ПИРОГОВ КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

(К пятидесятилетию дня смерти — † 23 ноября 1881)

Франк С. Пирогов, как религиозный мыслитель. (К пятидесятилетию со дня смерти — 23 ноября 1881) / Путь.— 1932.— № 32 (февраль).— С. 73—84.

Имя Н.И. Пирогова когда-то пользовалось широчайшей популярностью в русском образованном обществе, и, конечно, и доселе хорошо известно, по крайней мере, старшему поколению русских людей. Но Пирогов известен главным образом, как знаменитый врач-хирург, как проницательный и гуманный педагог и как либеральный общественный деятель. Эта его слава была увековечена открытием ему памятника в Москве на Девичьем Поле и в особенности организацией т. наз. «Пироговских» съездов земских врачей, на которых защита интересов общественной медицины сочеталась с исповеданием общих принципов либерально-гуманитарной политической программы. (Известно, что эти «пироговские съезды» соучаствовали в конституционном движении первых лет нашего века, и в 1905 году, наряду с многочисленными другими союзами и съездами, единодушно публично заявили — как потом острили —, что «без конституции и касторка не действует»). Если оставить в стороне славу Пирогова, как врача, которая имеет только исторический интерес и только для специалистов, то можно сказать, что для общественного мнения духовный образ Пирогова сливался — и доселе сливается — с несколько туманным образом «шестидесятника» вообще — с образом либерала-гуманиста, — с тем, что у нас в свое время привыкли звать условным и по существу фальшивым именем «светлой личности». И если Пирогов в 50-х годах за свою общественно-педагогическую деятельность стал объектом яростных нападок и язвительных насмешек Добролюбова, то этот эпизод легко укладывался в рамки общеизвестного столкновения двух поколений — ««отцов и детей», либералов-идеалистов и радикалов-нигилистов.

73

 

 

Этот ходячий, «трафаретный» образ Пирогова совершенно заслонил для большинства русских людей его подлинный духовный образ, обрисованный с редкой правдивостью и выпуклостью им самим в его «Вопросах жизни». Эта книга — дневник, который Пирогов вел в последние два года своей жизни, — принадлежит, несомненно, к классическим произведениям русской литературы ХIХ-го века. Не только по своей форме, именно по сочетанию в ней автобиографических и мемуарных записей с философскими и религиозными размышлениями, но и по своей духовной глубине, книга эта достойна быть поставлена в один ряд с «Былым и думами» Герцена, хотя Пирогов, конечно, не обладал блестящим литературным дарованием Герцена. Из этой книги мы с полной отчетливостью воспринимаем своеобразный духовный облик и мировоззрение Пирогова, в их глубоком и принципиальном отличии от ходячего типа русского либерала. Оставляя здесь в стороне педагогические воззрения Пирогова — хотя они именно для нашего времени тоже глубоко поучительны и интересны, — мы считаем своевременным, к пятидесятилетию смерти Пирогова, напомнить русскому читателю образ Пирогова, какфилософа и религиозного мыслителя.

Хотя Пирогов и не был гением религиозной мысли, которого по своеобразию и глубине концепции, по страстной напряженности самобытного духовного творчества можно было бы поставить в ряд с такими классиками русской религиозной мысли, как Чаадаев, Хомяков, Киреевский, Достоевский, К. Леонтьев и Федоров, для нас, однако, несомненно, что Пирогов принадлежит к числу самых выдающихся русских мыслителей. При этом наиболее общее своеобразие мысли Пирогова заключается в сочетании в ней интереса к объективному, теоретически-философскому постижению с интересом чисто религиозным. Пирогов в других отношениях широко образованный человек, был в философии чистым самоучкой, лишенным соприкосновения с философскими традициями; и к тому же, по воспитанию, специальности и привычкам мысли он был натуралистом, естествоведом-эмпириком. И вот замечательно, что этот философский самоучка и натуралист являет собою резкий, тогда единственный в России тип мыслителя, который в одинаковой мере одушевлен и пафосом чисто систематической, философской мысли, объективного познания мира, и пафосом религиозной мысли — тогда как, по общему правилу, для русской мысли характерно, что религиозные мыслители довольно равнодушны к систематически-теоретической

74

 

 

философии, а чистые философы — теоретики игнорируют проблемы религиозной мысли (лишь в последние десятилетия русской философской мысли замечается тенденция к преодолению этой двойственности).

