Норберт Элиас

О ПРОЦЕССЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ

К оглавлению

 

Предисловие ко второму изданию

I

Размышляя сегодня о структуре человеческих аффектов и системе контроля над ними и пытаясь разработать теории по этому поводу, мы обычно удовлетворяемся наблюдениями за нашими современниками. Исходный эмпирический материал нам дают люди, принадлежащие развитым обществам. В качестве предпосылки негласно принимается тезис, что на основе исследования структуры аффектов и контроля над ними у людей специфической фазы общественного развития — представителей нашего собственного общества — можно построить теорию о структурах такого рода вообще, свойственных людям всех обществ. В то же время имеются многочисленные и сравнительно доступные данные наблюдений, указывающие на то, что стандарты и образцы контроля над аффектами могут отличаться на разных ступенях развития и даже у различных слоев одного и того же общества. Имеем ли мы дело с многовековой историей европейских стран или с так называемыми «развивающимися странами», мы сталкиваемся со все новыми сведениями, ставящими перед нами вопрос: как и почему в ходе тех длительных и определенным образом направленных общих процессов трансформации общества, за которыми у нас закрепился технический термин «развитие», одновременно происходят определенным образом направленные изменения в аффективном поведении, в человеческом опыте, в регулировании аффектов посредством внешнего принуждения и самопринуждения, а тем самым в известном смысле и во всей структуре человеческой экспрессии? В обыденной речи на такого рода изменения обычно указывают, говоря, что в нашем обществе люди стали «цивилизованнее», чем были ранее, или что члены других обществ менее «цивилизованны» и, в сравнении с нами, попросту остались «варварами». Оценочный акцент подобных высказываний вполне ясен. Менее очевидны факты, к которым такие высказывания апеллируют. Отчасти это связано с тем, что при нынешнем состоянии социологии эмпирические исследования долговременных трансформаций личностных структур и в особенности регулировки аффектов в значительной мере затруднены. Социология интересуется относительно кратковременными процессами, по большей части вообще лишь проблемами, обусловленными нынешним состоянием общества. Долговременные трансформации социальных, а тем самым и личностных структур остаются сегодня в общем и целом вне поля зрения.

Предметом представленных в этой книге исследований служат именно длительные процессы. Подобные процессы будет проще понять, если указать на различные их типы. Прежде всего, следует различать два основных направления социальных трансформаций: структурные изменения, связанные с ростом дифференциации и интеграции, и структурные изменения, ведущие к уменьшению дифференциации и интеграции. Помимо этого можно выделить еще один, третий тип социальных процессов, когда трансформация структуры либо того или иного общества в целом, либо какого-либо из его аспектов не связана с увеличением или уменьшением дифференциации и интеграции. Наконец, существует бесконечное число социальных изменений, не ведущих к смене социальной структуры. Конечно, такая классификация не передает всей сложности социальных изменений, поскольку имеется множество смешанных типов. В обществе можно одновременно наблюдать разнонаправленные изменения. Но для начала нам достаточно краткого описания различных типов изменений; пока мы просто указываем на проблемы, решению которых посвящены наши исследования. В первом томе нас прежде всего будет интересовать следующий вопрос: есть ли сравнительно надежные данные, позволяющие считать обоснованным предположение (пока покоящееся на расплывчатых наблюдениях) о наличии долговременных трансформаций аффективных структур и структур контроля у людей какого-либо общества, — таких трансформаций, что длятся на протяжении ряда поколений и идут в одном направлении? Таким образом, этот том дает представление об этапах социологического исследования и о его результатах — по хорошо известному образцу естественных наук, где их аналогом являются эксперимент и его результат. Нужно выявить и раскрыть фактические связи, открыть и прояснить то, что действительно происходит в поле наблюдения.

Обнаружение изменений в аффективных структурах и структурах контроля, происходящих на протяжении ряда поколений в одном и том же направлении, а именно, в сторону ужесточения и все большей дифференциации контроля, ставит перед нами следующий вопрос: можно ли связать эти долговременные трансформации личностных структур с долговременными трансформациями структуры общества в целом, которые также являются однонаправленными, а именно, ведут к более высокому уровню социальной дифференциации и интеграции? Этими проблемами мы займемся во втором томе.

При рассмотрении подобных долговременных и однонаправленных изменений социальных структур также становится очевидным недостаток эмпирических данных. Поэтому было необходимо посвятить часть исследований, представленных во втором томе, обнаружению и прояснению фактических связей этого типа. Вопрос заключался в том, можно ли, основываясь на эмпирических данных, говорить о такой трансформации структур общества в целом, что ведет к более высокому уровню дифференциации и интеграции. Как оказалось, мы вправе утверждать, что данная трансформация имеет место. Рассматриваемый во втором томе процесс образования государства дает нам пример структурных изменений такого рода.

Наконец, в этой книге дан набросок теории цивилизации. Здесь выдвигается модель возможных взаимосвязей между долговременными изменениями индивидуальных структур, которые ведут к упрочению и дифференциации контроля над аффектами, с одной стороны, и долговременными изменениями тех фигураций, что образуются во взаимодействии между людьми и имеют следствием повышение уровня дифференциации и интеграции (например, таких изменений, как дифференциация и удлинение цепей взаимозависимости или рост «государственного контроля»), — с другой.

II

Легко увидеть, что такого рода эмпирико-теоретическая постановка вопроса о «развитии» как об особого рода долговременных структурных трансформациях нацелена на выявление фактических связей. Тем самым мы прощаемся с метафизическими идеями, для которых развитие выступает либо как механическая необходимость, либо как телеологическая устремленность к некоему результату. Как показывает первая часть данного тома, в прошлом понятие цивилизации достаточно часто употреблялось в наполовину метафизическом смысле. И до сих пор оно остается довольно неопределенным. В этом исследовании мы пытаемся установить фактическое ядро того, что подразумевается под донаучным, обиходным понятием «процесс цивилизации». Речь идет, прежде всего, о структурных изменениях, протекающих в направлении все большего упрочения и дифференциации контроля людей над своими аффектами, а тем самым и над своими переживаниями. Примерами могут служить смещение порога стыда и боли либо увеличение контроля над поведением, заявляющее о себе, скажем, ростом разнообразия столовых приборов. Вслед за обнаружением фактов такого направленного изменения, происходящего на протяжении ряда поколений, перед нами встает вопрос об объяснении этих фактов. Попытка такого объяснения, как уже было замечено выше, содержится в конце второго тома.

Подобное исследование означает отход и от другого типа теорий — тех, что в социологии с течением времени пришли на смену более ранним концепциям, объединенным старым, полуметафизическим понятием развития. Речь идет о господствующих сегодня теориях социального изменения. Эти теории доныне не проводят четкого различия между упомянутыми выше типами социального изменения. В теориях, опирающихся на эмпирические данные, по-прежнему не находит отражения тот тип длительных социальных трансформаций, которые имеют форму процесса и прежде всего форму развития.

Когда я работал над этой книгой, для меня стало совершенно ясно, что она закладывает основание новой — недогматической, опирающейся на эмпирию, — социологической теории социальных процессов вообще и общественного развития в особенности. В частности, я считал очевидным, что данные исследования, как и предложенная общая модель долговременного процесса формирования государства (о ней речь пойдет во втором томе), могут одновременно служить моделью долговременной и направленной динамики, соотносимой с понятием социального развития. Тогда я не считал нужным прямо указывать на то, что речь идет не об «эволюции» в том смысле, какой вкладывали в это понятие в XIX в. (т.е. не о некоем автоматическом прогрессе), но и не о каком-то неспецифическом «социальном изменении», о котором писали в ХХ в. Мне это казалось настолько очевидным, что я даже не стал выявлять теоретические импликации. Теперь я вижу, что совершил ошибку, и предисловие ко второму изданию дает мне возможность ее исправить.

