|
К оглавлению.
4 группа мифов: Преображение Иисуса и въезд в Иерусалим.
82. ПРЕОБРАЖЕНИЕ.
В одном еврейском сочинении по поводу рассказа, помещенного во второй книге
Моисея (34:29), мы находим следующее замечание: «И вот Моисей, присно блаженной
памяти учитель наш, будучи простым человеком, так просветлел лицом, когда беседовал
с Иеговой, что израильтяне побоялись приблизиться к нему. Поэтому не следовало
ли полагать, что лик Бога во много раз светлее и что лик Иисуса тоже просияет
в мире от края и до края? Однако лик Иисуса не сиял, был подобен обыкновенному
человеческому лицу, поэтому и веровать в Иисуса не следует». Правда, вышеупомянутое
сочинение написано в сравнительно позднейшую, христианскую эпоху, но его автор
рассуждает так, как свойственно было рассуждать иудею времен первых христиан:
так как лик Моисея, первого спасителя народа Божия, сиял, а лик Иисуса, последнего
спасителя, не сиял, поэтому и веровать в Иисуса ему казалось неуместным. Действительно,
об Иисусе не сохранилось известия о том, что лик его сиял и что подобно Моисею
он принужден был прикрывать лицо пеленой, чтобы не пугать народ, беседовавший
с ним;
однако христианам показалось, что столь необычной черте в личности Моисея необходимо
противопоставить что-нибудь аналогичное в личности Иисуса, и весь вопрос для них
сводился лишь к тому, чтобы придумать соответствующий эпизод.
Апостол Павел в одном послании (2 Кор. 3:7) заявляет, что он гордится быть
служителем нового завета, служителем духа животворящего, и затем продолжает так:
«Если же служение смертоносным буквам, начертанное на камнях, было так славно,
что сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы (сияния)
лица его преходящей,— То не гораздо ли более должно быть славно служение духа?»
Правда, здесь Моисею противопоставляется не Христос, а лишь апостол, и «сияние»
разумеется в духовном смысле — в смысле сияния славы. Но далее (3: 13—17) апостол
говорит, что они, апостолы, служители Нового завета, действуют не так, как Моисей,
который полагал покрывало на лицо свое, а действуют иначе: «Мы же все открытым
лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от
славы в славу». Таким образом, в сферу сравнения вовлекается уже сам Иисус Христос,
как источник славы, просветляющей и преображающей его служителей, и потому читатель
приходит к представлению о внешнем преображении или просветлении, которому подвергся
воскресший Христос, и которого при втором его пришествии удостоятся его последователи
(1 Кор. 15:43).
Но иудеи, противники христиан, продолжали возражать, что Иисус в период своей
земной жизни не совершил много из того, что надлежало исполнить Мессии, поэтому
некоторые из мессианских подвигов Иисуса приходилось отложить до времени его второго
пришествия и, чтобы гарантировать последнее, приходилось создавать хоть немногие
отдельные сказания соответствующего характера, например сказание о воскрешении
умерших как о факте, будто бы имевшем место уже в период земной жизни Иисуса.
Поэтому у христиан являлась также мысль о том, что Иисусу уже в земной период
необходимо было просветлеть и просиять, хотя бы временно, в тех видах, чтобы показать,
в каком сиянии славы придет впоследствии на облаках небесных ныне восхищенный
к Богу Иисус Христос. Такова история возникновения новозаветного сказания о просветлении,
или преображении Иисуса (Мф. 17:1; Мк. 9:2;
Лк. 9:28). Это сказание автору вышеупомянутого еврейского сочинения, вероятно,
было известно, но он им пренебрег, по-видимому, оттого, что «просиял» в нем Иисус
не длительно, как Моисей ветхозаветного сказания, а временно, хотя новозаветная
легенда постаралась превзойти ветхозаветное сказание интенсивностью того сияния,
которым ознаменовалось преображение Иисуса.
Не подлежит сомнению, что евангельское сказание о преображении Иисуса составлено
на основании деталей ветхозаветного сказания, изложенного во второй книге Моисея
(24:1 и 34:29). Местом действия в новозаветном, как и ветхозаветном сказании является
гора: в сказании ветхозаветном — гора Синай, а в сказании новозаветном — «высокая»,
но по имени не названная гора (как и в легенде об искушении Иисуса не названа
была гора, на которой стоял бесом искушаемый Иисус). Чтобы увидели то, что имело
совершиться на горе, Иисус берет с собою трех учеников, а именно уже известных
нам трех приближенных членов апостольской коллегии (Петра, Иакова, Иоанна), как
Моисей кроме 70 старейшин возвел на гору Синай вместе с собою трех приближенных
ему лиц: Аарона, Надава и Авиуда (Исх. 24: 1—9). Рассказ о преображении Иисуса
начинается с замечания о том, что это событие произошло по прошествии шести (а
по словам Луки — десяти) дней после предшествующих событий, как в рассказе о Моисее
говорится, что облако скрывало гору шесть дней, а на седьмой день Моисей был призван
на гору гласом Иеговы, исходившим из облака (Исх. 24: 16). В дальнейшем изложении
тоже замечается большое сходство. Когда Моисей сошел с горы в сопровождении вышеуказанных
трех лиц (о просветлении лица его говорится лишь позднее), он прежде всего увидел,
как народ пляшет вокруг золотого тельца, и гнев Моисея обращается на бесхарактерных
наместников, оставленных им при народе (Исх. 24: 14), из коих Аарон сам даже участвовал
в сооружении идола (32: 15). Когда же Иисус сошел с горы Преображения, он прежде
всего увидал бесноватого лунатика, и его гнев обращается на учеников, которые
не сумели изгнать беса из больного.
На горе в обоих случаях просветляются лица у обоих главных персонажей. У Моисея
лицо просияло во время его беседы с Иеговой, хотя людям стало видно это сияние
впоследствии, когда он уже вернулся с горы. Светлое облако, осенившее Иисуса и
его собеседников и символизирующее славу Божию, тоже заимствовано из легенды о
Моисее (Исх. 24: 16—18). Но затем на стороне Иисуса оказывается некоторое преимущество:
кроме лица, просиявшего как солнце, у него посветлела и одежда: «Одежды же Его
сделались белыми, как свет», и, таким образом, просиявшие с ним вместе Моисей
и Илия заняли при нем подчиненное место, уподобившись тем ангелам, которые сопутствовали
Иегове в сказании об Аврааме.
Моисей восходил на гору Синайскую затем, чтобы получить от Иеговы заповеди
и скрижали закона, которые он должен был передать народу. Но Мессии не приличествовало
восходить на гору за наставлением и наказом: тот, при котором имел сойти на людей
Дух Божий и начертать в их сердце закон Божий (Иер. 31: 31; Иез. 11: 19; 36; 26),
должен был носить в сердце своем всяческий закон и научение; и он, Мессия-Иисус,
восходил на гору лишь затем, чтобы его увидели ученики осиянным светом неземным
и беседующим с самыми прославленными деятелями иудейской древности, и, наконец,
затем, чтобы Бог признал и провозгласил его вторично сыном своим, коим он уже
объявил его однажды при крещении. Сходство его ситуации и действий Иисуса и Моисея
на горе определялось и подсказывалось сходством мессианского призвания Иисуса
и законодательной работы Моисея. Мессия, по тогдашним представлениям (Деян. 3:
22; 7: 37), был тот, о котором некогда изрек сам Моисей (Втор. 18:15): «Пророка
из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой,—
Его слушайте». Теперь, когда Моисей на горе сам собеседовал с Иисусом, он подтверждал
тем самым, что видит в Иисусе не разрушителя законов, как утверждали фанатики-иудаисты,
а исполнителя и завершителя закона.
Но кроме законодателя Моисея на горе Преображения находился пророк Илия. Его,
по словам пророка Малахии (4: 5; Сир. 48: 10), намеревался послать Иегова, прежде
чем наступит страшный день суда, чтобы призвать народ к покаянию. Поэтому книжники
времен Иисуса утверждали, что сперва должен прийти Илия и все предуготовить, и,
пока не явится этот пророк — предтеча, до тех пор не может прийти и сам Мессия
(Мф. 17: 10). Известно, что, по словам легенды, сам Иисус (или, вернее, древнехристианский
догмат апологетов) пытался опровергнуть вытекавшее отсюда возражение против мессианства
Иисуса, утверждая, что Иоанн Креститель и был тем пророком-предтечей, которому
надлежало прийти (Мф. 17: 10; Мк. 1: 2; Лк. 1: 17). Христиане удовлетворялись
и не настоящим Илией, когда настоящий Илия не пожелал прийти. Но странным представляется
то обстоятельство, что, по словам евангелиста, после пришествия настоящего Илии
на горе Преображения Иисус все-таки указывал ученикам на ненастоящего Илию, и
именно лишь потому, что на отсутствие настоящего Илии они указали ему сами. Когда
ученики вместе с Иисусом сходили с горы Преображения, они, по словам евангелиста,
спросили Иисуса: «Как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде?» —
на что Иисус им заявил: «Правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но
говорю вам, что Илия уже пришел (в лице Иоанна Крестителя), и не узнали его, а
поступили с ним, как хотели (то есть убили его); так и Сын Человеческий (Христос-Мессия)
пострадает от них» (Мф. 17: 10; Мк. 9: 11). Вопрос учеников, видимо, имел такой
смысл: если ты — Мессия, в чем мы убеждены (Мф. 16: 16), то как же отнестись к
утверждению книжников о том, что прежде Мессии должен прийти Илия, который в действительности
пред тобой не пришел? Но такого вопроса ученики не могли бы задавать Иисусу, если
бы Илия действительно явился раньше (на горе), да и сам Иисус указал бы им не
на Крестителя, а на подлинного Илию Фесвитянина, явившегося и виденного ими только
что на горе. Но вопрос учеников был бы вполне уместен после рассказа об исповедании
веры Петром, поэтому предполагают, что именно в таком последовании Матфей нашел
в своих источниках рассказы, а эпизод преображения Иисуса он вставил от себя.
Впрочем, наши синоптики вообще любят соединять рассказы и изречения на основании
внешнего сходства темы, как бы ни отличались они по смыслу и содержанию. Но в
данном случае рассказы исключают друг друга даже формально. Если Илия действительно
был только что на горе Преображения, тогда ученики не могли задавать означенного
вопроса Иисусу, а если они задали ему этот вопрос, то, стало быть, Илия на горе
не появлялся. Соединять такие два рассказа вместе было большой наивностью, но
евангелист Матфей действительно весьма наивный повествователь. В данном рассказе
мы можем отличить два наслоения традиции. Аргумент, который выдвигался в опровержение
мессианского достоинства Иисуса на основании прорицания Малахии, сохранился в
рассказе в форме указания на то, что Креститель есть Илия — Предтеча; но затем,
когда по точному буквальному смыслу прорицания понадобился настоящий Илия, тогда
апологеты выдвинули на сцену подлинного Илию, но показали его не всему народу,
а лишь немногим избранным ученикам, и таким образом получился рассказ о преображении
Иисуса, совершившемся в присутствии Моисея (Мф. 17: 3).
О чем беседовал Иисус с обоими великими покойниками, Моисеем и Илией, два первые
евангелиста нам не сообщают, да это и понятно, ибо цель этого свидания сводилась,
по их мнению, к тому, чтобы показать, что между Иисусом с одной стороны и Моисеем
и Илией — с другой стороны существует полное согласие и солидарность. Лука сообщает,
что Моисей и Илия «говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме»:
но такое предсказание грядущего было излишне, так как сам Иисус уже раньше предсказал
ученикам (Лк. 9: 22), что ему, «Сыну Человеческому», «должно много пострадать...
и быть убиту, и в третий день воскреснуть». Евангелист, видимо, старался показать,
что крестная смерть Иисуса, столь сильно смущавшая иудеев, была предрешена промыслом
Божиим и возвещена Иисусу даже обоими доверенными служителями Иеговы. По поводу
предложения Петра — соорудить там, на горе Преображения, три кущи — для Иисуса
и для двух пришельцев с того света, то есть сверхъестественное видение фиксировать
как явление естественное и чувственное, оба евангелиста, Лука и Марк, заявляют,
что Петр «не знал, что говорил». При этом Лука поясняет, что в данном случае (как
впоследствии в саду Гефсиманском) все трое учеников Иисуса «отягчены были сном».
Этим замечанием евангелист, видимо, хотел указать на пропасть, отделявшую учеников
от Иисуса: в то время когда с наставником их совершалось нечто высокое и таинственное,
они предавались грубо чувственному сну и не разумели смысла совершающегося перед
ними явления.
Далее, если и на горе Преображения явилось облако и осенило собеседников, как
некогда и на горе Синайской появилось облако — отблеск славы Божией, то сцена
не могла протечь безмолвно, и из облака должен был послышаться глас Божий. Но
Моисею глас Божий сообщил те заповеди Иеговы, которые он должен был объявить народу,
а в данном случае при изменившемся положении вещей глас Божий должен был засвидетельствовать
истину об Иисусе ради присутствующих учеников его. Поэтому здесь глас Божий произносит
те же самые слова (взятые из пророчеств Исайи (42: 1) и псалма 2 (7), которые
он произносил раньше, при крещении Иисуса: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный»; но
как бы в подтверждение предположения о том, что весь рассказ составлен по прототипу
моисеевой легенды, глас Божий добавляет еще те слова, которые сказал Моисей народу,
предвещая пришествие пророка: «Его слушайте» (Втор. 18: 15).
Кроме того истолкования происхождения рассказа о преображении Иисуса которое
здесь предложили мы, возможно еще только такое объяснение, какое предлагают ортодоксы,
утверждая, что данный эпизод есть внешнее явление чудесного характера и что необходимо
верить, что лик и одежда Иисуса действительно просветлели от сверхъестественного
света что действительно явились к Иисусу два прославленных покойника что из облака
действительно послышался глас Божий. Но в том, кто еще может серьезно веровать
в такие чудеса, кто, стало быть, еще стоит на точке зрения евангелистов, в том,
разумеется, и данный евангельский рассказ не возбудит никаких сомнений и недоумений.