С напряженностью мысли, свойственной подлинному мыслителю, Пирогов совершенно самостоятельно, с полной независимостью и с необычайной правдивостью и честностью мысли ищет религиозно-философское мировоззрение, которое могло бы удовлетворить и требования научной мысли, и запросы веры. Он — типично русская духовная натура — считает жизнь без целостного мировоззрения невозможной. Он одинаково борется и против распущенности мысли, заранее отказывающейся подчиниться определенному мировоззрению, и против всяческого догматизма, не допускающего постоянного искания и совершенствования раз усвоенного мировоззрения. Отсутствие целостной веры есть, по его мнению, страшный недуг, от развития которого должен беречься каждый . . ., кто не хочет покончить с собой самоубийством или домом умалишенных». )

Мысль Пирогова развивается как бы в двух планах — что свидетельствует о ее необыкновенной духовной культурности и тонкости — в плане чисто отвлеченно-философского обоснования религиозного мировоззрения, и в плане раскрытия отвлеченно недоказуемого опыта веры. Он остро сознает, что проблема согласования мысли и веры есть сложная и трудная проблема. И здесь прежде всего надо быть безусловно правдивым, избегать всяческого «влияния, нерешительности и неоткровенности», которые «непременно приведут к пагубному разладу с самим собой». В отношении к этой проблеме он делит людей науки на три категории; одни, будучи в науке скептиками, в деле веры остаются «верующими прихожанами приходских церквей; другие — люди безусловно последовательные, «esprits forts», третьи, к которым Пирогов причисляет самого себя, стараются примирить свои научные убеждения с религиозными. Первый тип мыслителей не удовлетворяет Пирогова именно отсутствием стремления к целостному мировоззрению; второй тип, тип людей «крепких духом», к которому он сам хотел принадлежать в своей юности, кажется ему несоответствующим евангельскому завету «нищеты духа». Быть в своем мировоззрении действительно вполне последовательным, по его мнению, вообще нельзя, или можно, но только «сделавшись подлецом перед Богом и самим собой». Остается третий путь — с помощью отвлеченной мысли логически

_______________________

         *) Вопр. жизни, стр. 13.

75

 

 

утвердить тот минимум религиозного миросозерцания, который достижим на этом пути, и затем, смиренно сознавая недостижимость целостной веры для отвлеченной мысли, открыть свою душу для опыта веры, которая хотя и недоказуема научно, но и не противоречит достижениям мысли. На пути отвлеченной мысли Пирогов приходит к признанию «существования Верховного Разума и Верховной Воли», которое для него — «необходимое и неминуемое требование моего собственного разума, так что если бы я и хотел теперь не признавать существование Бога, то не мог бы этого сделать, не сойдя с ума.» И все же — «остановиться на этом требовании ума еще не значило бы для меня быть верующим, — это значило бы быть деистом, а деизм, по-моему, еще не вера, а доктрина». Вера же есть необходимая «психологическая способность человека, которая более всех других отличает его от животных»; она так же неустранима и законна, как и разум *). Вера вырастает из самосознания человека, которым он отличается от животных. Эта, хотя и опирающаяся на чувственность, но по существу нечувственная способность — та самая способность, которая лежит в основе чистой мысли, декартово cogito — взятая в ее целостности, неизбежно «творит внечувственные идеалы» и в этом смысле есть вера. Вера несет достоверность в самой себе: «истинно верующему нет дела до результатов положительного знания». Всякий неверующий сходен с «ограниченным специалистом» в том, что он — неизбежно односторонен, ибо отрицает нравственные потребности человеческого духа и заменяет целостное самосознание одной лишь отвлеченной мыслью **).