III

В настоящей книге всеобъемлющее социальное развитие предстает в главном своем проявлении, а именно, как длившаяся столетиями волна прогрессирующей интеграции, как процесс формирования государства, дополняемый процессом прогрессирующей дифференциации. Это изменение фигураций предстает как совокупность движений, направленных как вперед, так и вспять, но при рассмотрении его в долгосрочной перспективе оказывается, что оно идет в одном направлении на протяжении многих поколений. Такое направленное структурное изменение можно считать фактически подтвержденным, как бы мы его ни оценивали. Именно об этих фактических свидетельствах мы и ведем речь. Чтобы в полной мере оценить данные факты, недостаточно использовать в качестве инструмента исследования одно лишь понятие социального изменения. Простое изменение может быть того же рода, что и наблюдаемые нами трансформации формы облака или колец дыма, — они выглядят то так, то эдак. Понятие социального изменения является весьма несовершенным орудием социологического исследования, пока мы не проводим четких различий между типами изменений: например, между затрагивающими и не затрагивающими структуры общества, а также между структурными изменениями, не имеющими определенной направленности, и теми, которые на протяжении жизни многих поколений следуют в одном и том же направлении, — скажем, в сторону повышения или снижения степени сложности. То же самое можно сказать о ряде других проблем, затронутых в данной книге. В процессе работы над документами, над фактическим материалом, обработка которого вела к прояснению и преодолению теоретических проблем, я постепенно осознавал, что цель моих исследований состоит в решении одной сложной задачи — в установлении взаимосвязи индивидуальных, психологических, так называемых личностных структур с фигурациями, соединяющими множество независимых индивидов друг с другом, т.е. с социальными структурами. Данная работа вела к решению этой проблемы как раз потому, что и те и другие представали не как неизменные (как чаще всего бывает), но как изменчивые структуры, как взаимозависимые стороны одного и того же долгосрочного процесса развития.

IV

Если бы различные академические дисциплины, проблемного поля которых мы здесь касаемся, и прежде всего социология, уже достигли той фазы научной зрелости, какой обладают сегодня многие естественные науки, то мы могли бы ожидать, что результаты тщательно задокументированного исследования длительных трансформаций — таких, как цивилизационный процесс или формирование государства, — после основательной проверки, обсуждения и критического отсеивания ненужного или опровергнутого (в целом или в каких-то аспектах) станут неотъемлемой частью общего фонда эмпирических и теоретических знаний. Можно было бы ожидать, что прогресс научной работы приведет к плодотворному обмену мнениями между коллегами, к дальнейшему развитию и росту этого фонда знаний. Можно было бы надеяться, что выводы предлагаемых здесь исследований через тридцать лет либо войдут в стандартное социологическое знание, либо будут в большей или меньшей степени превзойдены, а тем самым и похоронены в работах других ученых.

Вместо этого я обнаруживаю, что и поколение спустя это исследование все еще сохраняет роль первооткрывателя данного проблемного поля. И через тридцать лет не проявилось спроса на комбинированное изучение вопроса одновременно на эмпирическом и теоретическом уровнях. Между тем настоятельная необходимость именно такого подхода только возросла. Повсюду можно заметить продвижение к поставленным нами проблемам. Нет недостатка в позднейших попытках справиться с теми вопросами, решению которых должны были служить и эмпирическое рассмотрение документов в двух представленных томах, и набросок теории цивилизации, завершающий исследование. Но я не считаю эти попытки удачными.

В качестве примера достаточно показать, как ставятся и решаются эти проблемы Толкоттом Парсонсом — человеком, которого в наши дни считают ведущим теоретиком социологии. Характерной для него теоретической установкой можно считать стремление, как он однажды выразился1*, аналитически разлагать различные типы обществ, оказавшиеся в поле его наблюдения, на элементарные составные части. Один из видов таких элементарных частей («elementary components») он обозначает понятием «pattern variables». К числу этих «pattern variables», в частности, относится дихотомия «аффективность — аффективная нейтральность». Приблизительно позицию Парсонса можно изложить так: общество подобно колоде карт в руках некоего игрока; каждый тип общества представляет собой особый набор карт, но сами эти карты всегда одни и те же; число карт невелико, сколь бы разнообразной ни была их раскраска. Одной из таких игральных карт является полярность аффективности и аффективной нейтральности. Как сообщает сам Парсонс, он пришел к этой идее по ходу аналитического разложения типов общества, выделенных Тённисом. Тип «Gemeinschaft» характеризуется у Парсонса аффективностью, тип «Gesellschaft» — аффективной нейтральностью. Но, как и в случае других «pattern variables» этой карточной игры, Парсонс приписывает данной дихотомии общезначимость — как для определения различных типов общества, так и для различения типов отношений в одном и том же обществе. Точно так же Парсонс подходит к решению проблемы отношений между социальной структурой и личностью2. Он указывает на то, что ранее рассматривал эту проблему лишь в связи с интегрированной «системой человеческого действия»; теперь же он может с уверенностью сказать, что в теоретическом смысле указанные отношения представляют собой фазы или аспекты одной и той же фундаментальной системы действий. Он иллюстрирует это — помимо всего прочего — следующим примером: то, что на социологическом уровне можно

Здесь и далее цифрами обозначены ссылки, принадлежащие перу Н.Элиаса и помещенные в примечаниях после каждой главы. Иноязычные тексты, перевод которых дан в «Приложении» в конце тома, отмечены цифрой со скобкой. — Прим. ред.

рассматривать как институционализацию «аффективной нейтральности», по существу является тем же, что на личностном уровне позволительно считать «вынужденным отказом от непосредственного удовлетворения в интересах дисциплинарной организации и долгосрочных целей личности».

Для понимания следующих ниже исследований, вероятно, будет небесполезно сравнить эту более позднюю попытку решения проблемы с моей, более ранней (в этом новом издании моей книги она изложена без каких-либо изменений в тексте). Решающее различие в научных методах и понимании задач социологической теории становится очевидным, когда мы берем в качестве примера трактовку сходной проблемы Парсонсом. То, что в работе «О процессе цивилизации» на основе обширной эмпирической документации было представлено именно как процесс, Парсонс, прибегая к помощи статических понятий, редуцирует без всякой на то нужды к состояниям. На место относительно сложного процесса, по ходу которого человеческие аффекты постепенно меняются, подвергаясь все большему контролю (но этот контроль над аффектами никак нельзя считать состоянием тотальной аффективной нейтральности), у Парсонса приходит простое противопоставление двух категорий, выражающих состояния аффективности и аффективной нейтральности. Данные состояния наличествуют в различных типах общества и на разных его уровнях подобно тому, как химические элементы присутствуют в различных смесях. То, что там эмпирически было представлено как процесс и именно в этом качестве подвергалось теоретической разработке, здесь оказалось сведенным к двум различным состояниям. Такой подход лишил Парсонса возможности объяснить само наличие специфических особенностей, присущих различным обществам. Он даже не ставит вопрос о такого рода объяснении. Различные состояния, с которыми соотносятся пары противоположностей — «pattern variables», — кажутся просто данностями. При подобном теоретизировании исчезают богатые нюансами структурные изменения, наблюдаемые нами в социальном мире и обладающие четкой направленностью в сторону роста контроля над аффектами. Социальные феномены, фактически наблюдаемые лишь в процессе становления, разлагаются с помощью понятийных пар на противоположные состояния. Ими и ограничивается анализ, а это ведет к ненужному обеднению социологического восприятия в эмпирической и теоретической работе.

Конечно, задачей всякой социологической теории является прояснение тех черт, которые являются общими для всех возможных человеческих обществ. Понятие социального процесса, как и многие другие понятия, используемые в данном исследовании, принадлежат к категориям, обладающим подобной функцией. Но избранные Парсонсом фундаментальные категории кажутся мне в высшей степени произвольными. За ними стоит не оговоренное и непроверенное, полагаемое само собой разумеющимся представление, будто задачей любой научной теории является редукция изменчивого к неизменному и упрощение сложных явлений посредством разложения их на единичные компоненты. Сам пример теории Парсонса подводит к мысли о том, что систематическая редукция общественных процессов к состояниям, а сложных и взаимосвязанных феноменов — к более простым, не имеющим друг с другом видимой связи компонентам, скорее, затрудняет, нежели облегчает построение социологической теории. Такого рода редукция, такой тип абстрагирования в качестве метода построения теории были бы оправданы лишь в том случае, если бы они недвусмысленно вели к прояснению и углублению в понимании людьми самих себя — и как обществ, так и индивидов. Вместо этого мы обнаруживаем, что построенные с помощью подобных методов теории напоминают концепцию эпициклов Птолемея: они требуют множества сложных вспомогательных конструкций, чтобы хоть как-то отвечать эмпирически устанавливаемым фактам. Часто они напоминают густые облака, через которые то здесь, то там пробивается к земле парочка лучей света.