Такому верующему читателю мы лишь заметим, что мы сомневаемся в совершенной искренности
его веры и думаем, что он лишь воображает себя верующим. Впрочем, такие объяснения,
по которым данное происшествие представляется событием возможным и (вполне или
отчасти) натуральным, такие объяснения слишком ничтожны и нелепы, чтобы на их
рассмотрение стоило тратить время. Но трудно поверить, чтобы сам Шлейермахер в
преображении или просветлении лика Иисуса видел «оптическое явление», хотя он
затруднился точнее указать характер этого явления: но не вдавался в подробное
рассмотрение его, вероятно, потому, что предвидел, что оно лишь обнаружит всю
нелепость его исходных предположений. В двух собеседниках Иисуса, принятых евангелистами
за Моисея и Илию, Шлейермахер признал каких-то «тайных» последователей Иисуса,
членов высокого совета (синедриона), ибо они предсказали Иисусу тот «исход», который
ему предстоял в Иерусалиме (казнь) и который мог быть известен им, членам синедриона,
знавшим, как сильно ненавидит Иисуса верховный совет. Далее Шлейермахер изъясняет,
что гласа Божия не слышно было в облаке, что данное «оптическое» явление ученики
Иисуса, как все традиционно верующие иудеи, приняли за Божие свидетельство об
Иисусе, а позднейшие евангелисты-греки неверно поняли явление и присочинили от
себя глас Божий. Так точно смотрят на данный евангельский рассказ еще Паулус и
Вентурини, которые путем указанного истолкования пришли к совершенному отрицанию
всех главных пунктов легенды: они утверждают, что Иисус не «преображался», что
Моисей и Илия не появлялись на горе, что глас небесный не был слышен в облаке.
Поэтому остается предположить, что никакого преображения Иисуса, вопреки свидетельству
евангелистов, не бывало. Так, очевидно, думает и Эвальд, который говорит, что
ныне уже невозможно указать, на основании каких данных или «низших элементов»
составлен был означенный евангельский рассказ, хотя «внутренняя правда» рассказа
очевидна и хотя сомнения не возбуждают те «высшие элементы», из которых составилась
эта «правдивая» повесть. На условном языке Эвальда «низшие» элементы означают
естественную историческую основу рассказа; «высшие» элементы — ветхозаветные прообразы
и представления, а «внутренняя правда» есть главная идея или мысль рассказа; стало
быть, по мнению Эвальда, мы теперь уже не можем указать, в чем заключается историческая
основа данного рассказа о преображении Иисуса, но «правда» его очевидна, а ветхозаветный
прототип, по которому составлен был рассказ, совершенно не сомнителен для нас.
Последнее утверждаем также и мы, но мы совершенно устраняем икс мнимо естественного
мотива повести, а идеальную «правду» данного рассказа мы усматриваем в христиански-иудаистском
указании на связь и солидарность Иисуса с Моисеем и Илией. Именно ввиду иудаистической
тенденции рассказа четвертый евангелист и не поместил его в своем евангелии и
придал ему совсем иную форму, что мы покажем ниже.
83. ВЪЕЗД ИИСУСА В ИЕРУСАЛИМ.
После рассказа о преображении Иисуса у всех синоптиков приводятся некоторые
речи Иисуса, и затем идет рассказ о роковой поездке его в Иерусалим на праздник
Пасхи. Выше мы уже заметили, что в описании этой поездки Иисуса синоптики расходятся
друг с другом и с четвертым евангелистом, и теперь нам остается только рассмотреть
конец этого рассказа — описание самого въезда Иисуса в Иерусалим (Мф. 21: 1; Мк.
11: 1;Лк. 19: 29; Ин. 12: 12).
Из антиномий, получающихся в результате взаимного сравнения различных ветхозаветных
изречений о Мессии, следует отметить ту, которая касается пришествия Мессии. По
словам Даниила (7: 13), Мессия придет на облаке небесном, а по словам Захарии
(9: 9), он приедет на осле. Это последнее прорицание многие по преимуществу относили
к Мессии, считая, что такому идеально миролюбивому князю, как Мессия, вполне приличествует
приехать на осле. В одном раввинистском сочинении, в котором Мессия противопоставляется
Моисею, автор задает вопрос: что сказано в писании о первом спасителе народа?
— и на вопрос этот дает такой ответ: «Во второй книге Моисея (4: 20) сказано:
Моисей взял жену свою и сыновей своих и воссел на осла (Мидраш Кохелет. 73,3).
Так точно и в книге Захарии (9: 9) сказано о последнем спасителе народа: придет
он нищим, восседая на осле». Противоречие между словами Даниила и Захарии раввины
пытались примирить предположением о том, что Мессия придет во славе и величии
на облаках, если того заслужит народ израильский, а в противном случае Мессия
является в образе нищего, восседающего на осле. Иначе взглянули на это дело христиане;
они стали утверждать, что в первое пришествие Мессия-Иисус явится на землю, сидя
на осле, а во второе, будущее пришествие свое он явится на облаке небесном. Но
прорицание Захарии о том, что Мессия в качестве царя миролюбивого (а не нищего)
прибудет восседающим на осле (эмблеме мира и миролюбия), шло вразрез с обычным
национально-иудейским представлением о том, что Мессия будет могущественным и
славным царем-воителем; поэтому вполне естественно возникла мысль, что Иисус сознательно
решил явиться в Иерусалим, восседая на осле, чтобы напомнить иудеям о соответствующем
прорицании Захарии и такой наглядной манифестацией протестовать против идеи воинствующего
политического мессианства. Выше мы уже заметили, что Захария, назвав грядущего
Мессию царем, отнюдь не влагал в этот титул политического смысла; поэтому, не
отрицая исторической правдоподобности за сообщения евангелистов о въезде Иисуса
в Иерусалим на осле, мы тем не менее убеждены, что евангельский рассказ об этом
происшествии утверждается не столько на реальном факте, сколько на ветхозаветных
прорицаниях и догматических соображениях. Убедительное доказательство этого предположения
мы находим в рассказе первого евангелиста, который сообщает о въезде Иисуса в
Иерусалим нечто совершенно невероятное, почерпнув свое сообщение не из рассказов
о действительно случившемся происшествии, а из неверно понятого изречения пророка.
Он говорит: «Когда приблизились к Иерусалиму и пришли в Вифанию к горе Елеонской,
тогда Иисус послал двух учеников, сказав им: пойдите в селение, которое прямо
перед вами;
и тотчас найдете ослицу привязанную и молодого осла с нею, отвязав, приведите
ко Мне... Ученики пошли и поступили так, как повелел им Иисус: привели ослицу
и молодого осла и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их». Тут мы прежде
всего недоумеваем, как мог Иисус сразу воссесть на двух ослов (до Иерусалима уже
было недалеко и потому нельзя предполагать, чтобы Иисус ехал на двух ослах попеременно).
Но мы поймем и непонятное, когда ближе всмотримся в то прорицание Захарии, которое
по этому случаю цитирует евангелист;
оно гласит так: «радуйся и веселися, дщерь Сионова (а у Матфея приведены собственно
слова Исайи: «скажите дщери Сионовой»), се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя
на ослице и молодом осле, сыне подъяремной». Но всякий, кто мало-мальски знаком
с поэтическим слогом еврейских авторов, согласится, что и в данной фразе говорится
не о двух ослах, а об одном, который в одном предложении именуется просто ослом,
а в другом — «сыном подъяремной (ослицы)». Автор первого евангелия, вероятно,
знал и понимал это не хуже нас, но так как в цитированном им пророчестве Захарии
усматривалось указание на Христа, поэтому он счел своим долгом понять слова пророчества
буквально, то есть в смысле указания на двух ослов. Исполнив мнимый долг свой,
евангелист уже не задавал себе вопроса, что может получиться из его неясного рассказа
и как Мессия мог восседать на двух ослах одновременно.
Лука и Марк не повторяют указанного промаха Матфея: они довольствуются одним
ослом, но это еще не означает, что их рассказ первичнее и древнее Матфеева рассказа;
напротив, признак первичности и самобытности рассказа заключается в обосновании
рассказа на вышеуказанном пророчестве Захарии, и Матфей это именно и делает слепо
и буквально, тогда как другие два синоптика обосновывают свой рассказ на изречении
пророка уже с некоторой оглядкой; они заявляют, что Иисус восседал при въезде
в Иерусалим на «молодом осле... на которого никто из людей никогда не садился».
Избрав для Иисуса не старую ослицу — мать, а молодого осленка, эти евангелисты
руководились опять-таки не историческим соображением; недаром они оговариваются,
что на осла, на котором ехал Иисус, никто еще не садился. В пророчестве Захарии
такой оговорки нет, но слова пророка можно было понять в смысле указания на «молодого»,
еще не выезженного осла, и евангелист предпочел именно такое понимание: оно соответствовало
тому представлению, что священную особу Мессии достоин был нести на себе лишь
чистый и неезженный никем осел, как и пречистое тело Иисуса приличествовало схоронить
впоследствии в таком склепе, в котором «еще никто не был положен» (Лк. 28: 53).
Очевидно, что подобным соображением мог руководиться лишь повествователь сравнительно
позднейшей эпохи, и отнюдь не сам Иисус, который мог бы сообразить, что при езде
на молодом, еще не выезженном осле мог нарушиться порядок торжественного въезда
в Иерусалим и получиться нежелательный эффект.
Но христиан не удовлетворяла древняя легенда, гласившая, что Иисус в Иерусалим
въезжал на осле во исполнение пророчества Захарии; им хотелось показать, что осел
Мессии был заготовлен для Иисуса промыслом Божиим и что Мессия-Иисус знал, где
находился заготовленный для него осел, тем более что в одном ветхозаветном прорицании
было сказано, что Мессия сам «привяжет осла своего». Праотец Иаков, умирая, раздавал
свое благословение и между прочим относительно Иуды произнес слова, которые впоследствии
перетолковывались в мессианском смысле (Быт. 49: 10): «Он привязывает к виноградной
лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей». В этом изречении
Матфей снова усмотрел двух ослов, старого и молодого, а другие христиане обратили
главное внимание на «привязанного» осла, а потому Юстин Мученик утверждает, что,
согласно прорицанию, осла, предназначенного для Иисуса, ученики нашли в селении
привязанным у виноградного куста. В евангельском рассказе о виноградном кусте
не говорится ничего, там просто упомянуто, что два ученика, придя в указанное
им селение, увидели осла, «привязанного у ворот на улице». Евангелистам было уже
не так памятно благословение Иакова, как изречение Захарии, а Юстин Мученик вспомнил
о благословении Иакова, вероятно, потому, что евангельский рассказ в своей первоначальной
форме в такой же мере считался с изречением Иакова, как и с пророчеством Захарии.
Собственно говоря, следовало ожидать, что, во исполнение пророчества Иакова, Иисус,
сходя с осла, сам привяжет его к виноградному кусту; но если осел был привязан
к виноградному кусту уже перед отъездом Иисуса, то это давало повод указать на
сверхъестественное мессианское всеведение Иисуса, а также на мессианское достоинство
его: ученикам стоило сказать только владельцу, что осел надобен для Господа, и
владелец тотчас отпустил осла беспрекословно. У четвертого евангелиста мы не находим
вышеотмеченных деталей, в рассказе своем он ограничивается заявлением, что Иисус,
«найдя молодого осла», сел на него и поехал. Но это объясняется тем обстоятельством,
что, указав на соответствующее прорицание Захарии (о грядущем на осле царе), он
спешит отметить то впечатление, которое произвело на иудеев воскрешение Лазаря,
о чем он вслед за тем и повествует в своем рассказе.
Но в прорицании Захарии речь идет не только о том, что Мессия-царь въедет в
Иерусалим на осле, но также и о том, что по сему случаю «дщерь Сионова» будет
радоваться и веселиться; а в пророчестве Исайи (почти тождественном с пророчеством
Захарии) говорится сверх того, что следует сказать дщери Сионовой, что царь ее
грядет и так далее. Поэтому в рассказе трех первых евангелистов сказано, что толпа,
сопровождавшая Иисуса при его въезде в Иерусалим, возглашала: «осанна Сыну Давидову!
благословен грядущий во имя Господне!» — и устилала ему путь одеждами и ветками
деревьев, а жители Иерусалима, которым Иисус, по словам синоптиков, еще не был
тогда известен, приходят по сему случаю «в движение» и вопрошают: «кто Сей?» и
от народа узнают, что это — Иисус, «Пророк из Назарета Галилейского». Но, по словам
евангелиста Иоанна, множество народа, пришедшего в Иерусалим на праздник, услыхав,
что (им уже известный) Иисус идет в Иерусалим, взяли пальмовые ветки и, выйдя
к нему навстречу, восклицали: «осанна... царь Израилев» и так далее Причину столь
торжественной встречи Иисуса со стороны народа евангелист усматривает в том, что
народ знал и свидетельствовал о чудесном воскрешении Лазаря Иисусом. За исключением
этой последней детали, все, что сообщают в данном рассказе евангелисты, не исключая
гнева иерархов иерусалимских и речей Иисуса, нам представляется правдоподобным,
и если в действительности ничего подобного не произошло, то все-таки рассказ евангелистов
являлся ценной иллюстрацией к ветхозаветному пророчеству о грядущем Христе-Мессии.
Глава третья.
МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ СТРАДАНИЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.
1 группа мифов: Вифанская вечеря и пасхальная трапеза.
84. ВИФАНСКАЯ ВЕЧЕРЯ И ПОМАЗАНИЕ МИРОМ.