Мы должны теперь проследить, как развивается мысль Пирогова в этих двух плоскостях — философской и чисто религиозной. Наибольшая оригинальность и значительность Пирогова, как мыслителя, относится именно к первому, чисто философскому плану его мышления.

Воспитанный в традициях мысли тогдашнего естествознания, Пирогов исходной точкой своих размышлений берет критику двух направлений, лежавших (да и поныне по большей части еще лежащих) в основе господствующего мировоззрения естествоиспытателей: эмпиристического позитивизма и материализма. Начнем с критики позитивизма.

Непритязательный на первый взгляд позитивизм, желающий опираться в знании только на опытные факты, неизбежно вырождается в узкое и нетерпимое доктринерство.

_______________________

        *) Вопр. жизни, стр. 152-155, 168-173.

         **) Там же, стр. 169-170.

76

 

 

«Можно ли требовать от каждого ума, чтобы он обязался не затрагивать тот или иной предмет размышления; чтобы он остановился именно там, где ему назначает остановиться другой ум?» Не нужно вовсе отказаться от эмпирии или пренебрегать ею, не признавать выработанных уже наукой и опытом методов или считать их малозначащими, чтобы претендовать на право выйти за пределы очерченного им «волшебного круга» и протестовать против запрета удовлетворения коренных влечений мысли. Пирогов заявляет, что не может и не хочет искоренить в себе желание «заглянуть за кулисы эмпирической сцены», за которыми «скрыто raison d?etre всего подвластного чувствам, отсюда и наблюдению» — «и не только из одного любопытства, но и с целью ограничения слишком назойливых претензий опыта на самовластие» *). В дальнейшем размышлении своем Пирогов доходит до принципиальной гносеологической критики эмпиризма. «Чистый опыт» есть нелепость. «Без участия мысли и фантазии не состоялся бы ни один опыт, и всякий факт был бы бессмысленным». Резкое различие между априорным и апостериорным знанием, между индукцией и дедукцией, есть «различие чисто доктринерское, и справедливо только в крайностях, похожих на безумие» (там же, стр. 44). Это различие опирается психологически на «школьное» и по существу несостоятельное различение отдельных умственных способностей, тогда как в действительности они суть лишь неразрывно связанные между собой моменты нераздельно цельного сознания. Нельзя отделить чувств от мысли, нельзя также отделить фантазии от ума. Без мысли нет и чувственного опыта, без фантазии нет творческой научной мысли. Крайние эмпиристы — худшие из фантазеров, ибо заменяют невыразимую формулой, живую реальность своей произвольной конструкцией, «увлечься можно не только мечтами, но и тем, что так трезво, точно и положительно, как опыт и факты», (стр. 51). Напротив, кто внимательно и непредвзято всматривается в действительность, тот знает, что, несмотря на все наши опытные открытия, жизнь остается тайной и чудом, которым мы не изумляемся только потому, что видим их ежедневно.

Эта общая критика эмпиризма кульминирует у Пирогова в одной центральной идее, которую без преувеличения можно назвать его гносеологическим открытием и в которой он на десятилетия предваряет итоги современной феноменологии знания. Ходячий эмпиризм есть сенсуализм. Для него все «данное», непосредственно очевидное, представляется нам, как

_______________________

         *) Вопр. жизни, стр. 41-43.