V

Возьмем, к примеру, попытку Парсонса выработать теоретическую модель отношений между структурами личности и общества (об этом нам еще придется говорить подробнее). Здесь у Парсонса часто смешиваются две не слишком-то совместимые идеи. Согласно первой, индивидуум и общество — «эго» и «система» — представляют собой две независимо друг от друга существующие данности, где единичный человек рассматривается как собственно реальность, а общество является, скорее, неким эпифеноменом. Согласно второй, они образуют два различных, но не отделимых друг от друга уровня образуемого людьми универсума. При этом таким понятиям, как «эго» и «система», а также всем родственным им понятиям, относящимся к человеку как индивидууму и к людям как обществу, Парсонс (за исключением тех случаев, когда он прибегает к категориям психоанализа) придает такую форму, словно в обоих случаях нормальным является состояние неизменности. Следующие ниже исследования невозможно будет правильно понять, если мы станем использовать такого рода идеи, поскольку они затемняют как раз то, что мы фактически наблюдаем в человеческой действительности. Упускается из виду то, что такие понятия, как «индивидуум» и «общество», направлены не на два порознь существующих объекта, но на различные, хотя и нераздельные стороны того же самого человека. Обе стороны обычно участвуют в процессе структурного изменения, обе имеют процессуальный характер, и нет ни малейшей необходимости абстрагироваться от этой процессуальности при построении теории, имеющей отношение к человеку. В действительности социологические и иные теории человека всегда вынуждены считаться с таким характером данных сторон. В представленных ниже исследованиях мы показываем, что проблему взаимосвязи индивидуальных и социальных структур можно прояснить как раз в том случае, если рассматривать эти структуры как изменчивые, находящиеся в становлении и прошедшие через процесс становления. Только тогда у нас появляется возможность сконструировать модели их взаимосвязи, которые хоть как-то соответствуют эмпирическим данным. Можно с уверенностью сказать, что отношение «индивидуума» и «общества» останется не доступным пониманию до тех пор, пока мы будем ео ipso орудовать этими понятиями так, словно имеем дело с некими телами, существующими по отдельности, — причем с телами, поначалу находящимися в состоянии покоя и лишь затем приходящими в соприкосновение друг с другом. Нигде не говоря о том прямо и ясно, Парсонс и все родственные ему по духу социологи тем не менее без всяких сомнений склоняются к мысли о раздельном существовании того, что обозначается понятиями «отдельный человек» и «общество». Так, Парсонс — если привести лишь один пример такого мышления — разделяет разработанное еще Дюркгеймом представление о том, что отношения отдельной личности и системы, «индивидуума» и «общества» строятся на «взаимном проникновении», «пронизывании». Но как бы мы ни представляли себе это «взаимопроникновение», подобная метафора не может означать ничего иного, кроме наличия двух различных сущностей, которые сначала существуют по отдельности, а затем каким-то образом «проникают» друг в друга3.

Мы видим, насколько по-разному ставятся в двух случаях социологические проблемы. В нашем исследовании возможность строгого соотнесения индивидуальных и социальных структур изначально задана именно тем, что мы не отвлекаемся от изменения ни тех, ни других структур, от процесса и результата их становления как от чего-то бесструктурного и «чисто исторического». Становление структуры личности и формирование социальной структуры происходят в неразрывной взаимосвязи данных процессов. Мы никогда не можем с определенностью утверждать, что люди какого-то общества являются цивилизованными. Но — на основе систематического исследования и доступного для проверки эмпирического материала — мы можем сказать, что некоторые группы людей стали цивилизованнее. С этим совсем не обязательно связана мысль о том, что «стать цивилизованнее» означает стать лучше или хуже, что данное высказывание несет в себе какую-то позитивную или негативную оценку. Подобное изменение личностных структур нетрудно представить как специфический аспект становления социальных структур. Именно это мы и попытались сделать.

Не так уж удивительно, что Парсонс, равно как и многие другие нынешние теоретики социологии, проводят редукцию к состояниям даже там, где они имеют дело с проблемой социального изменения. В согласии с господствующей в социологии тенденцией, Парсонс отталкивается от той гипотезы, что нормой для каждого общества является неизменное гомеостатическое состояние равновесия. По его предположению4, общество изменяется, когда это нормальное состояние социального равновесия нарушается, скажем, из-за несоблюдения социально нормированных обязательств или разрушения социального согласия. Общественное изменение тогда кажется случайным и вызванным извне нарушением социальной системы, которая в норме является вполне сбалансированной. С точки зрения Парсонса, после такого сбоя общество вновь стремится вернуться в состояние покоя. Раньше или позже возникает другая «система» с иным равновесием; несмотря на все колебания, она более или менее автоматически поддерживает наличное состояние. Одним словом, понятие социального изменения относится здесь к вызванному нарушениями переходному состоянию между двумя нормальными состояниями отсутствия всяких изменений. Здесь мы столь же ясно и отчетливо видим различие двух теоретических подходов — того, что представлен нашими исследованиями, и используемого Парсонсом и его школой. Представленные ниже результаты исследования вновь и вновь на основе обширного эмпирического материала подтверждают тот тезис, что изменения принадлежат к нормальным свойствам общества. Структурированная последовательность непрерывных изменений берется здесь в качестве точки отсчета для исследования состояний, фиксированных в определенный момент времени. Напротив, господствующее в современной социологии мнение делает точкой отсчета для рассмотрения всех изменений социальные данности, для которых нормой считается состояние покоя. Поэтому общество предстает как «социальная система», как «система в состоянии покоя». Даже там, где речь идет о сравнительно дифференцированном «высокоразвитом» обществе, его исследуют так, словно оно находится в состоянии покоя. В этом случае в задачу исследователя словно и не входит вопрос о том, как и почему это высокоразвитое общество развилось до такого уровня дифференциации. В соответствии со статической точкой отсчета, принятой в господствующей ныне системной теории, социальные изменения, социальные процессы, социальное развитие (к которым относятся и развитие государства, и процесс цивилизации) выступают как нечто второстепенное, как простое «историческое введение» к изучению и объяснению «социальной системы» с ее «структурой» и «функциональной связью», каковые доступны для наблюдения «здесь и теперь», в кратковременной перспективе данного состояния. Сами понятийные инструменты — такие понятия, как «структура» и «функция», служащие в качестве названия нынешней социологической школы «structural functionalists», — несут на себе отпечаток специфического стиля мышления, предполагающего редукцию к состояниям. Конечно, сами авторы подобных теорий не могут полностью избавиться от необходимости осмысливать движение и изменение социального «целого» или ero «частей», представленных с помощью «структур» и «функций» в качестве покоящихся. Но попавшие в поле их наблюдения проблемы тут же переосмысливаются в соответствии со статическим стилем мышления: все эти вопросы выносятся в особую главу под названием «Социальное изменение», в которой помещается все то, что не укладывается в проблематику неизменных в нормальном состоянии обществ. Тем самым само «социальное изменение» понятийно трактуется как атрибут состояния покоя. Иными словами, ориентированная на состояния покоя установка приводится в соответствие с эмпирическими наблюдениями социальных изменений, и в зале теоретических восковых фигур, изображающих неизменные социальные явления, появляется парочка столь же неподвижных фигур с табличками «социальное изменение» или «социальный процесс». Проблемы общественных изменений тем самым как бы замораживаются и «обезвреживаются» в духе социологии состояний. С этим связано и то, что из поля зрения современных теоретиков социологии чуть ли не целиком исчезло понятие «социального развития». Парадоксально, но оно исчезло именно на той фазе социального развития, когда люди на практике общественной жизни (а отчасти и в ходе эмпирического социологического исследования) все чаще сталкиваются с проблемами социального развития и все более осознанно занимаются ими.