Одно из древнейших евангельских сказаний гласит, что Иисус незадолго до страданий
крестных присутствовал на одной трапезе в Вифании, и там его помазала одна женщина
драгоценным миром (Мф. 26: 6;
Мк. 14: 3; Ин. 12: 1). Этим сказанием первые христиане очень дорожили, что,
между прочим, явствует из слов самого Иисуса, приведенных у Матфея и Марка: «где
ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее (то
есть женщины, помазавшей Иисуса миром) и о том, что она сделала». Поэтому можно
было ожидать, что у первых двух евангелистов будет указано имя этой женщины или
какое-нибудь более подробное известие о ней, но в действительности они этого не
сделали и потому необходимо предположить, что первые христиане дорожили не столько
личностью, помазавшей Иисуса миром, сколько фактом миропомазания Иисуса, вследствие
чего в евангельском рассказе указано не только то селение (Вифания), но даже то
жилище (дом Симона прокаженного), где было совершено миропомазание. Отчего христиане
так дорожили фактом миропомазания Иисуса накануне его крестных страданий, это
мы тоже узнаем из слов Иисуса, приведенных в евангельском рассказе: «возлив миро
сие на тело Мое, она (женщина) приготовила Меня к погребению» или, как сказано
у Марка: «она... предварила помазать тело Мое к погребению» (у евангелиста Иоанна
мысль Иисуса искажена до неузнаваемости: Иисус здесь заявляет, что женщина-мироносица
«сберегла это на день погребения» его). Значение такого «предварительного» помазания
миром обусловливалось тем, что своевременное миропомазание, то есть миропомазание
трупа распятого Иисуса, при погребении его в действительности не было совершено.
Матфей и Марк прямо заявляют, что Иисус после кончины своей не был миропомазан,
а Лука упоминает, что ученики предполагали помазать Иисуса миром, и только Иоанн
свидетельствует положительно, что Иисус был миропомазан в гробе большим количеством
снадобий (о разногласии евангелистов по данному вопросу речь будет ниже).
Однако приведенные изречения Иисуса представляют только заключение той сцены,
сущность которой сводится к тому, что в доме, где трапезовал Иисус, «приступила
к нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему возлежащему
на голову»;
увидя то, ученики Иисуса вознегодовали и говорили: «к чему такая трата? Ибо
можно было бы продать это миро за большую цену и отдать нищим»; но Иисус стал
защищать женщину-мироносицу, говоря: «Она доброе дело сделала для Меня: ибо нищих
всегда имеете с собою, а меня не всегда». Вполне возможно, что все эти речи действительно
были сказаны учениками и Иисусом, но последующая речь Иисуса, где говорится, что
женщина, совершая «предварительное» помазание, предвосхитила миропомазание трупа
Иисуса, слишком явно отражает мысли первых христиан и их скорбь по поводу того,
что их Учитель погребен был без миропомазания; поэтому невольно начинаешь думать,
что и предшествующие речи Иисуса были подсказаны теми же мыслями и сожалениями
первых христиан. Вполне возможно, что древнейшие христиане, преувеличивая значение
нищеты, считали добрым делом только помощь бедным или раздачу милостыни и отвергали
как расточительность все то, что служило к благолепию и украшению богослужения
и молений. Против такого эбионитского и аскетического направления восставала потребность
личного культа Христа, и знаменательно то обстоятельство, что в этом отношении
всего далее заходит четвертый евангелист, который признает, что в данном случае
ссылка на нищих есть только лицемерие и ложь, что истинный мотив такого возражения
сводится к корыстолюбию и жадности; поэтому евангелист отмечает, что не все вообще
ученики (как заявляет Матфей) и не некоторые ученики (как говорит Марк), а именно
и только Иуда Искариот — «вор и предатель», восставал против помазания Иисуса
драгоценным миром;
и это вполне естественно: если неуместно было упрекать за трату денег для оказания
почести и любви христиански-иудаистскому Мессии, то настоящим преступлением представлялось
подобное возражение по отношению к вочеловечившемуся Слову Бога-творца.
Но если, по мнению четвертого евангелиста, негодовать по поводу помазания Иисуса
могла не вся коллегия апостолов, а только одна личность, утратившая честь и совесть
(Иуда Искариот), то, с другой стороны, столь прекрасное и сына Божия достойное
деяние, как помазание драгоценным миром, могла совершить не всякая женщина, а
только проницательная и преданная поклонница Иисуса. Такой поклонницей четвертый
евангелист, со слов Луки, признает Марию, сестру Марфы. Правда, сам Лука не говорит,
что Мария проживала в Вифании или совершила вышеупомянутое миропомазание Иисуса,
но он сообщает (10: 38), что сестра Марии, Марфа, приютив Иисуса, усердно хлопотала
в доме по хозяйству, а Мария сидела у ног Иисуса и слушала поучения его и что,
когда за это Марфа стала укорять свою нерадивую сестру, Иисус взял Марию под свою
защиту. Поэтому четвертый евангелист решил, что женщиной, помазавшей Иисуса миром
в Вифании, была Мария, сестра суетливой Марфы и воскресшего из мертвых Лазаря.
Эта Мария некогда сидела у ног Иисуса и слушала его проповедь, а теперь, по словам
евангелиста, она миропомазала даже не главу Иисуса (как говорили Марк и Матфей),
а ноги Иисуса, отирая их своими волосами, и извела она на это помазание целый
фунт драгоценного нардового чистого мира, стоившего не менее 300 динариев. В этом
детальном указании качества и ценности употребленного на помазание мира четвертый
евангелист, видимо, копирует и развивает рассказ второго евангелиста, питавшего
особое пристрастие к «наглядности».
К двум сестрам (взятым из евангелия Луки) евангелист Иоанн, как мы уже сказали,
присовокупил в качестве брата воскресшего из мертвых Лазаря, и таким образом в
его рассказе и вифанской трапезе Иисуса Симон прокаженный заменяется Лазарем,
чудесно воскресшим по слову Иисуса. Впрочем, Лазарь не совершенно вытеснил собой
Симона прокаженного: в рассказе евангелиста Иоанна Лазарь является не хозяином
или владельцем дома, как Симон, а только гостем или «одним из возлежавших» с Иисусом,
причем Марфа и тут «служила» трапезующим, как она служила и в рассказе Луки. Мы
видим, что четвертый евангелист не решался совершенно отбросить традиционный рассказ
о помазании Иисуса в доме Симона прокаженного, поэтому он только умолчал о Симоне
и доме его, и упомянул о Лазаре, не обращая его в хозяина и владельца дома. Но
в таком случае читатель недоумевает:
у кого же, собственно, трапезовал Иисус в Вифании? — и только замечание евангелиста
о том, что за трапезой «служила» Марфа, заставляет думать, что, по аналогии с
рассказом евангелиста Луки (10: 38), трапеза происходила в доме Марфы или ее брата
Лазаря.
Но в рассказе четвертого евангелиста замечается черта, которая приводит нас
не к третьему евангелисту с его рассказом о Марфе и Марии, а к другому прототипу.
В отличие от первых двух евангелистов четвертый евангелист говорит, что Мария
помазала не голову Иисуса, а его ноги. Это отличие можно объяснить соображением
о том, что у Луки Мария сидела у ног Иисуса, но вполне оригинально замечание евангелиста
о том, что Мария волосами своими отирала ноги Иисуса, помазанные миром. Поэтому
мы задаем себе вопрос: откуда и зачем приведена эта подробность евангелистом?
Возможно допустить, что эта деталь придумана самим евангелистом, который пожелал
отметить искреннюю преданность и беззаветное смирение Марии. Но если ту же деталь
мы найдем в другом евангельском рассказе, то нам придется допустить, что между
обоими рассказами есть внутренняя связь и что другой — более самобытный и древний
— рассказ послужил образцом и источником для нашего евангелиста. Действительно,
вполне оригинальным и самобытным представляется рассказ Луки о том, как Иисуса
помазала миром некая грешница (Лк. 7: 36). Что этот рассказ не вовсе чужд данному
рассказу, что в нем не идет речь о другом отличном происшествии, в этом убеждают
многие черты рассказа. Прежде всего следует заметить, что Лука нигде в другом
месте о миропомазании не упоминает и что данное помазание Иисуса грешницей вполне
соответствует вифанскому миропомазанию, хотя оно и совершилось, по словам Луки,
не в Вифании и не в последние дни жизни Иисуса, а в Галилее и в период первых
галилейских выступлений Иисуса. Далее Лука говорит, что миропомазание Иисуса совершила
грешница во время трапезы, которая происходила в доме фарисея Симона (а в рассказе
Матфея и Марка хозяин дома именуется Симоном-прокаженным). Затем, как у Матфея
и Марка, женщина-грешница приносит в дом миро в алавастровом сосуде и подвергается
тоже нареканию — но не громкому нареканию со стороны учеников Иисуса, а мысленному,
безмолвному нареканию со стороны домохозяина-фарисея и наконец тоже принимается
под защиту Иисусом, причем содержание нарекания и защитной речи Иисуса в данном
случае иное, так как и речь идет здесь о женщине иного сорта.
Как объяснить эти отличия? И вообще позволительно ли думать, что традиция или
произвол писателя превратили женщину высокочтимую, помазавшую голову Иисусу миром
из искреннего уважения к нему в опороченную женщину-грешницу, которая покаянно
орошает ноги Иисуса обильными слезами, отирает их волосами головы своей, целует
их и обливает миром! При этом следует напомнить, что повесть о много согрешившей
женщине, как и рассказ о женщине-мироносице, принадлежит к числу древнейших евангельских
легенд: уже еврейское евангелие содержало эту повесть, и Папий тоже отмечает ее
у себя. Что этой грешнице прощаются грехи ее многие, об этом прямо заявляет евангелист
Лука; кроме того, не Иисус осуждал ее за грехи, а фарисей-хозяин, который укорял
ее не громогласно, а «сам в себе» и думал, что если бы Иисус был воистину пророк,
то он знал бы, что эта женщина — великая грешница, и прогнал бы ее прочь. Вместе
с тем мы находим в четвертом евангелии весьма старинный (хотя, быть может, и апокрифический)
добавочный рассказ о женщине-блуднице (8: 1), которую книжники и фарисеи обвиняли
в прелюбодеянии и которую Иисус тоже взял под свою защиту и «не осудил».
Вполне естественно, что, найдя вышеотмеченный рассказ в еврейском евангелии,
павликианин Лука его облюбовал, но не признал удовлетворительной ту форму, в которой
рассказ этот попал в Иоанново евангелие, где упомянутая женщина представлена лицом
пассивным: не она является сама к Иисусу, а приводят ее книжники и фарисеи, и,
стоя перед Иисусом, она ничего не делает и не говорит сама, а фарисеи и книжники,
обвиняя ее, пользуются данным случаем, чтобы задать Иисусу «щекотливые» вопросы;
впрочем, в конце концов они принуждены отказаться от обвинений и вопросов своих,
так как Иисус апеллировал к их собственной совести («кто из вас без греха, первый
брось на нее камень»), и, «обличаемые совестью», они отошли от Иисуса (что с точки
зрения исторической весьма невероятно). Луке, при занятой им позиции, следовало
резче подчеркнуть собственное стремление грешницы к спасению, ее активное самодеятельное
желание приблизиться к Иисусу: ведь даже многогрешный блудный сын в притче Иисуса
сам, по собственному побуждению вернулся в дом отца своего и покаялся ему в своих
прегрешениях: ведь и начальник мытарей, Закхей, пожелав увидеть Иисуса, не обинуясь
взлез на дерево, чтобы оттуда посмотреть на проходящего Иисуса; ведь мытарь, в
храм пришедший, тоже с сокрушением бил себя в грудь, прося о прощении грехов;
поэтому и женщине-блуднице надлежало так или иначе молить Иисуса о прощении
и милосердии. Свое раскаяние она могла и должна была выразить актом приношения
и излияния дорогого мира; и так как женщину, помазавшую Иисуса миром, старейшие
евангелисты не назвали по имени и вообще не описали более подробно, поэтому ничто
не мешало нашему евангелисту соединить оба рассказа вместе, тем более что, по
убеждению его, раскаявшийся грешник не представляется уже лицом преступным или
опороченным. Но грешнице, смиренно сознающей свою вину, не приличествует прикасаться
к главе Иисуса, она может касаться только ног его, и орошать ноги Иисуса она должна
прежде всего слезами покаяния; она не должна также и волосами своими дорожить
настолько, чтобы не отереть ими орошенных ног Иисуса; она не должна ни гнушаться
целовать ноги Иисуса, ни жалеть денег на покупку дорогого мира для помазания Иисуса,
и все эти детальные черты кающейся грешницы гораздо резче выступят наружу, если
рассказ отметит, что фарисей хозяин дома не оказал должного почтения своему высокому
гостю. Поэтому в беседе, которую в данном рассказе Иисус ведет с хозяином-фарисеем,
а не с учениками, речь идет не о расточительности женщины-мироносицы, а о характере
и личности ее. Фарисей считает эту женщину существом погибшим и порочным и полагает,
что своим прикосновением она пятнает и унижает Иисуса, а Иисус, наоборот, считает
самооправдание и самодовольство фарисея причиной его бессердечия и черствости
и видит в прощении грехов источник искренней любви и спасения, и эту мысль Иисус
особенно рельефно выражает в притче о царе, пожелавшем расплатиться с работниками
своими (Мф. 18: 23). В этой притче, как и в притче, сказанной хозяину-фарисею
(Лк. 7: 41), речь идет о двух должниках с неравной суммой долга; но у Луки оба
должника должны одному заимодавцу, а у Матфея один должник должен царю, а другой
— рабу царскому. У Матфея раб, которому царь простил большой долг, не хочет простить
своему должнику его малый долг, и потому в притче фигурирует как отрицательный
пример, а у Луки, наоборот, должник, которому прощен большой долг, оказывается
лицом, возлюбившим милостивого заимодавца больше, а о другом должнике, которому
прощен был меньший долг, говорится, что он возлюбит заимодавца меньше, как и самодовольный
фарисей, считающий себя безгрешным, возлюбит меньше Бога, простившего ему грехи.