77

 

 

неустранимый «факт», есть ощущение, чувственно данное. В противоположность этому Пирогов тонко и убедительно показывает, что в основе всех чувственных данных лежат начала, которые он называет несколько неудачным именем «отвлеченных фактов». Под ними он разумеет такие данные, как пространство, время, движение, жизнь. «Пространство — факт, время — факт, движение — факт, жизнь — факт, и в то время и пространство, и время, и движение, и жизнь — самые крупные и первостепеннейшие отвлечения» (с. 26). Отсюда следует, что первое и самое очевидное для нас суть не отдельные чувственные данные, а лежащее в их основе «неизмеримое и безграничное». «Мы роковым образом неминуемо, не видя и не ощущая неизмеримого и безграничного, признаем его фактическое существование; вот не факт существует так же фактически, как и факт, и в существовании безграничного и безмерного мы гораздо более убеждены, чем был убежден Колумб в существовании Америки до ее открытия» (стр. 27), В основе нашего сознания пространства, времени, жизни лежит в конечном счете «ощущение нашего бытия». Оно, конечно, тоже есть факт, но факт sui generis, который нельзя причислить к фактам, доставляемым внешними чувствами . . . Первое и самое очевидное, что мы знаем, есть не единичные факты, а всеобъемлющее и всепронизывающее единство целостной, сверхпространственной и сверхвременной жизни, которое само уже творит все единичное *)

Поскольку опытный эмпиризм есть сенсуализм, его критика неизбежно переливается в критику материализма. Чистый материализм в настоящее время, в сущности, уже не заслуживает опровержения; тем не менее, некоторые соображения Пирогова в этом направлении сохраняют свою ценность и доныне. Он дает резкую и убедительную критику атомизма. Раздробление мира на атомы, какие-то последние крупинки, есть плохая фантазия, приводящая к безвыходным противоречиям. Непроницаемые, мертвые, инертные атомы как-то сами собой, случайно, должны складываться в оформленное, живое, гармоническое целое. Умственный анализ должен здесь неизбежно, напротив, прийти к допущению, вне атомов, чего-то проницаемого и все и всюду проникаемого, какого-то жизненного океана, в котором, в живом творчестве, складываются здесь формы реальности. На этом пути Пирогов, предвосхищая последние

______________________

        *) Стр. 26-30. Автор этих строк в своей книге «Предмет знания», не зная тогда размышления Пирогова, положил эту же идею в основу своей гносеологической системы.

78

 

 

выводы современной теории материи, приходит к убеждению, что сила и материя, есть одно и то же, и что вещество может переходить в силу, и сила — в вещество. На этом пути нужно прийти к допущению образования материи из скопления силы, и, таким образом, признать нематериальность самой материи (стр. 21,36-37).

Столь же неясным представляется Пирогову лежащее в основе материализма допущение, что «случай» или слепая внешняя причинность управляет всей мировой жизнью. Телеологизм органической жизни есть факт, которого не может отрицать ни один непредвзятый естествоиспытатель. «То, что направляет механические и химические процессы организма к цели, то остается и останется для нас сущим и первобытным, хотя и сокровенным для чувственного представления» (стр. 23). Жизненное начало, которое мы знаем из собственного внутреннего опыта, сравнимо с всепроникающим началом света.

Эти соображения подкрепляются с другой стороны идеей, которую обстоятельно обосновывает Пирогов — доказательством, что сознание и мысль не могут быть продуктом мозга, а лишь проявлением в нас и в живых организмах «немозговой мировой мысли», пронизывающей все мироздание. Предваряя и здесь позднейшие размышления американского психолога Джемса, Пирогов убедительно показывает, что единство сознания есть нечто, не имеющее коррелята в мозговой системе, и что поэтому единственное, не противоречащее реальным фактам, обобщение должно приводить нас к допущению, что не мысль есть продукт мозга, а напротив — мозг есть «инструмент», на котором и через который первозданная «немозговая мысль» осуществляет себя в материальном мире. Мозг подобен стеклянной призме, имеющей свойство разлагать лучи света и преломлять его; мозг есть «призма мирового ума». Два основных соображения приводят Пирогова к этому выводу: во-первых, наличие целесообразности и как бы разумности во всей природе, в том числе в существах, лишенных мозга; более глубокую формулировку этого соотношения дает анализ самого факта нашегознания, т.е. соответствия между логическими формами нашей, человеческой мысли, и реальными соотношениями самых вещей, что объяснимо лишь из признания, что все сущее солидарно и объединено пропитывающей его мыслью. Второе решающее соображение состоит в указании, что мысль не может быть простой «функцией» мозга, как своего органа; странная «функция», которая способна и познать производящий ее орган, и исправлять его (в лечении)