VI

Так как нашей целью является написание предисловия к книге, которая как теоретически, так и эмпирически вступает в явное противоречие с получившими широчайшее распространение тенденциями современной социологии, то мы должны ясно и отчетливо показать читателю, чем и почему поставленные здесь проблемы, равно как и пути их решения, отличаются от господствующего ныне типа социологии — в первую очередь, социологии теоретической. При этом нам не обойти стороной вопроса о том, почему социология, чьи виднейшие представители в XIX в. ставили на первое место проблемы длительных социальных процессов, в ХХ в. настолько сильно изменилась, что превратилась в социологию состояний, из поля зрения которой практически совсем исчезли долговременные общественные процессы. В рамках данного предисловия я не могу уделить должного внимания ни смещению главного интереса социологов, ни связанному с этим радикальному изменению самого стиля социологического мышления. Но проблема слишком важна и для понимания всего нижеизложенного, и для дальнейшего развития социологии. Поэтому ее нельзя оставить вообще без рассмотрения. Я удовлетворюсь тем, что выберу из комплекса условий лишь те, которые прямо несут ответственность за инволюцию аппарата социологической мысли и за связанное с этим сужение ее проблемного поля.

Самая очевидная причина утраты внимания к проблемам становления, генезиса, развития разного рода общественных формаций — равно как и дурной славы самого понятия развития — заключается в реакции многих социологов, и прежде всего ведущих теоретиков социологии ХХ в., на некоторые стороны главных социологических теорий XIX в. Стало ясно, что теоретические модели долговременного развития, как они разрабатывались в XIX в. Контом, Спенсером, Марксом, Хобхаузом и многими другими, отчасти покоились на гипотезах, преимущественно зависевших от политико-мировоззренческих идеалов этих мыслителей и лишь во вторую очередь (это еще в лучшем случае) определявшихся самим предметом исследования.

В распоряжении позднейших поколений оказался значительно больший (и постоянно увеличивающийся) фактический материал. Проверка классических теорий развития XIX в. в свете этого более обширного опыта поставила под вопрос многие аспекты прежних моделей социального процесса. Во всяком случае, эти модели нуждались в ревизии. Многое из того, что принималось на веру пионерами социологии XIX в., уже не устраивало ее представителей в ХХ в. Прежде всего это относится к вере в то, что развитие обязательно есть движение к лучшему, что оно является прогрессивным изменением. Такую веру — в соответствии с собственным социальным опытом — решительно отвергали многие позднейшие социологи. Оглядываясь назад, они все более убеждались в том, что прежние модели развития были конгломератом более или менее научных наблюдений и идеологических представлений.

В более зрелых научных дисциплинах такая ситуация побудила бы ученых взяться за работу по пересмотру и исправлению старых моделей развития. Они попытались бы четко и ясно установить, что в старых теориях развития (в свете нового, более широкого фактического знания) сохраняет значение опытных данных, на которые позволительно опираться в процессе дальнейшего развития теории, а что было обусловлено своим временем, предвзятыми политико-идеологическими воззрениями, а потому может быть спокойно положено в гроб и покоиться на кладбище, где и место мертвым доктринам.

Вместо этого возникло сильное предубеждение по отношению к самому типу социологической теории, обращающейся к долговременным общественным процессам. Изучение таких процессов было целиком и полностью прекращено, и в результате резко негативной реакции на теории прежнего типа центр социологического интереса сместился к исследованию социальных данностей. Нормальным состоянием последних стали считать статичное равновесие. Рука об руку с этим шла разработка целого ряда стереотипных аргументов, направленных против теорий прежнего типа, равно как и против центральных понятий этих теорий — в особенности против понятия общественного развития. А поскольку при этом не проводили никакого различия между научными и идеологическими мотивами употребления данного понятия, вся проблематика процессов долговременного развития ео ipso ассоциировалась с системами верований XIX в. В первую очередь, с тем представлением, будто развитие общества — будь то прямолинейное и бесконфликтное или диалектическое и осуществляющееся через конфликты — автоматически означает движение к лучшему, т.е. прогрессивное изменение. Поэтому даже ссылки на эту проблематику стали выглядеть чем-то старомодным. Иногда говорят, что при планировании стратегии новой войны генералы берут за образец стратегию прошлой войны. Сходным образом поступают те, кто считает само собой разумеющейся принадлежность таких понятий, как «социальное развитие» или «социальный прогресс», исключительно к старым теориям прогресса.

Таким образом, в социологии мы наблюдаем движение мысли по кругу — от одной крайности бросились в другую. За фазой, когда теоретики социологии интересовались прежде всего моделями длительного общественного развития, последовала другая, когда они стали заниматься преимущественно исследованием состояния покоя и неизменности. Если ранее преобладали представления в духе Гераклита, утверждавшего, что «все течет» (с той лишь разницей, что теперь поток был направлен к лучшему, даже желательному, и это считалось чуть ли не само собой разумеющимся), то теперь возобладали идеи элеатов. Полет стрелы последние представляли как совокупность состояний покоя; как им казалось, сама стрела не движется, поскольку в каждое мгновение занимает какое-то определенное место. Предпосылки многих современных теоретиков социологии очень похожи на эти идеи элеатов: каждое общество в норме пребывает в состоянии равновесия, а длительное социальное развитие человечества можно представить в виде цепи, звеньями которой служат статические типы общества. Как объяснить такой круг в развитии социологии—от одной крайности к другой?

На первый взгляд, это выглядит так, словно главным основанием для переориентации теоретического интереса была непримиримая позиция ученых, выступавших против привнесения в разработку теории политико-мировоззренческих идеалов. Делалось это во имя научности, ради научного характера исследовательской деятельности. Представители современной социологической теории, ориентированные на изучение статичных состояний, сами нередко склоняются к такому объяснению. Но если присмотреться внимательнее, то станет очевидной недостаточность подобного объяснения. Борьба против социологии развития, господствовавшей в XIX в., шла не просто во имя строгой научности, против примеси идеалов и против преобладания предвзятых социальных доктрин. Она не была выражением одного лишь стремления прорваться сквозь туман недолговечных мечтаний о том, каким должно стать общество, к сути дела, к знанию об изменениях и функционировании общества. В конечном счете это была борьба против примата вполне определенных идеалов — во имя других, отчасти им прямо противоположных. В XIX в. существовали специфические представления о том, что должно быть и что желательно. Они носили идеологический характер и имели следствием концентрацию интереса на становлении, развитии общества. Точно так же в ХХ в. иные представления о должном и желательном, т.е. другие идеологические представления, обусловливают подчеркнуто большое внимание теоретиков социологии к наличному состоянию общества. Отсюда игнорирование ими проблем становления общественных формаций, отсутствие интереса к долговременным процессам и ко всякого рода объяснениям, открывающим путь к исследованию таких проблем.

Смена социальных идеалов, с которой мы сталкиваемся сегодня при рассмотрении развития социологии, не является каким-то изолированным явлением. Это — симптом более широких перемен, затрагивающих идеалы, господствующие в тех странах, где в основном концентрируются социологические исследования. Такие перемены, в свою очередь, указывают на специфическое изменение фигураций во внутригосударственных и межгосударственных отношениях промышленно развитых государств на протяжении XIX и ХХ вв. Прослеживая самую общую линию смены фигураций, здесь придется ограничиться кратким изложением другой нашей работы, что облегчит понимание представленных ниже исследований, вновь отводящих объяснению долговременных процессов центральное место в социологической работе. Делается это не для того, чтобы воспользоваться данными исследованиями как своего рода дубиной, с помощью которой можно было бы изгнать утвердившиеся идеалы и насадить свои собственные, но во имя лучшего понимания самой структуры подобных процессов. Когда речь идет о теоретической работе социологического исследования, нужно вообще освободиться от господства тех или иных общественных идеалов или догматичных доктрин. Ибо только тогда мы сможем надеяться на то, что адекватные реальности социологические познания принесут какую-то пользу при решении острых общественных проблем. А это произойдет лишь в том случае, если мы перестанем поддаваться влиянию предвзятых идей, если первенство при постановке и решении проблем будет отдано исследованию того, что есть на самом деле, а не тому, что отвечает нашим желаниям.