Итак, мы имеем перед собою группу из пяти рассказов. В этой группе среднее
место занимает 1) рассказ Матфея и Марка о женщине, которая на трапезе в Вифании
помазала миром главу Иисуса и которую ученики Иисуса укоряли за расточительность,
а Иисус взял под свою защиту. Левее этого рассказа стоит 2) рассказ еврейского
евангелия о грешнице, которую обвиняли перед Иисусом и которую он, вероятно, тоже
простил (оригинал рассказа до нас не дошел, поэтому мы говорим «вероятно»), внушив
ей, чтобы она больше не грешила. Правее первого рассказа стоит 3) рассказ Луки
о двух сестрах, Марфе и Марии, из коих первая дает у себя пристанище Иисусу и
усердно служит ему, а вторая сидит у ног Иисуса, внимательно прислушиваясь к его
проповеди, и, будучи за эту нерадивость порицаема сестрой, принимается Иисусом
под защиту. Первый и второй рассказы Лука соединил вместе и получил новый 4) рассказ
о грешнице, помазавшей миром ноги Иисусу. Наконец, Иоанн соединил первый и третий
рассказы вместе и получил 5) рассказ о Марии, помазавшей Иисуса миром, причем
из четвертого (сводного) рассказа Луки о грешнице он взял деталь (помазание ног
Иисуса миром и осушение их волосами), которая ему показалась чертой вполне подходящей
для экспансивной и впечатлительной натуры вифанской героини его, Марии.
85. ПАСХАЛЬНАЯ ТРАПЕЗА И УЧРЕЖДЕНИЕ ЕВХАРИСТИИ.
Как вечеря или трапеза вифанская была важна для первых христиан совершившимся
на ней миропомазанием Иисуса, которое заменило собой несостоявшееся в действительности
миропомазание тела умершего Иисуса, так точно была важна для христиан и та пасхальная
вечеря, которую устроил Иисус с учениками своими в Иерусалиме перед пленением
и распятием своим, потому что с воспоминанием о ней была связана евхаристия, или
тризна, которую периодически и повторно совершали христиане после смерти Иисуса
и которая впоследствии обратилась в истинное средоточие древнехристианской церковно-общинной
жизни.
Рассказу о столь важном акте приличествовало предпослать и соответствующее
введение, чтобы показать, что основоположник Нового завета приступал и к учреждению
евхаристии по указанию и полномочию, преподанному свыше (Мф. 26:17; Мк. 14, 12;
Лк. 22:7). Как перед въездом в Иерусалим Иисусу стоило лишь послать учеников,
чтобы у первого встречного обитателя селения получить ослов для Иисуса, так и
теперь, по словам Матфея, Иисусу стоило лишь послать ученика к любому обитателю
Иерусалима и известить его, что учитель со своими учениками желает совершить у
него в доме пасху, чтобы тотчас получить желаемое помещение для трапезы. Уже в
одном этом факте заключается чудесный элемент (ибо всякую мысль о предварительном
уговоре или соглашении между Иисусом и владельцем помещения евангелист решительно
отвергает), и чудо в данном случае сводится к волшебной силе слова Иисуса или
к попечению промысла Божия об интересах Иисуса. Чудом представлялось то, что Иисусу
без труда удалось получить желаемое помещение для трапезы, несмотря на то что
при огромном наплыве иногородних паломников, явившихся на праздник Пасхи в Иерусалим,
трудно или даже невозможно было получить в городе требуемое помещение, да притом
на вечер первого пасхального дня. Но евангелистам захотелось еще усугубить чудесный
элемент в рассказе, построенном по плану предыдущего рассказа о получении осла
для въезда Иисуса в Иерусалим. Это желание сказалось и осуществилось у Марка и
Луки в том, что, по их словам, Иисус послал занять помещение для трапезы не вообще
учеников (так сказано у Матфея), а двух учеников (именно Петра и Иоанна — по словам
Луки), как и добыть осла для Иисуса было поручено двоим ученикам. Далее, как этим
двум посланцам было сказано, что они увидят осла, привязанного у дома, и как однажды
Самуил предсказал Саулу, что он встретится с людьми, несущими питье и кушанье
(Цар. 10:2), так в данном случае Иисус, по словам Марка и Луки, тоже предсказал
ученикам, что при входе в город они встретят человека, несущего кувшин воды, и
что, придя в тот дом, куда войдет этот человек, они узнают от хозяина дома, где
приготовлена для Иисуса «большая, устланная и готовая» горница, а посланные Иисусом
ученики, придя в город, действительно нашли все и всех, как сказал им Иисус.
У четвертого евангелиста такого введения мы не находим в данном случае, как
и в рассказе о въезде Иисуса в Иерусалим, где наш евангелист тоже подробно не
указывал, где и каким образом был добыт осел для Иисуса. Но говорит ли он действительно
о той трапезе, о которой повествуют евангелисты-синоптики? По-видимому, нет, ибо
синоптики прямо заявляют, что данная трапеза была пасхальной вечерей, а Иоанн
заявляет, что та трапеза происходила перед Пасхой. Затем синоптики свидетельствуют,
что на означенной пасхальной вечере Иисус учредил евхаристию, а Иоанн в свою очередь
сообщает, что на означенной вечере Иисус только умыл ноги ученикам.
По словам Матфея, в первый опресночный день приступили ученики к Иисусу и спросили:
«Где велишь нам приготовить тебе пасху?» Затем, когда Иисус указал им, где он
желает вкусить пасхи, он вечером того же дня (26:20) «возлег» с 12 учениками и,
по словам Луки (22:15), при этом заявил: «Очень желал Я есть с вами сию пасху
прежде Моего страдания». Из этих сообщений явствует, что речь идет о пасхальной
трапезе, которая, согласно Моисееву закону (Исх. 12), вкушалась иудеями вечером
14-го нисана. По еврейскому исчислению, согласно которому день начинается в 6
часов вечера, вечеря вкушения пасхального агнца относилась, собственно, уже к
15 нисана как началу этого главного праздничного дня; но в обиходе, как и в указанном
месте закона, ее причисляли еще к 14-му. Многие предполагали, что Иисус вкусил
пасху накануне праздника, за день до Пасхи, так как он предвидел, что на следующий
день его распнут на кресте, и так как это делалось обычно (мы, впрочем, такого
обычая не знаем) ввиду огромного наплыва иногородних паломников. Но такое предположение
опровергается, во-первых, свидетельством Луки, который заявляет (22:7), что Иисус
велел приготовить пасху в день опресноков, когда надлежало заколоть пасхального
агнца, и, во-вторых, свидетельством Матфея, который заявляет (26:17), что Иисус
велел приготовить пасху в первый день опресночный, а таким первым днем опресноков,
согласно Моисееву закону (Исх. 12:15, 18), признавался день 14-го, а не 13-го
нисана.
У евангелиста Иоанна (13:1) мы не находим указания на то, что данная трапеза
была пасхальной вечерей; напротив, он прямо говорит, что «перед праздником Пасхи»
Иисус, зная, что пришел час «перейти от мира сего к Отцу» и так далее, совершил
во время трапезы или вечери то-то; стало быть, то была вечеря не пасхальная, а
допасхальная. Далее Иисус заявляет Иуде-предателю: «Что делаешь, делай скорее»
(13:27). и ученики подумали, что он велел Иуде купить что нужно к празднику (13:29).
Отсюда явствует, что «праздник», то есть пасхальный праздник, только предстояло
еще праздновать, а что этот праздник не пришел, это видно из того, что иудеи на
следующий день отказались пойти в языческую преторию, дабы «не оскверниться» и
чтобы им можно было «есть пасху» (18:28).
По-видимому, отсюда можно заключить, что синоптики говорят об одной трапезе,
а евангелист Иоанн — о другой; что на одной вечере (13-го нисана) происходило
омовение ног, а на другой (14-го нисана) Иисус с учениками вкушал пасху. Но с
другой стороны, многие черты евангельских рассказов наводят на ту мысль, что все
евангелисты разумеют одну и ту же трапезу. У Иоанна, как и у синоптиков, говорится,
что на этой вечере Иисус предсказал предательство Иуды и отречение Петра, причем
у Иоанна Иисус добавляет, что Петр отречется трижды, прежде чем петух успеет пропеть
однажды (13:38). Такое обозначение момента отречения показывает, что Иоанн, подобно
синоптикам, намеревался в данном случае описать последнюю вечерю Иисуса, что видно
также из введения к Иоаннову рассказу, где говорится, что, умывая ноги ученикам,
Иисус хотел «явить делом, что, возлюбив своих сущих в мире, до конца возлюбил
их»; то же явствует еще из последующих прощальных речей Иисуса и из замечания
о том, что после вечери Иисус был взят под стражу. Но так как эта единственная
и последняя вечеря Иисуса у синоптиков именуется пасхальной, а Иоанном отнесена
к кануну Пасхи, поэтому следует признать, что тут имеется решительное противоречие
и что неправа какая-нибудь из сторон.
Некоторые теологи утверждали, что тут нет никакого противоречия. Но это заявление
показывает, что теология часто руководится не одною только правдой. Тот факт,
что по этому вопросу упомянутые теологи действуют не солидарно, что одни стараются
склонить Иоанна к мнению синоптиков, а другие — синоптиков к мнению Иоанна, и
что третьи считают взгляды всех сторон вполне согласными, этот факт доказывает,
что сами теологи свои толкования утверждают не на тексте евангельских рассказов,
а на посторонних соображениях, и что им важно не выяснение истины, а согласование
евангелистов, то есть признание за их повествованиями исторического характера
и значения. Чтобы обе стороны оказались правыми, какая-нибудь из сторон должна
подвергнуться насилию, то есть насильственному извращению слов и мнений. Но тут
проходит уже грань, отделяющая теологов, с которыми возможно говорить и спорить,
от таких теологов, с которыми препираться бесполезно. Этим мы, впрочем, не хотим
сказать, что теологи, признающие наличность противоречия между синоптическим и
Иоанновым свидетельством по данному вопросу, свободны от всяких предрассудков
и предубеждений. Если им задать вопрос: какая из сторон права? — то приверженцы
евангелиста Иоанна тотчас встанут на защиту своего любимца и будут уверять, что
он не может быть неправ, ибо в противном случае будут неправы они сами с их «современной»
верой, обоснованной на Иоанновом евангелии. Подобный взгляд, конечно, совершенно
ложен и неоснователен; историческая критика — это суд присяжных, постановляющий
свой приговор по совести, не смущаясь тех или иных последствий. Если четвертое
евангелие не в силах доказать свою историческую достоверность своим собственным
содержанием, то суд критики тоже выскажется против него, не считаясь с тем впечатлением,
какое он произведет своим вердиктом на современных теологов.
Обращаясь к рассмотрению означенных противоречивых евангельских сказаний, мы
прежде всего констатируем, что синоптический рассказ, считающий последнюю вечерю
Иисуса вечерей пасхальной (14 нисана) и признающий день смерти Иисуса днем праздника
пасхального (15 нисана), является рассказом древним. Не подлежит сомнению, что
первые евангелисты все написали свои евангелия после разрушения Иерусалима, но
они пользовались при этом такими источниками, в которых содержались древнейшие
палестинские сказания об Иисусе. Далее из спора о праздновании Пасхи, который
во второй половине II века по Р. X. вела церковь малоазийская с церковью римской,
выясняется, что обычай праздновать день 14-го нисана, в который Иисус вкушал пасхального
агнца вместе со своими учениками, совершением евхаристии есть обычай древний,
который, по словам малоазийских христиан, установлен был апостолом Иоанном. Однако
их противники ссылались на церковное предание, установившее их «правило», по которому
пасхальную евхаристию надлежало совершать (независимо от дня месяца) в день воскресения
Христа (в воскресенье). Спор этот, как всякий чисто церковный спор, носил догматический,
а не исторический характер. Празднование Пасхи в день 14-го нисана, когда праздновалась
Пасха иудейская, позднейшим христианам казалось иудаизмом, а отрицание этого обычая
они считали освобождением христианской веры от веры иудейской; поэтому в восточной
церкви скоро появляются такие «прогрессисты», как Аполлинарий Иерапольский и Клемент
Александрийский, которые высказались за «правило» римской церкви. Чтобы прочнее
обосновать это «правило», прогрессисты приводили следующий аргумент: вечеря Иисуса
состоялась накануне Пасхи, а пасхального агнца он не вкушал, а когда его вкушали
иудеи, Иисус уже страдал, ибо он сам представлял собою истинного агнца пасхального,
Сына Божия, несущественным прообразом которого был агнец пасхальный. Так проводилась
хронологическая мысль, вскользь брошенная уже апостолом Павлом (1 Кор. 5:7) и
сводившаяся к тезису, что Христос — наш пасхальный агнец — заклан был ради нас,
человеков. Та же мысль лежит в основе повести четвертого евангелиста. По его словам,
Иисус уже не вкушал пасхального агнца перед началом своих страданий, он сам был
заклан наподобие пасхального агнца, он сам был умерщвлен как истинный агнец Божий
на Голгофе в тот же день и час, когда агнцов пасхальных закалывали на жертвенниках
в храмовом притворе. Аполлинарий (170 г. по Р. X.) первый указал на эту мысль
четвертого евангелиста и заявил, что противоположный взгляд, основанный на свидетельстве
Матфея, вносит смуту и противоречие в евангельскую повесть. По-видимому, незадолго
перед тем было написано Иоанново евангелие, и тут мы начинаем понимать мотивы
его рассуждений, мы начинаем понимать, отчего четвертый евангелист отнес последнюю
вечерю Иисуса к кануну Пасхи, а смерть Иисуса — ко дню пасхальной трапезы, опережая
старейших евангелистов в этом отношении на один день: при той позиции, которую
он занял, он опасался, чтобы Иисус, дойдя до апогея своей деятельности, не вкушал
отжившей век свой иудейской Пасхи и желал, чтобы своей смертью, пришедшейся на
Пасху, Иисус ознаменовал начало нового вероучения.
