаемая, как
абсолютное дело, мнящая заменить собою основную внутреннюю работу
духовного возрождения человека, гибельна, как измена Богу и слепое
идолопоклонство, как слепая плененность бессмысленностью мирской
жизни. Не даром Спаситель сказал раз навсегда, всем людям
и для всех их дел: «Без Меня не можете делать ничего».
Как мы уже говорили, эта внешняя деятельность не есть нечто, чем
можно было бы подлинно осмыслить свою жизнь; и поскольку
она притязает на такое значение, это всегда есть иллюзия; но она
есть нечто, что само осмыслено уже обретенным и осуществляемым
в непрерывном внутреннем, духовном делании смыслом, и, в качестве
такового, она для каждого в своем месте и в своей надлежащей форме
необходима и разумна. Или, выражая то же самое с объективной стороны:
всякое внешнее делание осуществляет не цель, а только средство
к жизни; это средство разумно, поскольку мы сознаем разумную цель,
которой оно служит и ставим его в связь с нею; и, напротив, оно
бес
смысленно, поскольку мнит само быть целью жизни, не будучи в силах
осуществить это притязание и отвлекая нас от служения истинной цели.
А это означает следующее. В нашей внешней деятельности мы правомерно
служим лишь тому, что само в свою очередь служит-
именно служит -абсолютному Первоисточнику жизни - Богу и тем самым
служит осуществлению нашей подлинной жизни. Служение государству
правомерно постольку, поскольку само государственное бытие воспринимает
себя и воспринимается нами, как служение Богу, поскольку мы сознаем,
что оно имеет свое, относительное и подчиненное, назначение в осуществлении
подлинной жизни; материальные заботы правомерны, поскольку они служат
не обогащению, как самоцели или как средству к наслаждениям и довольству,
а лишь поддержанию жизни в той мере, в какой оно действительно необходимо
при нашей слабости и действительно содействует нашей духовной жизни
(мера эта очень невелика, и потому богатство, по слову Спасителя,
затрудняющее нам достижение Царства Небесного, вредно). Ни в каком
труде и интересе, ни даже в естественной любви к человеку, которая,
возникая в нас, всегда манит нас надеждой на какое-то высшее удовлетворение,
нельзя усматривать последней цели; все это разумно и осмысленно,
поскольку само есть средство и путь, поскольку само есть служение
-именно содействие тому внутреннему служению, которое одно только
и есть подлинное осуществление нашей жизни.
И возвращаясь назад, к нашей постановке вопроса о смысле жизни,
мы должны вспомнить то, что уже достигнуто нами. Когда человек отдает
свою жизнь, как средство, для чего-либо частного, в чем бы оно ни
заключалось, когда он служит какой-либо предполагаемой абсолютной
цели, которая сама не имеет отношения к его собственной, личной
жизни, к интимному и основному запросу его духа, к его потребности
найти самого себя в последнем удовлетворении, в вечном свете
и покое совершенной полноты, тогда он неминуемо становится рабом
и теряет смысл своей жизни. И
лишь когда он отдает себя служению тому, что есть вечная основа
и источник его собственной жизни, он обретает смысл жизни. Поэтому
всякое иное служение оправдано в той мере, в которой оно
само косвенно соучаствует в этом единственном подлинном служении
Истине, истинной жизни. «Познаете Истину, и Истина освободит вас»
- освободит от неминуемого рабства, в котором живет идолопоклонник;
а идолопоклонствует, по свойству человеческой природы, всякий человек,
поскольку он именно не просветлен Истиной.