VII

На протяжении всего XIX в. в странах с быстро развивавшейся промышленностью, где и были написаны первые великие труды по социологии, в многоголосии эпохи все сильнее звучали голоса тех, кто выражал социальные верования, идеалы, долговременные цели и надежды набирающих силу промышленных классов. В конце концов, они возобладали над голосами, раздававшимися в поддержку стремления придворно-династических, аристократических или патрицианских властвующих элит сохранить и защитить существующий общественный порядок. Первые, представляя взгляды поднимающихся слоев, были полны надежд на лучшее будущее. Поскольку их идеал относился не к настоящему, а к грядущему, они проявляли особый интерес к становлению, к общественному развитию. Принадлежа к одному из упрочивающих свои позиции классов, социологи того времени были уверены, что развитие человечества идет в направлении, отвечающем их чаяниям и надеждам. Они искали подтверждение своим желаниям и находили его в глубинной направленности всего предшествующего развития и в его движущих силах. Нет сомнений, они передали нам немалые знания, связанные с проблемами общественного развития. Однако в ретроспективе нам часто бывает трудно разделить эту смесь так, чтобы по одну сторону оказались обусловленные временем идеалы вместе с определяемыми ими доктринами, а по другую — теоретические модели, доступные для фактической проверки независимо от этих идеалов и тем самым сохраняющие свое значение и по сей день.

В многоголосии, свойственном XIX в., можно было услышать и голоса тех, кто по тем или иным причинам выступал против трансформации общества, связанной с его индустриализацией. Социальные верования этих людей требовали сохранения существующего положения; все ухудшающемуся настоящему они противопоставляли идеальный образ лучшего прошлого. Такие голоса выражали отнюдь не только интересы властвующих элит, принадлежавших к доиндустриальным династическим государствам. Они также представляли интересы тех крупных профессиональных групп, и прежде всего части крестьян и ремесленников, жизненные формы и профессиональные навыки которых становились дисфункциональными по ходу прогрессирующей индустриализации. Они были противниками всех тех, кто выступал с позиций обоих поднимающихся классов — как промышленной и торговой буржуазии, так и промышленных рабочих — и, в соответствии со своим положением, с воодушевлением принимал веру в лучшее будущее, в прогресс человечества. Общий хор голосов того времени как бы разделился на две противостоящие друг другу партии: на тех, кто восхвалял лучшее прошлое, и тех, кто славил лучшее будущее.

Как известно, среди социологов, которые рисовали картину общества, ориентируясь на ведущий к лучшему будущему прогресс, можно найти представителей обоих поднимающихся классов. Мы видим среди них и Маркса с Энгельсом, отождествивших себя с классом промышленных рабочих, и буржуазных социологов — вроде Конта в начале XIX в. или Хобхауза в конце XIX - начале ХХ в. И те и другие разделяли веру в подъем соответствующих классов и грядущее улучшение удела человека, даже если под таким улучшением, понимаемым как прогресс, они - в соответствии с положением того или иного класса — подразумевали разные вещи. Поэтому для нас немаловажно понять, насколько интенсивно интересовались ученые XIX в. проблемами общественного развития и что служило основой такого интереса. Иначе мы не сможем узнать, что привело к его угасанию в ХХ в. и почему проблемы долговременного общественного развития утратили свое значение для социологов.

Однако для того, чтобы понять этот переворот, недостаточно указаний на фигурации классов, на отношения внутри каждого из государств. Подъем промышленных классов в индустриализирующихся странах Европы шел в XIX в. рука об руку с подъемом самих этих наций. Развивающие свою промышленность европейские нации весь этот век соперничали друг с другом, стремясь подчинить своей власти менее развитые народы Земли. Набирали силу не только классы в рамках наций, сами эти государства тоже были поднимающимися и расширяющимися общественными формациями.

Обычно, объясняя веру в прогресс, свойственную европейским авторам прошлого века, удовлетворяются ссылками на развитие науки и техники. Такого объяснения недостаточно: ХХ в. хорошо показал, что опыт научно-технического прогресса не так уж сильно способствовал укреплению веры в непрерывное улучшение человеческого удела. Размеры и темпы такого прогресса в наш век неизмеримо превышают темпы и меру прогресса прошлого века. В ХХ в. в странах, принадлежащих к первой волне индустриализации, уровень жизни широких масс населения так же повысился в сравнении с XIX в.: улучшилось состояние здоровья, выросла продолжительность жизни. Но сегодня в общем хоре куда слабее, чем в прошлые века, звучат голоса тех, кто оценивает прогресс как нечто самоценное, кто видит общественный идеал в улучшении человеческого удела и без сомнений верует в лучшее будущее человечества. В ХХ в. постепенно усиливаются и начинают преобладать голоса из другой части хора. Это голоса тех, кто не связывает особых надежд с лучшим будущим человечества или даже с будущим собственной нации, кто обращается к настоящему и стремится к сохранению своей нации, кто идеализирует существующие или даже прошлые формы общества — наследие, традиционный порядок, — признавая их высшей ценностью. В прошлом веке, когда действительный прогресс хоть и стал ощутимым, но продвигался медленно и в сравнительно узких границах, в качестве идеала выступала мысль о дальнейшем, будущем прогрессе. К этому идеалу стремились сторонники идущих преобразований, и именно поэтому он обрел для них высокую ценность. В ХХ в. в промышленно развитых странах действительный прогресс науки и техники, улучшение состояния здоровья людей и повышение их жизненного уровня, уменьшение неравенства по скорости и размаху далеко превзошли все то, что было достигнуто за прежние века. Прогресс сделался фактом, но для многих людей он в то же самое время перестал быть идеалом. Множатся голоса тех, кто ставит под сомнение и все эти реальные достижения.

Причины такой перемены во взглядах многообразны, и нам нет нужды рассматривать их здесь все до единой. Новые и новые войны, постоянная угроза войны, причем войны ядерной, с применением всех созданных наукой средств, играют немалую роль в том, что ценность прогресса и даже сам прогресс все более ставятся под сомнение, в особенности там, где речь идет об ускоряющемся развитии науки и техники.

Однако ссылок на бедствия войны и подобные им явления все же не достаточно для того, чтобы объяснить то презрение, с которым люди двадцатого столетия говорят, к примеру, о «плоской вере в прогресс», характерной для прошлого века, или об идее прогрессивного развития человеческого общества. Этим не объяснить ни столь далеко зашедшую слепоту социологов, игнорирующих проблематику длительных общественных процессов, ни чуть ли не полное исчезновение из учебников по социологии самого понятия «общественное развитие», ни прочие симптомы того кругового движения, по которому мысль шла от одной крайности к другой. Чтобы понять все это, нам следует обратить внимание на специфические изменения в национальной структуре в целом и на перемены в международном положении, коснувшиеся всех великих промышленных наций в XIX—ХХ вв.

В рамках этих наций заняли прочное положение представители двух промышленных классов: промышленная буржуазия и класс индустриальных рабочих — работников, либо издавна населявших города, либо считающих себя горожанами. На протяжении ХХ в. эти две группы окончательно стали господствовать в обществе — в противоположность прежним династическим, аристократическим, военным властвующим элитам. Взаимодействие данных классов характеризовалось зачастую сомнительным, всегда подвижным равновесием, — причем оседлый рабочий класс занимал более слабую позицию, которая, однако, постепенно усиливалась. Для набирающих силу в XIX в. классов, вынужденных вести борьбу с традиционными династическими элитами, развитие, прогресс, лучшее будущее были не столько фактическим положением дел, сколько идеалом, обладающим огромной эмоциональной значимостью. На протяжении ХХ в. они превратились в большей или меньшей степени утвердившиеся наверху промышленные классы, представители которых составили институционально закрепленные господствующие или совместно правящие группы. Отчасти как партнеры, отчасти как противники, представители буржуазии и рабочего класса стали господствующей элитой в национальных государствах эпохи первой волны промышленной революции. Соответственно, у обоих классов — сначала у буржуа, затем и у рабочих — помимо классового сознания развилось национальное сознание (второе зачастую выступало в одеяниях первого); наряду с классовым идеалом нация превратилась в идеал, обладающий наивысшей ценностью и играющий все большую и большую роль.

Но если нация видится в качестве идеала, то взгляд неизбежно смещается на уже существующее, на то, что есть. Эмоционально и идеологически современная организованная в государство нация кажется высшей ценностью для представителей обоих могущественных и многочисленных промышленных классов, получивших доступ к властным позициям в государстве. Эмоционально и идеологически именно нация воспринимается теперь как нечто вечное и в основных своих чертах неизменное. Исторические перемены кажутся затрагивающими только что-то внешнее, а народ, нация — пребывающими без изменений. Английская, немецкая, французская, американская или итальянская нации — равно как и все прочие — наделяются непреходящим характером в сознании тех, кто к ним принадлежит. По своей «сущности» они всегда равны самим себе, идет ли речь о X в. или ХХ в.