Как ни легко теперь указать причины, заставившие евангелиста в данном вопросе
пойти вразрез с историей, однако нелегко доказать и то, что хронология синоптиков
совершенно безупречна. Правда, их повесть о пасхальной трапезе не возбуждает в
нас сомнений, но зато весьма сомнительно все то, что, по словам их, произошло
ночью и на следующий день. Весьма неправдоподобно сообщение о том, что в такую
священную ночь, когда вкушался пасхальный агнец, и в такой священный день, как
первый день пасхальных праздников, синедрион будто бы послал вооруженных слуг
взять под стражу Иисуса, затем сам будто бы собрался для суда над Иисусом, сам
обвинял Иисуса перед прокуратором и убеждал римлян казнить Иисуса в высокоторжественный
день праздника. Правда, Иоанн сообщает, что первосвященники и фарисеи высылали
служителей (быть может, безоружных) схватить Иисуса даже в последний великий день
праздника, то есть праздника Кущей (7:45, 32), а по словам Деяний апостолов (12:3—4),
Ирод взял под стражу Петра во дни опресноков, хотя и намеревался «вывести его
к народу» (то есть судить и казнить его) после Пасхи. Как относился в те времена
суд иудейский к субботе и иным праздникам, этого мы в точности теперь не знаем,
так как по этому вопросу Иосиф Флавий не дает достаточно подробных указаний, а
Талмуд высказывается весьма неясно и противоречиво. Так нам известно из Талмуда,
что синедрион собирался также по субботам и другим праздникам, но не в обычном
помещении, и мы не знаем, собирался ли он для суда, так как в другом месте говорится,
что творить суд по субботам не разрешается. Что же касается казни осужденных,
то нам известно следующее изречение раввина Акивы (современника императора Адриана),
«кто прекословил книжникам, того приводят в Иерусалим в один из трех великих праздников
и казнят в праздник ради назидания и устрашения народа». Казнили ли преступников
и в главный праздник, мы не знаем, но так как казнь и вообще исполнение судебных
приговоров поручались римлянам, то и вопрос о казни Иисуса не возбуждает в нас
больших сомнений и не представляет важного значения.
Но далее нам говорят, что синоптики опровергают самих себя: день казни Иисуса
они обозначают выражением, которое противоречит их же собственному предположению,
что казнь свершилась в первый, величайший день Пасхи, и что, стало быть, вечеря,
устроенная накануне, была пасхальной. Они утверждают, что Иисус был казнен в пятницу,
то есть накануне субботы (Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54), но в таком случае
нельзя было указывать на первый праздник Пасхи, который, как всякий первый день
многодневных праздников, равносилен был субботе, и это указание взято, стало быть,
из более древнего сказания, в котором, как в Евангелии от Иоанна, днем казни Иисуса
признавался не первый праздник, а канун его. На это, видимо, указывает также замечание
Луки (23:56), что женщины галилейские, присутствовавшие при погребении Иисуса,
возвратясь, приготовили благовония и масти, а в субботу «остались в покое по заповеди».
Если бы казнь и погребение Иисуса состоялись в первый праздник Пасхи, то женщины
эти не дерзнули бы ни в этот, ни в последующий день (субботу) заниматься приготовлением
«мастей», поэтому лишь у Иоанна имеет смысл сообщение о том, что иудеи торопились
снять тело Иисуса с креста вечером того же дня, дабы не нарушить святости последующего
дня, ибо Иоанн считает днем казни Иисуса канун Пасхи, а первый последующий день
— первым праздником. Однако у Иоанна сказано (19:14), что Пилат вывел Иисуса на
судилище в «пятницу перед Пасхой», так что казнь Иисуса состоялась накануне субботы.
Далее, по словам Иоанна, Иисус испустил дух в пятницу, и в тот же день иудеи просили
Пилата перебить голени у Иисуса и снять его с креста, дабы не оставить тела на
кресте в субботу, «ибо та суббота была день великий» (19:31). Таким образом, из
слов его о том что «та суббота была день великий», следует, что та суббота была
первым днем пасхальных праздников. Поэтому если и четвертый евангелист удостоверяет,
что суббота была «великим днем», то есть праздником Пасхи, то он в этом вопросе
становится на точку зрения трех синоптиков, которые из двух дней признают второй,
субботу, более священным днем, и мы имеем основание предполагать, что в те времена
так именно и поступили иудеи; недаром и позднее иудеи отдавали преимущество субботе.
Во всяком случае, Баур справедливо замечает, что автор первого евангелия, стоявший
еще близко к иудаизму (а также и к древнейшим источникам палестинским, которыми
он пользовался), мог и должен был знать лучше иудейские обычаи и взгляды, чем
мы, и потому мы можем ему поверить не обинуясь, что Иисус был осужден и казнен
в первый праздник Пасхи.
В том обстоятельстве, которое побудило четвертого евангелиста заявить, что
последняя вечеря Иисуса состоялась одним днем раньше и что она была не пасхальной,
а допасхальной трапезой, следует искать также причину того, почему он умолчал,
что учреждение евхаристии состоялось на этой же вечере (Мф. 26:20, Мк. 14:17;
Лк. 22:14). Из шестой главы его евангелия явствует, что он глядел на евхаристию
как на обряд христианский, но уже во времена апостола Павла среди христиан было
распространено то мнение, что Иисус сам учредил этот обряд на последней вечере,
и этого не мог не знать автор четвертого евангелия, помимо синоптических свидетельств.
Но евангелист полагал, что последняя вечеря Иисуса не была пасхальной трапезой,
поэтому он не считал возможным заявлять, что на той вечере была учреждена евхаристия,
дабы последняя не представлялась пережитком иудейского обряда. Правда, на это
можно было возразить, что таковым пережитком обряд евхаристии не казался уже потому,
что последняя вечеря Иисуса состоялась накануне трапезы пасхальной, как о том
свидетельствует сам евангелист, и что поэтому и учреждение евхаристии могло состояться
на этой допасхальной вечере. Но из рассказов синоптических евангелий мы убеждаемся,
что древнехристианская община веровала, что Иисус учредил евхаристию на пасхальной
вечере, что последняя вечеря Иисуса была именно пасхальной вечерей и что отрицать
учреждение евхаристии на означенной вечере значит отрицать самое вечерю. Поэтому
могло казаться, что евхаристия не была учреждена тогда как обряд, а имела лишь
характер символа, и эта мысль проведена в шестой главе Иоаннова евангелия, которое
также и в чудесном насыщении народа, и в претворении воды в вино видело одни лишь
символы. Таким образом, оказывалось, что Иисус желал учредить и действительно
учредил евхаристию, но не чувственно-реальным, а мистико-идеальным образом (то
есть во вкусе четвертого евангелиста) и учредил ее вне всякой связи с иудейскими
обрядами, как совершенно новый обряд, отмечавший собой гибель старины. Эту мысль
четвертый евангелист облек в такую форму, которая, в свою очередь, наводила на
предположение о тесной связи между евхаристией и обрядом иудейской пасхи. По словам
евангелиста, Иисус был распят и скончался на кресте в такое время, когда «заклался
агнец пасхальный, но у Иисуса как истинного агнца пасхального не были переломлены
голени: один из воинов копьем пронзил ему ребра, причем истекла из тела Иисуса
кровь и вода», и, по свидетельству евангелиста, «сие произошло, да сбудется Писание:
кость Его да не сокрушится... воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин. 19:33—39.
Ср. Зах. 12:10). Воин копьем пронзил сына Божия, кровь которого есть «истинно
питие» (Ин. 6:55), и пронзил не духовно, а телесно, в акте евхаристии, а воду,
которая истекала из раны вместе с кровью, можно было поставить в связь с водой
крещения и с той водой, которую древние христиане примешивали обыкновенно к вину
евхаристийному. Итак, у евангелистов-синоптиков Иисус еще вкушает пасху иудейскую
и учреждает евхаристию в тесной связи с обрядом иудейским, а у евангелиста Иоанна
Иисус умирает, как истинный пасхальный агнец, как сын Божий, восприявший на себя
грехи мира, и испускает из ран своих «питие жизни», которое было прообразовано
кровавым жертвоприношением иудеев и которое воистину осуществилось только в христианской
евхаристии.
86. ОМОВЕНИЕ НОГ, ПРЕДВОЗВЕЩЕНИЕ О ПРЕДАТЕЛЬСТВЕ И ОТРЕЧЕНИИ.
По свидетельству евангелиста Иоанна, Иисус на последней вечере не вкушал пасхального
агнца и не учреждал евхаристии; но тем самым евангелист свой рассказ лишил реального
содержания, ибо одно предвозвещение о предательстве Иуды и отречении Петра, составляющее
содержание рассказа, не могло сообщить вечере ее традиционно важное значение.
Но евангелист не решался совершенно опустить рассказ о вечере — как потому, что
сама вечеря уже успела приобрести важное значение в христианском предании, так
и потому, что рассказ о вечере мог послужить базой для тех прощальных речей Иисуса,
которые евангелист намеревался вставить в свой рассказ. Поэтому приходилось придумывать,
чем бы заполнить получавшийся пробел в рассказе, и евангелист решил создать такой
эпизод, который нашел бы характер символического действия (наподобие насыщения
народа и претворения воды в вино) и который в то же время стоял бы в тесной связи
с задуманными им прощальными речами Иисуса. Тут евангелист снова стал пересматривать
синоптические повествования, отыскивая материал, который можно было бы переработать
в задуманный рассказ, и наконец нашел искомое у Луки. Отметив тот факт, что на
последней вечере ученики Иисуса размышляли, кто из присутствующих предаст Иисуса,
Лука тут же по какому-то необычайному сцеплению идей констатирует, что ученики
заспорили, кто из них должен почитаться наибольшим, тогда как у Матфея этот спор
учеников был отнесен к другому, более подходящему моменту (Лк. 22:24; Мф. 20:20).
В этот спор, по словам Луки, вмешался сам Иисус, и он заявил: «Цари господствуют
над народами, и владеющие ими благодетелями называются; А вы (делайте) не так:
но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто
больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий».
Эта мысль в другом месте того же евангелия (Лк. 12:37) разработана в целую притчу,
в которой говорится, что Христос при втором пришествии наградит праведников так,
как наградит господин рабов, которых он найдет ночью бодрствующими: «он препояшется
и посадит их и, подходя, станет служить им». Эту картину четвертый евангелист
переработал в драматическую сцену, рассказав, как препоясался Иисус полотенцем
и стал умывать ноги своим ученикам (13:4—16) и как под конец он объяснил им смысл
этого служения своего, сказав им: «Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вас, то
и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо... раб не больше господина своего, и
посланник не больше пославшего его». Служение Иисуса в данном случае состояло
не в подношении яств рабам возлежащим (как сказано в вышеприведенной притче),
а в работе еще более презренной — в омовении ног ученикам, и этот подвиг (омовение
или очищение грязной плоти) заключал в себе аллегорический смысл. Как бы в подтверждение
того предположения, что евангелист пожелал дополнить пробел в рассказе, происшедший
от умолчания об учреждении евхаристии, он изобразил сцену омовения Иисусом ног
учеников так, что она могла быть принята за прямой наказ производить ту же операцию
также и в общине, или церкви христиан, ибо Иисус, по словам евангелиста, прямо
заявил: «Вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали
то же, что Я сделал вам» (13:14). Правда, евангелист разумел этот наказ аллегорически
(ср. 1 Тим. 5:10), но все-таки в нем слышится такой же повелительный тон, как
и в аналогичных изречениях Иисуса, приведенных у Луки и Павла (сие творите, когда
будете пить, и так далее).
Что за последние дни своей земной жизни Иисус стал подозрительно глядеть на
ученика-предателя и даже прямо выражал ему свое недоверие,— все это, разумеется,
вполне возможно. Но евангелисты утверждают, что предательство Иуды Иисус предвидел
и предвозвещал заранее, в силу сверхъестественного всеведения своего (Мф. 26:21;
Мк. 14:18; Лк. 22:21; Ин. 13:18), и утверждают они это по тем же мотивам, которые
их побуждали вообще идти вразрез с историей в своем рассказе. То догматическое
основание, которое побуждало Иисуса предвозвестить предательство и говорить о
нем именно за данной трапезой, нам изъясняет четвертый евангелист. По его свидетельству,
Иисус изрек следующие слова (13:19); «Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось,
дабы, когда сбудется, мы поверили, что это Я». Этим изречением мотивируются все
последующие предсказания Иисуса о предстоящих ему испытаниях и выясняется тот
роковой конец, который постигал в мифической истории вообще всех высокочтимых
деятелей. Несчастие и неудача в жизни Богочеловека всегда представляется моментом
«соблазнительным», так как обыкновенным людям свойственно предполагать, что любимец
и посланник Божий пользуется преимущественной защитой и особым покровительством
Бога. Подобные «соблазнительные» моменты приходится так или иначе устранять, и
отрицание высокой миссии, сказывающееся в несчастии и гибели посланника Божия,
приходится подвергать отрицанию. Такое отрицание отрицания происходит именно в
том случае, если сам Богочеловек заранее предвидит и предвозвещает, что его постигнет
бедствие или гибель. Знать это может он от Бога, который этим сообщением показывает,
что считает Богочеловека существом близким себе и что бедствие или несчастие,
о наступлении которого он предупреждает, есть момент, свыше предрешенный промыслом
Божиим, и потому не умаляет высокого достоинства Божия посланника. Затем, если
Божию посланнику известно, какое бедствие его постигнет в будущем, и он не только
не пытается избегнуть его, но даже спокойно идет ему навстречу, подчиняясь высшему
произволению, то он является уже не пассивно страждущим, а активно действующим
лицом, а бедствие представляется уже не чуждой внешней силой, угнетающей его,
а страданием, которому он добровольно подвергает себя в сознании достигаемой им
высшей цели.
Соблазном могло представляться и то обстоятельство, что бедствие, постигшее
Иисуса, произошло от предательства, совершенного одним из собственных учеников
его. Если даже приближенный ученик решился предать его врагам, то, стало быть,
он не видел в Иисусе существо необыкновенное, а если Иисус сам призвал подобного
лукавца и предателя в свой круг, то, стало быть, он не умел разгадать и понять
его и, значит, не был всеведущ. Против таких умозаключений протестовали поклонники
Иисуса Христа. Во-первых, они утверждали, что Иисус разгадал предателя, а четвертый
евангелист даже уверял, что Иисус от начала знал... кто предаст его» (6, 64).