79

 

 

и даже разрушить его (в сознательном самоубийстве)! То, что «в опыте» мы не встречаем «немозговой мысли», не есть убедительное возражение, так как здесь заранее берется «внешний» опыт, т.е. опыт о материальном мире. Напротив, в мире непосредственного самосознания и самопостижения нашей собственной мысли мы имеем, если смотреть непредвзято, очевидное подтверждение исконности чистого начала мысли *)

Философское миросозерцание Пирогова, сжатый очерк которого мы представили выше, может быть, таким образом, охарактеризован, с одной стороны, как динамический панпсихизм и, с другой стороны, как объективно-онтологический идеализм, утверждающий погруженность всего чувственного в стихию реально сущей, «немозговой», мировой мысли. Такое философское мировоззрение религиозно легко склоняется к пантеизму. Но Пирогов решительно и отчетливо отвергает натуралистический пантеизм. Если исходную точку и основу бытия можно усмотреть только в творческой силе, то тут представляются две возможности: видеть ее в самом мировом бытии, или же — вне мира. В юности Пирогов склонялся к первому решению. Но дальнейшее размышление привело его к решительному отрицанию пантеизма. «Основать точку опоры навселенной — значит строить здание на песке. Главная суть вселенной, несмотря на всю ее беспредельность и вечность, есть проявление творческой мысли и творческого плана в веществе; а вещество подвержено изменению... и чувственному расследованию. Все же изменяющееся... должно иметь не одни положительные, но и отрицательные свойства, а все подлежащее чувственному анализу и расследованию не может почитаться за нечто законченное, абсолютно верное и определенное». Поэтому лишь «верховный разум и верховная воля Творца, проявляемые целесообразно, посредством мирового ума и мировой жизни, в веществе — вот nec plus ultra человеческого ума, вот то прочное и неизменное, абсолютное начало, дальше которого нельзя идти положительному уму, не сбившись с толку и пути» (Вопр. жизни, стр. 157-158).

Таким образом, последний религиозный вывод из философского анализа бытия у Пирогова есть деизм, сочетающийся с панентеистическим (не пантеистическим) сознанием пронизанности мира высшими, божественными началами. Но мы уже видели, что Пирогов отчетливо различает между философским мировоззрением, хотя бы имеющим религиозное содержание, и живойверой. Мы переходим теперь к

_____________________

         *) Вопр. жизни, стр. 17-20, 23-26, 30, 34, 39, 69, 73, 83.

80

 

 

краткому обзору второго, чисто религиозного плана его мысли. Лишь неохотно Пирогов делится своими религиозными убеждениями; он ссылается на то, что, собственно, склонен придерживаться мудрого правила Гете, по которому «о Боге надо говорить только с Богом». Тем не менее, в этом дневнике, «писанном исключительно для самого себя, но не без задней мысли, что, может быть, когда-нибудь прочтет и кто другой» (таков подзаголовок «Вопросов жизни») мы находим и чрезвычайно интересные и глубокие размышления на религиозные темы.