Кроме того, не только промышленные классы старых индустриальных наций в течение ХХ в. окончательно превратились из растущих в завоевавшие более или менее прочные позиции в обществе. Длившийся около века подъем европейских народов и отпочковавшихся от них наций на других континентах постепенно приходит к состоянию покоя. Они продолжают опережать в развитии (за малым исключением) неевропейские народы, и это опережение остается весьма значительным и даже какое-то время возрастает. Однако возникшее во времена безусловного господства европейских наций представление об их неоспоримом превосходстве уже серьезнейшим образом поколеблено. Подобно всем наделенным властью группам мира сего, они укрепились в мысли, что их господство над другими народами является выражением некой вечной миссии, предписанной им то ли Богом, то ли природой, то ли историческими обстоятельствами. Превосходство над другими, располагающими меньшей властью, стало чем-то самоочевидным, принадлежащим собственной сущности европейцев и обладающим высшей ценностью. Этот идеальный образ самих себя, укоренившийся в старых промышленных державах, был поколеблен ходом развития в двадцатом столетии. Шок от реальности — от столкновения национального идеального образа с социальной действительностью — переживался каждой из наций по-разному, в зависимости от уровня собственного развития и специфических особенностей каждого национального идеала. В Германии значение этого шока поначалу не осознавалось в полной мере из-за непосредственного потрясения, вызванного поражением в войне. Но, как можно заметить, национальные идеалы были поколеблены и у стран, победивших во второй европейско-американской войне. Они сразу обнаружили, какой урон был нанесен их власти над менее развитыми странами в результате конфликта между двумя группами государств, относительно высоко развитых. Признаки утраты полноты власти уже давно и исподволь нарастали, но теперь они очень скоро и основательно дали о себе знать. Как это нередко случается с прежде безраздельно господствовавшими группами, уменьшение власти застало их врасплох.

Реальные возможности для прогрессивного движения к лучшему будущему — если отвлечься от перспективы новой войны — по-прежнему весьма значительны и для старых промышленных наций. Но с точки зрения их прежнего национального образа, их идеала, представляющего собственную национальную цивилизацию или культуру в качестве высшей ценности для всего человечества, будущее выглядит разочаровывающим. Тезис об уникальной сущности или ценности собственной нации часто служит оправданием для претензий на главенствующее положение среди прочих народов. Именно этот образ, эти притязания старых промышленных наций были поколеблены во второй половине ХХ в. ростом власти (пусть еще ограниченным) более бедных, все еще зависимых и отчасти подчиненных европейцам доиндустриальных обществ, развивающихся на других континентах5.

Другими словами, в той мере, в какой речь идет об эмоциональной оценке нынешнего положения нации и ее возможного будущего, шок от столкновения с действительностью усиливает тенденцию, ранее уже присутствовавшую в национальном чувстве. Идея неизменной нации, вечного наследника национальной традиции выступает как выражение и легитимация национальной иерархии ценностей и национального идеала. Этой идее присуща большая эмоциональная нагрузка, чем всем обращенным к будущему обещаниям и идеалам. Национальная мысль отворачивается от всего изменчивого и склоняется к тому, чему приписываются свойства постоянства и неизменности.

Этим переменам в положении европейских и тесно с ними связанных неевропейских наций соответствуют специфические изменения в мире идей и в стиле мышления интеллектуалов. В XVIII-XIX вв. размышлявшие об «обществе» философы и социологи обычно имели в виду «гражданское общество», т.е. ту сторону совместной жизни людей, которая казалась независимой от государственно-династической и военной сфер. Принадлежа к группам, не имевшим доступа к центральной государственной власти, и разделяя идеалы таких групп, эти мыслители, говоря об обществе, подразумевали нечто, выходящее за рамки всех государственных границ, — человеческое общество. С увеличением власти, сосредоточенной в руках представителей обоих промышленных классов, с соответствующим развитием национальных идеалов у этих классов (в особенности у правящих элит, представляющих эти классы) изменились и представления об обществе, принятые в социологии.

Классовые идеалы все больше перекрещиваются и смешиваются с национальными. Конечно, консервативные и либеральные национальные идеалы отличаются иными оттенками, чем социалистические или коммунистические. Но данные оттенки суть количественные отличия, характеризующие разные точки на единой шкале. С тех пор как эти классы из обделенных властью превратились в образующие нацию группы, выходцы из которых представляют и осуществляют государственную власть, в речах политических и интеллектуальных вождей этих классов, посвященных государству и нации, явно прослеживаются происшедшие изменения. Такому развитию соответствует и то, что многие социологи ХХ в. уже не подразумевают под «обществом» некое находящееся вне государства «гражданское общество» или «человеческое общество», как их предшественники, но все больше склоняются к несколько размытому идеальному образу национального государства. В рамках такого представления об обществе, абстрагируемом от реально существующего национального государства, мы вновь сталкиваемся с упоминавшимися выше политико-мировоззренческими нюансами. Даже у ведущих теоретиков социологии ХХ в. мы обнаруживаем консервативные и либеральные, социалистические и коммунистические оттенки в том же самом понимании общества. Так как американская социология на протяжении ХХ в. долгое время играла ведущую роль в развитии теоретической социологии, мы находим в ней специфические черты американского национального идеала, занимающего господствующее положение. Консервативные и либеральные черты в этом идеале не так резко разграничены и противопоставлены друг другу, как в европейских национальных государствах, особенно в Германии6. Та же тенденция проявилась и в доминирующем типе современной социологической теории.

В социологических, равно как и в философских дискуссиях неприятие определенных аспектов теорий XIX в. — прежде всего ориентации на социальное развитие, на использование самого понятия «прогресс» — часто предстает как обусловленное лишь фактической необоснованностью этих теорий. Даже самое краткое рассмотрение основных структурных линий внутри- и межгосударственного развития указывает на идеологическую подоплеку такого неприятия. Понятие идеологии развивалось в рамках марксистской традиции. Поэтому новые социологические теории, отвернувшиеся от проблематики развития и обратившиеся к состояниям покоя, стали рассматривать идеологические аспекты исключительно сквозь призму идеалов тех классов, чьи надежды и стремления были связаны не с построением будущего, а с сохранением уже существующего общества. Но упорядочение общественных верований и идеалов с классовых позиций, примешиваемое к социологической теории, в ХХ в. оказалось уже недостаточным. Чтобы понять идеологические аспекты социологических теорий этого периода, нужно обратить внимание также на идеалы общества в целом, т.е. на национальные идеалы. Интеграция обоих промышленных классов в рамках единой государственной структуры, которая ранее находилась в руках малочисленных доиндустриальных элит, и достижение этими классами доминирующих позиций у руля государственной машины (так что даже без согласия еще сравнительно слабого класса промышленных рабочих стало невозможно управлять государством) привели к растущей идентификации этих классов с нацией. В социальных воззрениях нашего времени чрезвычайно усилилась вера в высшую ценность собственной нации — она стала рассматриваться как поистине жизненная ценность. Удлинение и уплотнение цепочек межгосударственных взаимосвязей, рост напряженности и специфических конфликтов между государствами повлекли за собой изматывающие национальные войны и никогда не исчезающую опасность войны. Все это также вело к росту нациоцентричного мышления.

Соединение этих двух линий развития — внутри- и межгосударственного — было причиной того, что в старых промышленных нациях идеал прогресса, направляющий верования и стремления к лучшему будущему и побуждающий смотреть на прошлое как на процесс развития, утратил свою силу. Обе эти линии развития поставили на ero место иные идеалы, нацеленные на сохранение и защиту существующего. Эти идеалы связаны с чем-то неизменным, переживаемым в настоящее время, уже осуществленным — с собственной нацией. Голоса тех, кто прокламировал веру в лучшее будущее и утверждал в качестве идеала прогресс человечества, сменяются разноголосым хором тех, кто отдает преимущество вере в ценность существующего. Вневременное достоинство приписывается теперь прежде всего собственной нации, и за это достоинство множество людей должны жертвовать своей жизнью в череде больших и малых войн. Такова—в самых общих чертах — та структурная линия развития, которая, помимо всего прочего, нашла свое отражение в развитии социальных теорий. На место теорий, где отображались идеалы набирающих силу слоев находившихся в становлении индустриальных обществ, приходят социальные теории, где господствуют идеалы более или менее достигших вершины и закрепившихся на ней слоев высокоразвитых индустриальных обществ. Их экспансия уже достигла высшей точки развития или даже оставила ее позади.