Есть один, довольно простой внешний критерий, по которому можно
распознать, установил ли человек правильное, внутренне-обоснованное
отношение к своей внешней, мирской деятельности, утвердил ли он
ее на связи со своим подлинным, духовным делом или нет. Это есть
степень, в какой эта внешняя деятельность направлена на ближайшие,
неотложные нужды сегодняшнего дня, на живые конкретные потребности
окружающих людей. Кто весь, целиком ушел в работу для отдаленного
будущего, в благоде-тельствование далеких, неведомых ему, чуждых
людей, родины, человечества, грядущего поколения, равнодушен, невнимателен
и небрежен в отношении окружающих его, и считает свои конкретные
обязанности к ним, нужду сегодняшнего дня, чем-то несущественным
и незначительным по сравнению с величием захватившего его дела -
тот несомненно идолопоклонствует. Кто говорит о своей великой исторической
миссии, и о чаемом светлом будущем и не считает нужным согреть и
осветить сегодняшний день, сделать его хоть немного более разумным
и осмысленным для себя и своих ближних, тот, если он не лицемерит,
идолопоклонствует. И наоборот, чем более конкретна нравственная
деятельность человека, чем больше она считается с конкретными нуждами
живых людей и сосредоточена на сегодняшнем дне, чем больше, короче
говоря, она проникнута не отвлеченными принципами, а живым чувством
любви или живым сознанием обязанности любовной помо
щи людям, тем ближе человек к подчинению своей внешней деятельности
духовной задаче своей жизни. Завет не заботиться о завтрашнем дне,
ибо «довлеет дневи злоба его», есть не только завет не перегружать
себя чрезмерными земными заботами, но вместе с тем требование ограничить
себя заботами о реальной жизни, а не о предметах мечтаний и отвлеченной
мысли. Сегодня я живу, и живут окружающие меня люди; сегодня
есть дело воли и жизни. Завтра есть область мечты и отвлеченных
возможностей. Завтра легко совершить величайшие подвиги,
облагодетельствовать весь мир, завести разумную жизнь. Сегодня,
сейчас - трудно побороть и уничтожить свою слабость, трудно
уделить нищему и больному минуту внимания, помочь ему и немногим,
трудно заставить себя выполнить и небольшое нравственное дело. Но
именно это небольшое дело, это преодоление себя, хотя и в мелочи,
это хотя бы ничтожное проявление действенной любви к людям есть
моя обязанность, есть непосредственное выражение и ближайшая проверка
степени подлинной осмысленности моей жизни. Ибо дело сегодняшнего
дня и текущего часа, и мои отношения к окружающим меня ближним непосредственно
связаны с конкретностью моей жизни, с самим ее вечным существом;
направляясь на вечное, стремясь исполнить заповеди Божий и питаться
из вечного источника жизни, я необходимо должен осуществить ближайшие
конкретные дела, в которых находит свое выражение вечное начало
жизни. Кто живет в сегодняшнем дне - не отдаваясь ему, а подчиняя
его себе - тот живет в вечности. Свое нравственно-психологическое
выражение такая правильная установка находит в смирении, в сознании
ограниченности своих сил, и вместе с тем в душевной тишине и
прочности, с какою совершаются эти дела сегодняшнего дня, это
соучастие в конкретной жизни мира; тогда как идолопоклонническое
служение миру, с одной стороны, всегда проявляется в гордыне и восторженности
и, с другой стороны, связано с чувством беспокойства, неуверенности
и суеты. Ибо
кто считает основной целью своей деятельности достижение какого-либо
определенного внешнего результата, осуществление объективной перемены
в устройстве мира, - с одной стороны, должен преувеличивать и значение
своего дела, и свои собственные силы и, с другой стороны, ввиду
шаткости и слепоты в течение всех земных дел никогда не уверен в
успехе и тем ставит свою жизнь в зависимость от условий, над которыми
его воля не властна. Лишь тот, кто живет в вечном и задачу своей
деятельности видит в возможно большем действенном обнаружении вечных
сил независимо от их внешнего успеха и объективного результата,
кто живет в сознании, выражаемом французской поговоркой: fais се
que dois, advienne се que pourra, - живет в душевном покое, и в
своем внешнем делании не отрывается от внутреннего корня своего
бытия, от основного, внутреннего своего делания, направленного на
укрепление этого корня.
Таким образом, внешнее, мирское делание, будучи производным от
основного, духовного делания и им только и осмысляясь, должно стоять
в нашей общей духовной жизни на надлежащем ему месте, чтобы не было
опрокинуто нормальное духовное равновесие. Силы духа, укрепленные
и питаемые изнутри, должны свободно изливаться наружу, ибо вера
без дел мертва; свет, идущий из глубины, должен озарять тьму во
вне. Но силы духа не должны идти в услужение и плен к бессмысленным
силам мира, и тьма не должна заглушать вечного Света.
Это есть, ведь, тот живой Свет, который просвещает всякого человека,
приходящего в мир; это - сам Богочеловек Христос, Который есть для
нас «путь, истина и жизнь» и Который именно потому есть вечный и
ненарушимый смысл нашей жизни.
С. Франк.
|