Мы видели, что, по мысли Пирогова, вера есть основное свойство человека, связанное с его нечувственным самосознанием, отчет о живом целостном опыте духовной жизни. Эта вера раскрывается нам одинаково и в скорби, и в радости (в двух ее видах — тишины и восторга); в этом опыте душе открывается «сближение с другим, непременно высшим, как будто ей сочувствующим существом» «Олицетворение этого существа делается неминуемой потребностью нашего духа; олицетворенное делается звеном, соединяющим нас с тем, перед чем останавливается наш ум, как перед непостижимым для него абсолютом». Отсюда вера в Богочеловека, которую Пирогов считает «до того свойственной человеческой душе, что и применение к ней известного изречения Вольтера» не кажется ему кощунством. (стр. 173). Остановиться на деизме — «значило бы насиловать самого себя, оставаться холодным и равнодушным к Тому, Кого наш же ум признал за начало начал». Поэтому «в самых тайниках человеческой души, рано или поздно, но неминуемо, должен был развиваться идеал Богочеловека. Воплощение же этого, задолго перед тем уже предчувствованного идеала... не могло не внести в сердца людей новые (и едва ли до того испытанные) чувства мирного блаженства и торжественного восторга» (стр. 174). Таков вкратце отчет Пирогова об основании его христианской веры.

Историческая критика христианства, которую Пирогов допускает, как свободное исследование науки, с этой точки зрения для чисто религиозного сознания является несущественной. «Смело и несмотря ни на какие исторические исследования, всякий христианин должен утверждать, что никому из смертных невозможно было додуматься и еще менее дойти до той высоты и чистоты нравственного чувства и жизни, которые содержатся в учении Христа; нельзя не прочувствовать, что оно не от мира сего» (стр. 175-176). Таков непосредственный опыт, свидетельствующий о Богочеловечности Христа.

81

 

 

«Недостижимая высота и освящающая душу чистота идеала веры», на котором даже «целые века догмы, страстей и неистовств не оставили ни единого пятна», (ибо «кровь и грязь, которыми мир старался осквернить» этот идеал «стекали потоками назад, на осквернителей) — в этом для Пирогова существо христианства. Отсюда для него следует один весьма существенный вывод, которым он резко отделяет себя от всякого моралистического рационализма. «Христианство — не мораль». «Мораль (от mos — нрав, обычай) зависима от нравов, а нравы меняются со временем. Положительного, неизменного нравственного кодекса всего человечества нет». Поэтому Пирогов подчеркивает существенность христианского различия между благодатью и законом, и связь этого сознания с верой в Богочеловечество Христа. «Для современного — именно современного — христианина признание божественной натуры Спасителя должно быть краеугольным камнем его веры. Этим признается непреложность, непогрешимость, благодатная внутренняя истина идеала, служащего основой христианского учения. Этим же оно отличается от изменчивой внешней, хотя и вполне законной мирской морали Благодатная, не подлежащая ни сомнению, ни расследованию истина может сделаться моей собственной внутренней истиной только тогда, когда я извлекаю ее из высшего источника и верую, что она сообщается лишь благодатным путем. Только при такой вере я и в состоянии отличить внешнюю и научную правду, требующую умственного анализа и свободного расследования, от той высшей, вечной, исполненной благодати правды, которая служит идеалом моей веры» (с. 176).

Скептики говорят, что христианский идеал недостижим. Но ведь и всеобъемлющая истина недостижима, не переставая от этого быть идеалом. Именно недостижимость для человека человеческими силами этого идеала свидетельствует о его божественности и абсолютности. «Всеобъемлющая любовь и благодать Святого Духа, это два самые существенные элементы идеала веры христовой, отличающие ее от морали, как небо от земли». Желающие приблизиться к этому идеалу «прежде всего не должны полагаться на свои собственные силы и нравственные достоинства, а должны уверовать, что вера есть дар неба, благодати и всеобъемлющей любви». Лучшим выражением христианской веры Пирогов считает «умилительную» для него молитву. «Чертог Твой вижу, Спасе мой, и одежды не имам, да вниду в онь» (с. 178).