В качестве примера социологической теории такого типа можно привести учение Парсонса (и не только его) о «социальной системе». Это понятие неплохо передает то, что сегодня подразумевается под «обществом». «Социальная система» — это общество, находящееся в «равновесии». Возможны небольшие колебания, но обычно общество пребывает в состоянии покоя. Все его части гармонично сочетаются друг с другом. Принадлежащие обществу индивиды обычно ориентируются на одни и те же нормы благодаря одинаковой для всех социализации. Они интегрированы в систему, следуют единым ценностям, без труда исполняют предписанные им роли. В нормальном состоянии конфликты между ними отсутствуют; изменения системы подобны помехам в работе отлаженного механизма. Коротко говоря, образ общества, получивший свое теоретическое выражение в понятии социальной системы, при ближайшем рассмотрении оказывается идеальным образом нации. Все принадлежащие к ней люди в силу одинаковой социализации следуют одинаковым нормам, стремятся в тем же самым ценностям, обычно хорошо интегрируются в систему и пребывают в гармоничных отношениях друг с другом. В такого рода «социальной системе» мы имеем образ нации как сообщества, лишь выраженный иначе. В качестве чего-то само собой разумеющегося здесь предполагается, что внутри такой системы существует высокая степень равенства: ведь интегрированность всей системы покоится на одинаковой социализации, на единстве ценностей и норм. Таким образом, подобная «система» представляет собой понятийную конструкцию, абстрагированную от демократически понимаемого национального государства. С какой бы стороны мы ни смотрели на эту конструкцию, мы всякий раз обнаруживаем, что в ней стерты различия между тем, чем действительно является нация, и тем, какой она должна была бы быть. В моделях развития

XIX в. происходило смешение фактических наблюдений с принимаемым за реальность желательным вариантом развития к будущему, с социальным прогрессом, понимаемым с позиций того или иного идеала. Точно так же в социологических моделях

XX в. смешиваются фактические наблюдения и желаемый идеал гармоничной интеграции всех элементов нации. Идеал также предстает в качестве уже существующей реальности. Вся разница в том, что в тех теориях происходила идеализация будущего, а тут идеализируется настоящее, здесь и теперь существующий национально-государственный порядок.

Смешение сущего и должного, предметного анализа и нормативного постулата происходит здесь по отношению к обществу вполне определенного типа. Речь идет о более или менее эгалитарном национальном государстве, и в таком виде оно делается ядром научной теории, претендующей на роль модели всех обществ, независимо от их временных и пространственных параметров. Достаточно поставить всего один вопрос, чтобы увидеть слабость общей теории, взирающей на мир со своей колокольни, т.е. исходящей из наличного состояния собственного общества. Разве рожденные в результате анализа более или менее демократического государства социологические теории, принимающие за данность высокую степень интеграции людей в «социальную систему» и считающие такую интеграцию не только чем-то само собой разумеющимся, но и желательным, не предполагают относительно высокого уровня демократизации общества? Можно ли переносить их выводы на общества другого уровня развития, которые менее централизованы и демократизированы? Если посмотреть, насколько подобные модели «социальной системы» пригодны в качестве теоретических инструментов при анализе обществ с высоким процентом рабов и несвободных граждан или же феодальных и сословных государств, — т.е. обществ, где нет даже общих для всех людей законов, не говоря уж о единых нормах и ценностях, — то сразу становится ясно, что центральное место в этих ориентированных на изучение состояний системных моделей отводится настоящему времени.

Сказанное о принятом в социологии ХХ в. понятии системы относится и к прочим категориям доминирующих сегодня теорий. Такие понятия, как «структура», «функция», «норма», «интеграция», «роль», свидетельствуют о том же сдвиге мысли, абстрагирующейся от становления, генезиса, процесса, развития. Так что неприятие господствовавших в XIX в. представлений, связанных с динамической стороной общественной жизни, и постепенный отказ от них на протяжении ХХ в. нельзя признать проявлением одной лишь критики идеологии, осуществляемой во имя научности анализа фактов. Это было критикой прежних идеалов, которые уже не соответствовали состоянию общества и его опыту, и их отрицание шло от имени собственных идеалов, принадлежащих другому времени. Такая замена одной идеологии на другую7 объясняет то, что в ХХ в. под вопросом оказались не только идеологические элементы социологической теории

XIX в., но также и само понятие развития, и интерес к проблемам долговременной общественной динамики, и социогенез и психогенез как таковые. Одним словом, вместе с грязной водой выплеснули и ребенка.

Предлагаемая ниже работа, которая вновь обращается к социальным процессам, вероятно, станет более понятной, если мы будем учитывать путь развития социологии. Господствующие в XX в. идеологии отрицают идеологии XIX в., и это блокирует понимание того, что исследование долговременных процессов может быть не идеологическим по свой природе, а автор такого исследования может говорить не о том, что он желает или во что верит, т.е. не о должном, но о сущем. Если эти исследования вообще имеют какое-то значение, то именно потому, что в них мы избегаем смешения сущего и должного, научного анализа и идеалов. Данные исследования указывают на возможность освобождения социологии из плена общественных идеологий. Мы совсем не хотим сказать, что изучение общественных проблем, исключающее рабское подчинение политико-мировоззренческим идеалам, означает отказ от возможности воздействовать на ход политических событий с помощью социологических исследований. Совсем наоборот. Польза от социологических работ, как инструмента общественной практики, только увеличивается там, где исследователь не обманывает самого себя, не путает желательное или должное с тем, что есть или было.

VIII

Чтобы понять, как господствующая ориентация мыслей и чувств блокирует изучение долговременных общественных процессов и индивидуальных структурных трансформаций, — и этим способствовать лучшему пониманию этой книги — недостаточно проследить линию развития образа человека как общественного существа, образа общества. Необходимо отдавать себе отчет в том, какова линия развития образа человека как индивида, образа личности. Как уже говорилось ранее, особенностью современного понимания человека является то, что он рассматривается либо как отдельное, изолированное, либо как общественное существо. Так о нем мыслят, так о нем говорят, словно речь идет о двух раздельно существующих явлениях, одно из которых часто полагается «реальным», а другое — чем-то «нереальным», вместо того, чтобы считать это двумя разными позициями, рассматривающими одного и того же человека.

Это любопытное заблуждение человеческой мысли также останется непонятным, если оставить без внимания идеологическое содержание, привнесенное в этот образ. Расщепление образа человека надвое, на человека как индивида и человека как общественное существо, имеет многообразные и разветвленные корни. Одним из них является в высшей степени характерное расхождение ценностей и идеалов, с которым сталкиваются все развитые нации, причем наиболее выразительно он проявляется у наций с сильной либеральной традицией. В развитии этих национально-государственных систем ценностей можно обнаружить два течения: одно из них придает высшую ценность обществу в целом, нации, другое — самостоятельному человеку, «закрытой личности», свободному индивиду. Эти две высшие ценности не всегда легко сочетаются друг с другом. Встречаются ситуации, когда данные идеалы оказываются несовместимыми. Но обычно люди всячески избегают подходить к этой проблеме с открытыми глазами. Они с огромной теплотой говорят о свободе и независимости индивида, а затем с той же теплотой — о свободе и независимости собственной нации. Первый идеал призывает к тому, чтобы член данного национального государства, несмотря на все свои взаимосвязи с другими, был самостоятельным и принимал решения без оглядки на других; второй идеал ожидает от индивида, чтобы тот — особенно во время войны, но нередко и в мирное время — подчинял все свои интересы «общественному целому», а то и жертвовал ради его защиты своей жизнью.

Это расхождение между идеалами, это внутреннее противоречие этоса, характерные для условий, в которых воспитываются люди, находят свое выражение, помимо всего прочего, в социологических теориях. Одни из них берут в качестве исходного пункта независимого, самостоятельного индивида; другие исходят из независимого общественного целого как «подлинной реальности», каковую они считают истинным объектом социальных наук. Третьи пытаются соединить данные представления, как правило, не задаваясь вопросом о том, можно ли сочетать идею абсолютно независимого и свободного индивида с идеей столь же независимого и свободного «общественного целого». Часто такая проблема даже не ставится сколько-нибудь ясным образом. Этот невыносимый внутренний разлад лучше всего заметен в теориях тех социологов, у которых национальный идеал носит консервативно-либеральный оттенок. Примерами этого могут служить теории Макса Вебера (за исключением его эмпирических исследований) и его последователей вроде Т. Парсонса.