Во-вторых, христиане утверждали, что гнусная неблагодарность сотрапезника Мессии
была предусмотрена уже житием Давида, родоначальника Иисуса (2 Цар. 15:16) и предсказана
псалмопевцем (4:10); «Даже человек... на которого я полагался, который ел хлеб
мой, поднял на меня пяту». В этом изречении, приведенном у четвертого евангелиста
и послужившем темой для всего рассказа, заключается причина, почему Иисус предрек
предательство Иуды за трапезой. Но изречение псалмопевца не безусловно вынуждено
это делать; фраза, содержащаяся в этом изречении: «который ел хлеб мой», выражает
отношение зависимости и признательности, которое нарушил «неверный» друг. Поэтому
евангелист Иоанн цитирует означенное изречение иначе; он говорит: «ядущий со Мною
хлеб поднял на Меня пяту свою» (13:18).
Традиция христианская полагала, что изречение псалмопевца предрекало нарушение
предателем священного права сотрапезования. При подобных подражаниях и толкованиях
всегда все понималось в буквальном и прямом смысле. Если Мессия говорил: «ядущий
со Мною хлеб», то, по мнению толковников, он говорил эти слова в тот момент, когда
он физически ел хлеб вместе с кем-нибудь; а если он говорил эти слова за трапезой,
то, стало быть, изрек он их за такою трапезой, которая непосредственно предшествовала
исполнению предреченного. Но такой последней трапезой была пасхальная вечеря,
когда трапезовавшие обмакивали хлеб в чашу с вином; поэтому Иисус не говорит прямо:
«ядущий со Мною хлеб», а говорит: «тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам»
(у Луки сказано неясно: «рука предающего Меня со Мною за столом»). В этих словах
метафорически обозначалось сотрапезнование вообще; слова «со Мною» обозначали,
что речь идет о той же самой трапезе и чаше, и не указывали в точности ни на кого
из 12 сотрапезников Иисуса; Иисус мог «про себя» знать хорошо предателя, но не
считал нужным прямо указать его и предоставил ученикам строить разные догадки
и задавать вопросы по этому случаю. В таком неведении пребывают ученики Иисуса
у Луки и Марка до конца; но Матфей идет дальше и свидетельствует, что предателем
был прямо назван Иуда. Однако надо удивляться, что евангелист Матфей тут умолчал
об обмакивании хлеба в чаше, хотя, по его словам, Иисус того назвал предателем,
кто вместе с ним опустит руку в блюдо или чашу (26:23). По свидетельству евангелиста,
Иуда тоже спрашивал Иисуса, не он ли предаст его, на что Иисус прямо сказал ему:
«Ты». Но эта деталь является слишком грубым и явно неправдоподобным измышлением
и, очевидно, не понравилась ни второму, ни третьему евангелисту. Зато четвертый
евангелист изобразил данный эпизод с большим искусством. Само собою разумеется,
что его Христос — Логос не мог не проявить свое всеведение точным указанием на
личность ему давно известного предателя. В этом отношении евангелист идет рука
об руку с Матфеем, но затем пошел дальше уже собственной дорогой. Он решил использовать
тот повод к указанию предателя, который подавало «опускание Руки в блюдо». Но
одновременное опускание рук в блюдо его не удовлетворяло как примета, он решил
признать предателем того, кому Иисус подаст кусок хлеба, обмакнув его в чашу с
вином. Эта подробность подсказывалась четвертому евангелисту многими соображениями.
Данная, последняя трапеза казалась ему подходящим моментом, чтобы возвеличить
того апостола, от имени которого он писал свое евангелие и в его лице прославить
также ту доктрину, которую он проводил в своем произведений. Данный случай давал
возможность показать, что его апостол Иоанн был наперсником и близким другом Иисуса,
от которого Учитель ничего не скрывал. Как сын Божий покоится на лоне Бога-Отца,
как бедный Лазарь после смерти своей вознесен был в лоно Авраама, так в данном
случае Иоанн, ученик, «которого любил Иисус», возлежал у груди Иисуса (на Востоке
существовал обычай «возлежать» за трапезой). Отсюда уже само собой вытекала мысль
о том, что ученики, не знавшие, кого из них Иисус считает предателем, принуждены
были обратиться к ученику-любимцу с просьбой узнать от Иисуса, о ком он говорит.
Что с этой просьбой к ученику-любимцу обращается не кто иной, как Петр, что, стало
быть, первоапостол этот принужден был так наглядно признать превосходство Иоанна
над собою, в этом сказалась одна из основных тенденций четвертого евангелия. Четвертому
евангелисту было очень важно обрисовать взаимоотношения обоих названных апостолов,
представителей двух разных форм христианского вероучения, из коих первая приурочивала
к личности Петра, а вторая — к личности Иоанна. Но так как, по убеждению четвертого
евангелиста, только апостол Иоанн постиг истинный смысл учения Христа, он в данном
случае и представляется учеником-наперсником, дерзавшим не в пример другим ученикам
допытываться о секретах Иисуса.
Тот факт, что Иуда изъявил властям иерусалимским готовность предать Учителя
в их руки, Матфей и Марк объясняют обещанной ему за то наградой, а Лука добавляет
в пояснение предательства Иуды, что в Иуду «вошел сатана» (22:3). Это замечание
евангелист Иоанн, видимо, истолковал в том смысле, что Иисус считал одного из
учеников (Иуду) дьяволом (6:70); но в начале своего рассказа о последней трапезе
евангелист заявляет уже в смягченной форме, что мысль о предательстве дьявол вложил
в сердце Иуде Искариоту (13:2), а под конец рассказа говорит, что в Иуду вошел
сатана, когда Иисус подал ему обмакнутый в вине кусок хлеба (13:27). Этот кусок
хлеба послужил Иуде в проклятие и осуждение, и хотя тот хлеб в Иоанновом рассказе
не был хлебом евхаристии, однако он напоминает о грозном предостережении апостола
Павла (1 Кор. 11:27): «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно,
виновен будет против Тела и Крови Господней... тот ест и пьет осуждение себе».
Таким образом, идея евхаристии, которую евангелист игнорирует в данном случае
сознательно и планомерно, невольно все-таки проскальзывает у него в вышеуказанном
замечании. Итак, по свидетельству четвертого евангелия, злой умысел предателя
как бы поощряло поведение Иисуса, преследовавшего свою собственную цель. Более
того, оказывается, что сам Иисус торопил предателя осуществить свое злоумышление,
сказав ему (13:27): «Что делаешь, делай скорее». В этом изречении Бретшнейдер
справедливо усмотрел «интенсификацию» синоптического рассказа: прочие евангелисты
сообщали, что Иисус знал умысел предателя и не воспротивился его осуществлению,
а, по словам евангелиста Иоанна, Иисус сам торопил предателя осуществить свое
злоумышление. Цель автора ясна: личное мужество Иисуса, его пренебрежение к страданиям,
которые ему могли причинить люди, проступали и освещались гораздо ярче, если он
не только не уклонялся от занесенного над ним ножа убийцы, но даже сам подставлял
себя под нож и смело говорил убийце: бей! И скоро мы увидим, что в таком же духе
была переработана четвертым евангелистом и та сцена, которая разыгралась в саду
Гефсиманском.
Из происшествий, случившихся на последней вечере Иисуса, нам остается рассмотреть
еще предсказание об отречении Петра. По словам Матфея и Марка, оно произошло по
окончании вечери, когда Иисус шел с учениками к горе Елеонской, а по свидетельству
Луки и Иоанна, оно имело место на самой вечере (Мф. 26:30; Мк. 14:26; Лк. 22:31;
Ин. 13:36). Но сущность происшествия во всех евангелиях представлена единообразно.
Петр самонадеянно уверял, по словам двух первых евангелистов, что, хотя бы все
«соблазнились» об Иисусе, он никогда не соблазнится; а по словам двух последних
евангелистов, Петр говорил, что с Иисусом он готов идти в темницу и на смерть.
На это Иисус ему заметил, что уже в эту ночь и прежде, нежели пропоет петух, он
(Петр) трижды отречется от него. Что в то критическое время Петр мог действительно
обнаружить малодушие и, по единогласному свидетельству евангелистов, отречься
от Христа, это вполне правдоподобно, хотя такое малодушие и не соответствовало
тому почтению, которое первоапостолу оказывали древнейшие христиане. Вполне возможно,
что Иисус пытался сдерживать чрезмерную самонадеянность, которую Петр проявлял
по различным случаям. Но представляется сомнительным, чтобы Иисус давал ему предостережение
накануне своей смерти и притом в вышеотмеченной форме; это тем более невероятно,
что в указании на пение петуха и отречение Петра ясно сказывается элемент легендарности.
В рассказе Марка поэтическая фантазия рельефно проявилась в замечании о том, что
прежде, чем петух пропоет в эту ночь дважды, Петр отречется от Иисуса трижды.
Это сопоставление однократного пения петуха с троекратным отречением Петра — крайне
неудачный вымысел и не заслуживает более подробного рассмотрения.
2 группа мифов: Душевная борьба и пленение Иисуса.
87. ДУШЕВНАЯ БОРЬБА В САДУ ГЕФСИМАНСКОМ. РАССКАЗ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИСТА.
По свидетельству трех первых евангелистов, Иисус не только знал и предсказал
предательство Иуды и отречение Петра, но и предчувствовал предстоящие ему страдания
и высказал это предчувствие в саду Гефсиманском (Мф. 26:36; Мк. 14:32; Лк. 22:39).
При всем своем самообладании, смирении и покорности перед обязанностями своей
миссии, Иисус мог все-таки испытать и пережить тяжкую душевную борьбу, когда стал
сознавать, что ужас грядущих испытаний неотвратим и может разразиться каждую минуту.
Однако же не историческим, а поэтическим рассказом представляется повествование
евангелистов о том, что борьба эта будто бы происходила в Иисусе только перед
самым наступлением роковой минуты, и, во всяком случае, многие подробности в синоптическом
рассказе отличаются безусловно антиисторическим характером.
В Послании к евреям тоже говорится о той борьбе душевной, которую испытал Иисус
перед началом крестных страданий (4:15; 5:7). Здесь относительно Иисуса сначала
говорится: в нем «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать
нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха». Но
далее об Иисусе говорится: «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами
принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти;
и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык
послушанию». В данном месте автор послания, очевидно, намекает на ту сцену, которая
разыгралась в саду Гефсиманском; в другом месте (2:18) он с меньшей очевидностью
подразумевал синоптический рассказ об искушении Иисуса сатаной; однако же и там
виден зачаток того эпизода, который впоследствии был развит и разработан евангелистами
в форме обстоятельных рассказов об искушении Иисуса дьяволом и о душевной борьбе
в саду Гефсиманском. Это явствует уже из того обстоятельства, что в первичном
и старейшем рассказе Матфея, которому Лука подражает в описании искушений Иисуса,
а Марк — в описании борьбы душевной, душевное борение Иисуса в обоих случаях слагается
из трех этапов, или моментов.
Душевную борьбу на этот раз Иисус испытывает не в отдаленной пустыне, а в селении
(Гефсимании), расположенном у горы Елеонской, в окрестности Иерусалима, где Иисус,
по-видимому, часто ночевал во время праздников. Испытанию его подвергает уже не
искуситель-дьявол самолично, а страшное предчувствие грядущих страданий и мучительной
кончины. На сей раз Иисус не выступает одиноким, как тогда, когда его искушал
в пустыне дьявол; хотя он и ушел в уединенное место, за черту селения, его сопровождают
все ученики (за исключением предателя); затем большинство учеников, по словам
Матфея и Марка, остаются, по приказу Иисуса, позади, а вместе с ним идут лицезреть
таинство борения и скорби сына Божия лишь три приближенных члена апостольской
коллегии (Петр и оба сына Зеведея), те самые ученики, которые присутствовали также
при преображении Иисуса. Он им велит бодрствовать в минуту его душевного борения,
но они не в силах исполнить это повеление: как только он отходит от них, чтобы
помолиться, он убеждается при возвращении, что они уснули, и принужден опять внушать
им, чтобы они бодрствовали, дабы «не впасть в искушение». Стало быть, ученики
и в данном случае не в силах были уразуметь глубокий смысл того, что происходило
перед их глазами, как они не понимали и того, что происходило на горе Преображения,
где они тоже спали, по словам Луки.
Дьявол искушал в пустыне Иисуса трижды, и всякий раз Иисус отражал его атаки
какой-нибудь цитатой из Святого Писания. Так точно и в данном случае на Иисуса
нападает страх и скорбь три раза, и он умоляет трижды Отца Небесного отвратить
от него чашу грядущих страданий, но всякий раз он оговаривается, что готов покориться
воле Божией, и наконец действительно мирится с мыслью о неотвратимости страданий
и мужественно идет грядущему навстречу. У Матфея мы при этом замечаем, что второе
моление Иисуса сформулировано не так, как первое, и выражает полную готовность
Иисуса подчиниться воле Божией, а третье моление было повторением второго (Марк
это отмечает ухе относительно второго моления). Эта деталь показывает, что евангелист
соображался не только с содержанием молений Иисуса, но также и со священной «тройкой»,
то есть троекратностью молений, и, стало быть, рассказ евангелиста возник не исторически,
а догматически.
Лука умолчал о том, что с Иисусом пошли трое учеников и что Иисус молился трижды
(как Марк умолчал о том, что сатана искушал Иисуса трижды). Но так он поступил
лишь потому, что собирался сообщить читателю нечто совершенно необычное и интересное.
А именно когда Иисус окончил моление (по содержанию сходное с молением, изложенным
у Матфея и Марка), к Иисусу, по словам Луки, пришел с небес ангел и «укреплял»
его, а Иисус, «находясь в борении», стал еще прилежнее молиться, так что «был
пот Его, как капли крови» падающие на землю» (22:43, 44). Смысл этого замечания,
видимо, таков, что ангел явился к Иисусу, чтобы «укрепить» его для предстоящих
тяжких испытаний душевных. Затем, отметив три момента в молении Иисуса (моление,
укрепление через ангела, борение и кровавый пот), третий евангелист, в согласии
с первыми двумя евангелистами, сообщает, что Иисус, «встав от молитвы», пришел
к ученикам, «нашел их спящими от печали» и стал их укорять за то, что они не бодрствовали.