Другой существенной чертой христианского учения, отличающей его от всякой морали, есть его многосторонность,

82

 

 

его конкретная полнота (тогда как мораль всегда ограничена и односторонняя). Это убеждение приводит Пирогова к отрицанию обязательной догмы в христианстве, которая появилась в нем, по его мнению, «только с появлением на свет государственной, или, попросту, казенной церквей». Догматы, по мысли Пирогова, суть выражение обмирщения церкви — правда, неизбежного в конкретном осуществлении на земле церкви, но все же содержащего, по сравнению с существом христианской веры, незаконную уступку условиям мирской жизни. Правда, Пирогов и в этом отрицании догматической стороны церковного учения далек от всяческого узкого рационализма. Он даже решительно протестует против обычного в такой критике признания «первохристианства» идеальным мерилом истинного христианства. Ведь и ближайшие ученики Христа часто не понимали смысла Его учения; скорее надо допустить, что человечество лишь постепенно научается понимать христианскую веру во всей его полноте и глубине. Он признает также как бы педагогическую ценность догматов в процессе церковного воздействия на мир. Задача церкви на земле — поддержание и упрочение общественных связей посредством нравственно-духовного начала, и эта задача неосуществима без отчетливого выражения и консервативного блюдения догматического сознания.

Тем не менее догматическая сторона церковной веры не выражает для Пирогова истинного, божественного содержания христианства. Он притязает для себя на право, оставаясь, как гражданин, верным сыном русской православной церкви, в своей внутренней религиозной жизни быть свободным от догматов, которые он даже сближает с чисто внешними «образами и требами». В догматическом содержании веры он видит ненавистную для него «уравнительность», требование, чтобы все мыслили и чувствовали по предписанному образцу — ту же уравнительность, которую он сурово и убедительно обличает в господствующем интеллигентско-радикальном мировоззрении (в этом последнем отношении Пирогов, несомненно, с большей чуткостью видел еще в начале 80-х годов, всю духовную опасность и гибельность назревавшего уже тогда большевизма).

Нет сомнения, однако, что истинный духовный смысл христианской догматики остался Пирогову чуждым. Он не замечает даже, что учение об истинной Богочеловечности Христа и благодатной основе христианской духовной жизни, которые он сам считает единственным подлинным су-

83

 

 

ществом христианства и против искажения которого он настойчиво борется, как против измены единственной прочной основе веры — что это учение само есть уже догмат, и притом основополагающий догмат, по сравнению с которым все остальные догматы могут считаться только дальнейшим его раскрытием и осмыслением. Духовно независимый от влияний своего времени, Пирогов в этом отношении — сын своего времени. Не будем забывать, при оценке этих взглядов Пирогова, какое это было время. Если в невидимых извне глубинах церковной жизни хранились заветы истинно христианской святости, то вся внешняя жизнь церкви в ее обращенности к миру была действительно покрыта густым слоем «казенщины». Пирогов судит о церкви в этом отношении по опыту своего собственного духовного развития. С глубокой скорбью он рассказывает, как неожиданно — ново и, в отношении окружающей среды, как бы еретично было для него, с детства церковно воспитанного человека, осмысленное чтение Евангелия; и с скорбной иронией он передает, что в то время, как одни смело отрицали существования Бога, потому что «вчера в Гостином Дворе Иван Иванович сказал, что Бога нет», другие в обоснование своей веры в Бога могли только ссылаться на то, что «так сказано в катехизисе».

Несмотря на эту, в сущности, неизбежную для всякого человека, связь с духовным опытом своей эпохи, религиозная жизнь и мысль Пирогова остаются глубоко поучительными и для нашего времени, и объективно значительны. Можно только пожалеть, как мало русское общество и прежде, и в особенности теперь обращало внимание на эту замечательную философскую и религиозную исповедь одного из самых крупных и выдающихся русских умов второй половины 19-го века. Остается лишь выразить надежду, что 50-летие дня смерти Пирогова послужит толчком к восполнению этого пробела и обратит внимание русских людей на идеи этой глубокой, духовно свободной и зрелой, изумительно разносторонне одаренной личности. Забытый русский мыслитель Пирогов должен еще воскреснуть в сознании русского общества.

С. Φранк.

84