В четвертом евангелии весь этот рассказ опущен, как нет в нем и аналогичных
рассказов об искушении Иисуса сатаной и о преображении Иисуса. Причина этого умолчания,
по-видимому, одна и та же: Христу-Логосу Иоаннова евангелия не приличествовало
подвергаться подобным испытаниям. Иудейскому Мессии, князю будущего мира, еще
можно было вступать в единоборство с дьяволом, князем сего мира, как с равносильным
противником, но подобный поединок не приличествовал Христу-Логосу, существу высшему,
пришедшему с небес. Просветление небесным светом лика и собеседование с великим
законодателем и великим пророком иудейским могли вяще возвеличить и прославить
синоптического Христа, но не Христа Иоаннова евангелия. Наконец, малодушный страх
страданий и смерти и моление об отвращении грядущих испытаний, как и потребность
в ангеле-утешителе в момент душевного борения,— все это тоже не прославляло и
не возвеличивало Иоаннова Христа, а скорее унижало и дискредитировало его.
Однако четвертый евангелист не преминул использовать все то, что в синоптических
рассказах ему представлялось ценным и утвержденным на евангельском предании. Что
главную «суть» рассказов об искушении Иисуса он сохранил и что из рассказа евангелиста
Луки он заимствовал взгляд на страдания Иисуса как на испытание сатанинское, на
это мы уже указывали выше. Соблазнительный характер рассказов о преображении и
душевном борении Иисуса он устранил весьма простым и духу четвертого евангелия
вполне соответствующим приемом: он соединил два рассказа в один. Его Иисус «преображается»
в самом страдании и путем страдания, но и страдая, он сознает и показывает себя
преображенным, то есть просветленным. Таким образом, евангелисту удалось устранить
иудаистский элемент «внешности» в синоптическом рассказе о преображении и элемент
«страдальчества» и аффекта — синоптическом рассказе о душевном борении Иисуса.
У синоптиков рассказ о преображении непосредственно следует за рассказом о
том, как Иисус предвозвестил предстоящие страдания и смерть и как он поучал учеников
по поводу «прекословия» Петра (Мф. 16:25; Мк. 8:35; Лк. 9:24): «Кто хочет душу
(жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот
обретет ее». Ту же мысль высказывает и Христос евангелиста Иоанна, говоря о своем
преображении или прославлении (12:25): «Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий
душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную». Далее Иисус говорит: «Кто Мне
служит, Мне да последует... И кто Мне служит, того почтит Отец Мой». Точно так
же в синоптическом рассказе о том, что Иисус предвозвещал свои страдания перед
преображением, мы находим следующее заявление Иисуса (Мф. 16:24; Мк. 8:34; Лк.
9:23): «Если кто хочет идти за Мною... следуй за Мною...» «Кто постыдится Меня
и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится, когда приидет во славе своей и
Отца и святых Ангелов». Но затем Иисус в другом месте (Мф. 10:32) заявлял: «Всякого,
кто исповедует Меня пред людьми того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным».
Эти изречения в четвертом евангелии мотивированы тем обстоятельством, что при
последнем посещении Иерусалима, после торжественного въезда Иисуса в город эллины,
пришедшие на поклонение в праздник (то есть язычники, собиравшиеся перейти в иудейство,
или так называемые прозелиты преддверий), пожелали увидеть Иисуса и попросили
устроить им свидание апостола Филиппа, который совместно с Андреем докладывает
об этом Иисусу (Ин. 12:20—23). Тогда Иисус, как бы игнорируя доложенную ему просьбу
эллинов, сказал: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому», а в последующей
речи указал на предстоящую кончину свою как на необходимую переходную стадию.
В этих изречениях Иисуса всецело сказался своеобразный облик евангелиста Иоанна.
У синоптиков преображение или прославление Мессии поставлено в непосредственную
связь с появлением двух древних пророков иудейских, а у четвертого евангелиста
— с появлением эллинов, или язычников. Уверовавшие во Христа язычники представляют
собою те зрелые и обильные плоды, которые должно принесть «пшеничное зерно, пав
в землю» (12:24); но зерно для этого должно сначала «умереть»; так должен умереть
и сам Иисус Христос, и выяснению этой мысли посвящена вся последующая речь Иисуса,
в которой говорится об утрате и сохранении души (жизни) и о «почтении» слуг и
последователей Христовых (см. выше).
Мысль о том, что смерть Иисуса есть необходимое связующее звено между земной
жизнью Иисуса и прославлением его в мире языческом, дает евангелисту повод ввести
в рассказ об эллинах, пожелавших видеть Иисуса, главные черты рассказов о преображении
и душевном борении Иисуса. По свидетельству евангелиста, Иисус сам признавался,
что душа его «возмутилась» от мысли о грядущем «часе» (12:27); но как бы для того,
чтобы загладить промах синоптических рассказов, удостоверявших, что Иисус просил
Отца Небесного, чтобы его миновала чаша сия (или, по словам Марка, час сей), евангелист
Иоанн в уста своему Иисусу влагает следующее изречение: «Что Мне сказать? Отче!
избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (12:27). Равным образом в
другом месте евангелист, видимо, старается устранить тот «соблазн», который получался
от синоптического рассказа о Гефсиманском молении Иисуса. Когда Петр мечом отсек
ухо у раба первосвященника, Малха, Иисус укоризненно сказал ему: «Неужели Мне
не пить той чаши, которую дал Мне Отец?» (18:11) Как уместна и важна была эта
поправка в таком произведении, как четвертое евангелие, которое предназначалось
для читателей, получивших греческое образование и усвоивших себе идеал стоического
«бесстрастия», это показывают уже те насмешки и нарекания, какими осыпали Иисуса,
«малодушествовавшего» в Гефсимании, многие языческие противники христианства,
начиная с Цельса. Цезарь-философ Юлиан находил нелепым в рассказе о душевном борении
Иисуса указание на то, что к Иисусу-Богу явился ангел «укреплять» его (Лк. 22:43).
Естественно, что и четвертый евангелист решил опустить эту деталь в своем рассказе,
тем более что ее приводит из всех евангелистов один только Лука; но для вящего
посрамления противников евангелист счел также нужным показать, что «соблазнительная»
деталь эта была продуктом недоразумения. Действительно, в минуту глубокой душевной
скорби с Иисусом, по словам евангелистов, беседовало высшее существо, но то был
не ангел, а сам Бог, и он явился не «укреплять» или утешать Иисуса: ведь не о
том просил его Иисус, а о том, чтобы он, Бог-Отец, прославил имя свое в нем, и
потому «глас», послышавшийся с неба, именно и прославлял его, но народ, слышавший
этот глас, говорил: «Это гром», а другие более сообразительные и сознательные
люди говорили: «То Ангел говорил Ему» (12:28—29).
У евангелиста Иоанна глас небесный соответствует тому явлению ангела в саду
Гефсиманском, о котором говорится у Луки, но он аналогичен также тому гласу, о
котором сообщают синоптики в своем рассказе о преображении Иисуса и который послышался
из светлого облака или, как говорится во Втором послании Петра (1:17), «от велелепной
славы принесся». У евангелиста Иоанна эта «слава», независимо от внешнего явления,
включена в самое речь «гласа», который говорил:
«И прославил и еще прославлю» (12:28), и уже не называл Иисуса «возлюбленным»
сыном Божиим, которого должны послушать ученики, как в истории преображения Иисуса.
Однако же и это знамение, свидетельствующее о близости между Христом-Логосом и
Богом-Отцом, кажется евангелисту моментом «внешним»; по его мнению, тут неуместно
ни прошение о знамении, с одной стороны, ни дарование подобного свидетельства
— с другой стороны, и только ради учеников при их неокрепшей вере могло понадобиться
подобное внешнее знамение, что в данном месте (12:30) подтверждает сам Иисус,
говоря: «Не для Меня был глас сей, но для народа», как и при воскрешении Лазаря
он заявлял, что благодарит Бога-Отца за исполнение своей молитвы только «для народа,
здесь стоящего».
Таким образом, в четвертом евангелии рассказы о преображении и душевном борении
Иисуса соединены в один рассказ, и так как в раздельном виде они отсутствуют в
евангелии, поэтому то место, которое они занимали в трех первых евангелиях, осталось
здесь незаполненным. Но такого торжественного завершения галилейского периода
деятельности Иисуса, каким является рассказ о преображении в синоптических евангелиях,
не нужно было для четвертого евангелия уже потому, что безвыездное пребывание
Иисуса в Галилее, по словам четвертого евангелиста, длилось сравнительно недолго
и прерывалось путешествиями по Иудее и в Иерусалим. Помещать рассказ о душевном
борении Иисуса там, где поместили его синоптики (между рассказом о последней трапезе
и рассказом о пленении Иисуса), евангелист Иоанн счел неудобным: его Иисусу надлежало
явиться на поле брани уже во всеоружии самообладания и мужества, а не вырабатывать
эти качества и силы в процессе самой борьбы. Затем, пока враждебная сила еще не
разлучила его с учениками, которые по силе разумения своего еще представлялись
настоящими детьми, он должен был их посвятить еще подробными беседами в таинства
своего учения, освоить их с мыслью о его смерти и ее спасительном значении и вообще
помочь им созреть умственно, дабы из служителей и учеников они превратились в
его Друзей и сотрудников. Но этого нельзя было исполнить у подножия горы Елеонской,
где следовало каждую минуту ожидать нападения врагов; это можно было сделать лишь
в условиях спокойной последней трапезы; но с другой стороны, это было мыслимо
лишь под условием душевного спокойствия Иисуса и готовности предаться без борьбы
и колебаний во власть врагов. Душевная борьба к тому моменту уже Должна была окончиться,
и, следовательно, изобразить ее надлежало раньше, до последней трапезы, и в самых
общих и бледных чертах. Поэтому попытка вставить синоптическое изображение душевного
борения Иисуса в те главы Иоаннова евангелия, где приведены прощальные речи Иисуса
(гл. 14—17, вплоть до начала 18-й главы, где появляется предатель с толпою воинов
и слуг первосвященнических), могла казаться попыткой принизить моральное величие
Иисуса и умалить его мужество и самообладание. Если представление о грядущих страданиях
в тот момент возбудило в нем душевное борение, которое он пережил, по словам синоптиков,
в саду Гефсиманском, то, стало быть, он только бахвалился и слишком преувеличивал
свои силы раньше, когда утверждал, что он победил мир и причиняемую миром скорбь
(16:33). Очевидно, тот, кто составлял для Иоаннова евангелия прощальные речи Иисуса
и, в частности, его первосвященническую молитву (гл. 17), в такой же мере не считал
способным Иисуса на последующее душевное борение, в какой синоптики, повествующие
об этом борении души Иисуса, не считали своего Иисуса способным встать на высоту
идеи и настроения этой первосвященнической молитвы. Тот и другой рассказ составлены
под различными углами зрения и несовместимы между собой, но в данном виде ни один
из них не представляется рассказом историческим: оба рассказа представляются поэмами,
легендами, и все различие заключается лишь в том, что одна легенда более наивна,
а другая — более продуманна и планомерна.
Однако же и в этих прощальных речах Иисуса четвертый евангелист лишь переработал
и развил тот материал, который он нашел у своих предшественников, и это явствует
из сходства изречений Иисуса, приведенных у четвертого евангелиста и у синоптиков.
При этом наблюдается явление, характеризующее духовный облик четвертого евангелиста:
где он приводит мысли и изречения Иисуса, измененные его собственными добавлениями
и сближенные с его собственными взглядами и слогом, там речи Иисуса оказываются
уместными и понятными, но где они приведены в своей первоначальной форме, там
тотчас сказывается их отличие от мировоззрения евангелиста, и неспособность евангелиста
примениться к воззрениям и слогу синоптического Иисуса часто приводит к тому,
что изречения Иисуса оказываются приведенными некстати. Но это неумение евангелиста
усваивать чужое ничуть не противоречит его умению самостоятельно и целостно творить;
напротив, то и другое обусловливается субъективизмом его натуры и писательской
манерой.
Прощальные речи Иисуса у четвертого евангелиста, видимо, составлены на основании
материала, который заключается в напутствии апостолам, приведенном в главе 10-й
Матфеева евангелия: эти речи у евангелиста Иоанна тоже представляются напутствием,
которое дает Иисус своим ученикам, и разница лишь в том, что в данном случае оно
дается не при отправлении апостолов на проповедь при жизни Иисуса, а на тот случай,
когда ученики предадутся апостольской работе после его смерти. Уже в рассказе
об эллинах, предшествующем рассказу о последней трапезе, мы находим цитаты и отрывки
из означенной напутственной речи Иисуса; например, изречение о любящих и ненавидящих
или теряющих и приобретающих «душу», которое имеется в рассказе Матфея (16:25)
о предвозвещении страданий Иисуса, в немного измененной форме встречается также
в напутствии (10:39); из этого напутствия взято затем и то, что говорит Иисус
в четвертом евангелии за последней трапезой по случаю омовения ног: «Раб не больше
господина своего, а посланник не больше пославшего его» (Ин. 13:16; Мф. 10:24).
Эти синоптические изречения включены удачно в рассказ евангелиста Иоанна, но того
же нельзя сказать о следующем изречении Иисуса, взятом из напутствия (Мф. 10:40;
Ин. 13:20): «Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает, а принимающий Меня
принимает Пославшего Меня».
Это изречение четвертый евангелист приводит вслед за предсказанием о предательстве,
видимо, на том лишь основании, что пожелал во что бы то ни стало использовать
другое аналогичное изречение, приведенное в 10-й главе Матфеева евангелия. Гораздо
удачнее приведено у него следующее «утешительное» изречение Иисуса, взятое из
Матфеева евангелия (10:19): «Когда же будут предавать вас (суду), не заботьтесь,
как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете
говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас». Это изречение у четвертого
евангелиста обращено как бы в основную тему прощальных речей Иисуса, причем сам
евангелист включил в него мысль о параклите (духе-утешителе) и эту мысль развил
многообразно. Поэтому означенное изречение нигде не встречаем у него в первичной
синоптической формулировке, а находим его в виде нескольких аналогичных синонимных
изречений (Ин. 14:26, 16; 13). Одно из изречений Иисуса, взятое не из напутствия,
а из синоптического рассказа о душевном борении Иисуса, четвертый евангелист решил
сохранить в первоначальной форме, но, как всегда, он сделал это неудачно. Бодрое
и энергичное воззвание Иисуса, которым у Матфея (26:46) и Марка (14:42) заключается
вся данная сцена: «Встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня», евангелист
пожелал сохранить, так как оно соответствовало его намерению показать, что Иисус
страдал добровольно. Но самой сценой душевного борения, как мы знаем, он не мог
воспользоваться, а что ему казалось пригодным в этой сцене, то приходилось отнести
к более раннему моменту; поэтому вышеотмеченное «воззвание» евангелист приводит
раньше, в другом месте. Всего естественнее было закончить им прощальную беседу
и сформулировать его как приглашение закончить вечерю и пойти вон из города к
горе Елеонской; именно в таком смысле Иисус в рассказе евангелиста говорит, не
упоминая о предательстве (14:31): «Встаньте, пойдем отсюда». Однако прощальная
речь Иисуса у четвертого евангелиста заканчивается молением, и обращение к ученикам
сменяется обращением к Отцу Небесному; здесь было неудобно вставить воззвание,
обращенное к ученикам: оно могло ослабить эффект всей предыдущей речи Иисуса.
Поэтому евангелист решил привести его раньше, где именно — это было безразлично,
так как воззвание не предполагалось осуществить немедленно, и его можно было поместить
где угодно, лишь бы оно приходилось кстати. Но самым подходящим местом было то,
где Иисус изображает предстоящие страдания как искушение, задуманное «князем мира
сего», который будет посрамлен;
по мнению евангелиста, здесь было кстати вставить бодрящее воззвание и тем
повысить эффект синоптического рассказа. В синоптическом рассказе речь шла лишь
о предателе-человеке, а в рассказе четвертого евангелиста речь идет о самом дьяволе,
против которого Иисус собирается бороться с таким мужеством. Правда, после подобного
воззвания, или призыва, было странно продолжать прощальную беседу, но в четвертом
евангелии часто встречаются и не такие странности.
88. ПЛЕНЕНИЕ ИИСУСА.
В трех первых евангелиях говорится, что предатель приблизился с толпой воинов
по окончании душевного борения и после вышеозначенного бодрого призыва Иисуса.
Но в четвертом евангелии рассказ о душевном борении Иисуса отсутствует, и потому
предатель появляется после того, как Иисус с учениками перешел поток Кедрон и
вошел в Гефсиманский сад, где он и прежде собирал учеников (18:1—3). По свидетельству
Матфея и Марка, предатель Иуда пришел со множеством народа, вооруженного мечами
и копьями, «от первосвященников и старейшин народных» (Мф. 26:47; Мк. 14:43),
а из рассказа Луки явствует, что в сад Гефсиманский вместе с народом явились взять
Иисуса сами первосвященники, начальники храма и старейшины (Лк. 22:52); наконец,
евангелист Иоанн сообщает (18:3, 12), что взять Иисуса под стражу явился вместе
с Иудой «отряд (римских) воинов и служителей от первосвященников и фарисеев» с
тысяченачальником (тысяцким) во главе и что они пришли в сад Гефсиманский с фонарями
и светильниками, так как дело происходило ночью.
О том, что именно Иуда привел с собою воинов и служителей первосвященнических,
чтобы взять под стражу Иисуса, сообщало христианское предание (Деян. 1:16), которое
в данном случае приписало Иуде роль «вождя» в том смысле, что он указал сыщикам
иудейских иерархов место, где обретался Иисус, и, кроме того, поцелуем засвидетельствовал
личность неизвестного им Иисуса. О предательском поцелуе Иуды у четвертого евангелиста
ничего не говорится; по его свидетельству, вся «работа» предателя-ученика состояла
в том, что он указал местопребывание Иисуса. При этом евангелист счел нужным пояснить,
отчего Иуда знал или мог знать местопребывание Иисуса, ибо Иисус четвертого евангелиста
сам заявляет страже, что он и есть тот Иисус из Назарета, которого она ищет и
пришла пленить. По свидетельству синоптиков, Иуда-предатель говорил стражникам:
«Кого я поцелую, тот и есть, возьмите Его», и затем, подойдя к Иисусу, сказал:
«Радуйся, Равви» и поцеловал его; далее, когда Иисус укоризненно сказал Иуде:
«Друг, для чего ты пришел?», стража подошла и, возложив руки на Иисуса, взяла
его (Мф. 26:47—50). По словам евангелиста Иоанна (18:4—5), Иисус «знал все, что
с Ним будет», и потому выступил вперед и спросил явившихся воинов: «Кого ищете?»,
и, когда они ответили, что ищут Иисуса из Назарета, он сказал: «Это Я». При этом
евангелист, как бы желая устранить предательский поцелуй Иуды, нарочито заявляет,
что «стоял же с ними (стражниками) и Иуда, предатель Его»; стало быть, в дальнейшем
удостоверении личности Иисуса стража не нуждалась. Таким образом, оказывается,
что, по одним рассказам, Иисус был выдан и указан врагам своим другим лицом —
Иудой, а по рассказу евангелиста Иоанна, Иисус сам выдал и указал себя врагам,
и в этом разногласии показаний наглядно сказывается огромное отличие четвертого
евангелия от старейших евангелий. Христос-Логос раньше заявлял о себе (Ин. 10:17—18);
«Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимет ее у Меня, но Я Сам
отдаю ее. Имею власть отдать ее... и опять принять ее». Поэтому и в данном случае
он должен был показать, что сам предает себя врагам своим добровольно; он не должен
был ждать, пока третье лицо скажет: «Это он»; напротив, он сам должен был выступить
вперед и заявить: «Это Я». Далее, по свидетельству евангелиста, Иисус, предавая
себя стражникам, сказал им: «Если Меня ищете, оставьте их (учеников), пусть идут».
Этим заявлением Иисус хотел спасти учеников от гибели и, по словам евангелиста,
хотел отвратить от них опасность, дабы сбылось слово, реченное уже не ветхозаветными
пророками, а им самим: «Из тех, которых Ты (Отец Небесный) Мне дал, Я не погубил
никого» (18:9). Это «слово» было сказано Иисусом, когда он произносил свою первосвященническую
молитву (17:12), но там оно имело иной, духовно-нравственный и обобщенный смысл,
а страсть к экивокам и извращению смысла слов и изречений вообще весьма характерна
для четвертого евангелиста.
Вышеуказанным своеобразным изложением эпизода четвертый евангелист достигал
особой цели. Предательский поцелуй Иуды, выдававший Иисуса, мог иметь последствием
лишь то, что стражники немедленно схватили бы Иисуса; но если Иисус сам выступал
вперед и говорил: «Это Я», то и вся сцена приобретала более эффектный вид, и евангелист,
автор рассказа, достигал именно того впечатления, которым задавались все риторы-писатели,
любившие подобными эффектными деталями расцвечивать свои рассказы о героях (таких,
как Марий, Антоний и др.) и показывать, как от единого слова или взгляда героя
разбегалась в страхе толпа наемных убийц и так далее Наш четвертый евангелист
заходит еще дальше в этом отношении; он говорит, что, когда Иисус сказал, что
он — искомый Назорей, стражники «отступили назад и пали на землю» (18:6). При
этом евангелист отмечает, что Иисусу пришлось дважды заявлять, что он — искомый
Назорей (сначала он просто сказал: «Это Я», потом вторично заявил: «Я сказал вам,
что это Я»), и это замечание евангелист сделал неспроста и не случайно. Такими
же словами («это Я») Иисус, по свидетельству того же евангелиста, успокаивал испугавшихся
учеников, когда ходил по водам моря Галилейского (6:20; ср. Мф. 14; 27); затем
Христос евангелиста Иоанна неоднократно заявлял ученикам, что цель и задача его
сводится к тому, чтобы они сознали и уверовали, что это — он (8:24; 13:19). Стало
быть, в словах «это Я» или «это Он» содержится полнота всего того, что составляет
существо Христа и характеризует божественность его лица. Поэтому слова эти в его
устах обращаются в магическую всесильную формулу. В Ветхом завете те же слова
и в том же смысле изрекает сам Иегова: «Видите ныне, видите, что это Я, Я — и
нет Бога кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не
избавит от руки Моей» (Втор. 32:39). «А Мои свидетели... вы и раб Мой, которого
Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было
Бога и после Меня не будет» (Ис. 43:10). Следовательно, вышеозначенные слова («это
Я») первоначально изрекал сам Бог, и, влагая их в уста Иисусу и заявляя, что в
его устах слова эти производят то же действие, какое производит лицезрение самого
Бога или иного небожителя, евангелист хотел прославить Иисуса и возвести его на
такую высоту, на которую не ставили его синоптики.
Далее Матфей и Марк сообщают, что, когда стража «возложила руки» на Иисуса
и взяла его, один из бывших с Иисусом учеников извлек меч свой и отсек ухо рабу
первосвященническому, а по свидетельству Луки и Иоанна, это случилось прежде,
чем стражники «взяли» Иисуса. В этом несходстве показаний снова наглядно сказывается
нарастание и развитие легенды. Все евангелисты сходятся на том, что вследствие
несвоевременной горячности одного из спутников Иисуса раб первосвященнический
лишился уха; но ни Матфей, ни подражающий ему Марк не сообщают, какого уха именно
лишился раб, а Лука и Иоанн свидетельствуют, что у раба было отсечено правое ухо,
ибо в наглядном изображении подобных сцен легенда не допускает недомолвок и неточностей.
Но затем от первых двух и от четвертого евангелистов мы узнаем, что раб лишился
уха навсегда, а Лука нам сообщает, что Иисус коснулся уха раба и исцелил его (22:51).
В самом деле, разве мог не исцелить раба тот милосердный врач, который исцелил
прочих людей, когда сам не был виновником их страданий и когда он видел, что раб
в данном случае пострадал из-за него? И разве евангелист мог умолчать о чуде,
вновь сотворенном Иисусом, если считал, что раб первосвященника был достоин чуда
(этого не признавал четвертый евангелист) и что подобным чудом прекрасно завершалась
земная жизнь и деятельность Иисуса? Наконец, никто из синоптиков не сообщает ни
имени ученика, который отсек ухо у раба ни имени раба; и только евангелист Иоанн
нам говорит, что раб назывался Малхом, а ученик — Петром. Равным образом только
четвертый евангелист нам сообщает, что женщина, помазавшая Иисуса миром, называлась
Марией из Вифании и что бессердечный ученик порицавший ее за расточительность,
назывался Иудой; по мнению евангелиста, это миропомазание в такой же мере соответствовало
характеру Марии, в какой порицание расточительности соответствовало характеру
предателя Иуды или, как в данном случае, удар мечом соответствовал горячему характеру
Петра. Этот поступок Петра мог показаться актом мужества, но он был неуместен
и нецелесообразен и обусловливался глубоко ложным представлением Петра об истинном
призвании Иисуса. Поэтому уже Матфей отметил, что Иисус порицал поступок не названного
по имени ученика; но целям четвертого евангелиста соответствовало замечание, что
порицание было высказано именно Петру. Чтобы еще крепче связать это порицание
с именем Петра, евангелист впоследствии отмечает, что среди лиц, уличавших Петра
в принадлежности к общине Иисуса, был также родственник того раба, которому Петр
отсек ухо (18:26). Но такой свидетель, вероятно, не стал бы говорить Петру: «Не
я ли видел тебя с Ним (Иисусом) в саду?», а заявил бы прямо и решительно: «Ты
— тот, который мечом отсек ухо родственнику моему». Затем сам Петр едва ли решился
бы пойти вслед за Иисусом в дом первосвященника, если он действительно отсек ухо
рабу того же первосвященника. Из порицания, высказанного Иисусом у Матфея, четвертый
евангелист взял лишь повеление Иисуса вложить меч в ножны; что же касается слов
Иисуса: «Все, взявшие меч, мечом погибнут», то их евангелист, по-видимому, не
привел лишь потому, что знал из церковного предания, что Петр умер, распятый на
кресте (21:18). Наконец, заявление Иисуса о том, что Отец Небесный ему прислал
бы 12 легионов ангелов на помощь, если бы он попросил его о том и если бы не сам
пожелал пострадать,— это заявление евангелист тоже решил опустить в своем рассказе,
так как у него Иисус фактически уже высказывал неоднократно, что он пострадает
добровольно. Если толпа вооруженных стражников «пала на землю» от единого слова
Иисуса, то, очевидно, ему удалось бы спасти жизнь свою без всякого труда и без
помощи легионов ангельских, одной присущей ему силою божественной, если бы он
только сам восхотел того.
Матфей и Марк утешают себя тою мыслью, что Иисус был схвачен, «как разбойник»,
вооруженной толпой стражников — «да сбудутся писания пророков» (Мф. 29:55—56);
при этом они, видимо, подразумевают изречение Исайи (58:12), которое было ранее
приведено Лукой (22:37). Затем они сообщают, что все ученики, оставив Иисуса,
бежали, и в этом факте они, вероятно, тоже усмотрели исполнение пророчества Захарии
(13:7), о котором у Матфея упоминал сам Иисус (26:31), когда шел вместе с учениками
к горе Елеонской. При этом Марк сообщает (14:51), что один юноша, завернувшись
по нагому телу в покрывало, следовал за Иисусом, но воины схватили его, и он,
оставив покрывало, нагой убежал от них. Эта деталь почерпнута, быть может, из
предания или придумана самим евангелистом, но зачем она приведена в рассказе Марка,
решить невозможно.
Далее
|