Для иллюстрации нам достаточно вернуться к уже сказанному выше. Речь идет о парсоновском понимании отношений между индивидом и обществом, об «индивидуальном действии» и «социальной системе». Данное отношение описывается с помощью метафоры взаимного проникновения, которая дает недурной образ того, насколько далеко разошлись эти две точки зрения на человека. В подобном мыслительном построении овеществление находит свое выражение не только в понятии социальной системы как своего рода идеального образа нации, но и в идеальном образе «Эго» как действующего человека, свободного и независимого от всех прочих индивидов. В обоих случаях у этих теоретиков идеальный образ незаметно преображается в факт, в нечто действительно существующее. В образе индивида отражается определенная система верований, диктующая, каким должен быть человек. Этот образ абсолютно независимого, свободно принимающего решения индивида в подобного рода теоретической рефлексии предстает как фактическое положение дел.

Конечно, здесь не место выяснять причины получившего столь широкое распространение противостояния в понимании человека. Но следующие ниже исследования трудно понять без учета того, насколько сильно подобные представления влияют на решение проблемы процесса цивилизации. По ходу данного процесса изменяются и индивидуальные структуры. Собственно говоря, понятие «цивилизация» употребляется именно в этом смысле. Столь популярный сегодня образ индивида как абсолютно независимого и обособленного от других людей, как некой самостоятельной сущности, с трудом сочетается с фактами, приводимыми в нашем исследовании. Такой образ препятствует пониманию долговременных процессов, происходящих одновременно и на индивидуальном, и на социальном уровнях. Парсонс иной раз прибегает к старой метафоре black box8 для иллюстрации своего образа личности — он трактует его как закрытый черный ящик, «внутри» которого разыгрываются некие индивидуальные процессы. Метафора берется из инструментария психологии. По существу, она говорит нам о том, что научным образом мы способны наблюдать только поведение. Мы видим, что делает этот «черный ящик». Но то, что творится внутри него, то, что обозначается как «душа» или «дух», есть лишь «ghost in the machine», как высказался по сему поводу один английский философ9. Иначе говоря, это уже не предмет научного исследования. Подобный образ человека, играющий сегодня заметную роль в науках о человеке, мешает рассмотрению долговременных изменений людей, происходящих в процессе социального развития.

Понимание индивида как совершенно свободного и независимого существа, «закрытой личности», которая «внутренне» самостоятельна и обособлена от других людей, имеет за собой долгую традицию, развивавшуюся вместе с европейскими обществами. В классической философии такая фигура выходит на сцену в виде субъекта теории познания. Выступающий в роли «homo philosophicus» индивид получает познания от «внешнего» мира, опираясь исключительно на собственные силы. Ему нечему учиться у других. Тот факт, что он приходит в этот мир ребенком, что он развивается, даже став взрослым, считается здесь несущественным. Человечество должно было ждать многие тысячи лет, пока оно научилось видеть в природных событиях — в движении звезд, солнечном свете, дожде, громе и молнии — формы проявления слепых, безличных, чисто механических, закономерных каузальных связей. Но «закрытая личность» этого «homo philosophicus» сразу и по-взрослому воспринимает механические и законообразные причинные цепи, ей ничему не нужно учиться у других, она целиком независима от достигнутого ее обществом уровня познаний. Кажется, этой личности достаточно просто открыть глаза, чтобы познать истину. Процесс здесь редуцируется к состоянию — и человек в единственном числе, находящийся в процессе взросления, и все люди вместе взятые в процессе развития человечества. Стоит такому взрослому индивиду открыть глаза, и он сразу же оказывается способен — своими собственными силами и ничему не учась у других — узнать все воспринимаемые им объекты. Но не только: он моментально опознает их как одушевленные или неодушевленные, он немедленно классифицирует их, разделяя на камни, растения и животных; более того, он столь же непосредственно — здесь и теперь — познает, что они связаны друг с другом каузальными связями и подчиняются общим законам природы. Вопросы философов касались того, приходим ли мы к такому познанию каузальной связи путем непосредственного восприятия свойств наблюдаемой действительности «вне нас», либо это познание — свойство человеческого разума, некая добавка «внутреннего» к тому, что органы чувств получили «извне» и перенесли «вовнутрь». Если придерживаться образа человека как «homo philosophicus», который никогда не был ребенком и сразу явился в мир уже взрослым, то нам не избежать этого теоретико-познавательного тупика. Мысль тогда беспомощно колеблется между Сциллой какого-нибудь позитивизма и Харибдой некоего априоризма — именно потому, что к состоянию, к познавательному акту, было редуцировано то, что в действительности представляет собой процесс развития макрокосма, состоящего из множества людей. А именно в нем находится микрокосм индивидуального человека, и только в нем последний доступен для наблюдения. Здесь мы видим пример того, насколько тесно связана неспособность видеть долговременные процессы, т.е. структурированные изменения фигураций, объединяющих множество взаимозависимых людей, с определенным типом представлений о человеке и его опыте. Тем, кто считает само собой разумеющимся, будто «Эго»,

«Самость», «Я» или что-то еще (так сказать, «внутренний мир») отделены от всех прочих людей и вещей, от всего «внешнего», замкнуты и существуют исключительно для самих себя, трудно оценить значение фактов, указывающих на взаимозависимость индивидов. Им нелегко представить себе человека не абсолютно, а относительно автономным, не абсолютно, а относительно независимым, входящим наряду с другими людьми в меняющиеся фигурации. Поскольку «опыт самого себя» кажется непосредственно данным и очевидным, то упускаются свидетельства того, что сама эта форма опыта ограничивается определенными обществами и связана с определенными видами взаимоотношений между людьми. Короче говоря, этим теоретикам трудно признать, что такая форма является одной из структурных особенностей определенной ступени развития цивилизации, проявлением специфической дифференциации и индивидуализации в человеческом сообществе. Если человек рождается и растет в таком сообществе, то ему нелегко себе представить, что бывают и другие люди, которые воспринимают мир иначе и не чувствуют себя внутренне обособленными и совершенно независимыми от прочих индивидов. Ему опыт автономного индивида кажется самоочевидным, неотчуждаемым признаком некоего вечного человеческого состояния, нормой, опытом, присущим всякому человеку. Человек представляется как малый мир в себе и для себя, как «homo clausus», в конечном счете независимый от большого внешнего мира. Такое представление определяет образ человека в целом. Любой другой индивид тоже кажется «homo clausus»; его ядро, сущность или подлинная самость всякий раз предстает как нечто «внутреннее», отделенное невидимой стеной от всего внешнего, в том числе и от других людей.

Но о природе самой этой стены почти никогда не говорится ни слова, не дается никаких разъяснений. Является ли тело сосудом, внутри которого заключено подлинное «Я»? Служит ли кожа границей между «внутренним» и «внешним»? Что в человеке выступает в роли капсулы, а что — ее содержимого? Опыт «внутреннего» и «внешнего» кажется настолько очевидным, что эти вопросы почти никогда не задаются; кажется, что они не требуют никакого дальнейшего исследования. Достаточно таких пространственных метафор, как «внутри» и «вовне». Только для этого «внутри» даже не пытаются отыскать какое-либо место. И хотя подобный отказ от анализа собственных предпосылок не очень-то соответствует научному методу, этот предзаданный образ человека, понимаемого как «homo clausus», не только господствует в обществе, но и в значительной мере определяет все происходящее в сфере наук о человеке. К разновидностям данного образа относятся не только «homo philosophicus» классической теории познания, но также «homo oeconomicus», «homo psychologicus», «homo historicus» и, не в последнюю очередь, «homo sociologicus» в его нынешнем виде. Образ человека у Декарта, М. Вебера или Парсонса словно вытесан из одного куска дерева. Как ранее философы, так и многие сегодняшние теоретики социологии принимают данный «опыт самих себя» и соответствующее понимание человека в качестве фундамента своих теорий. Они не в силах посмотреть на них со стороны, не могут дистанцироваться от этого образа и задать вопрос: а является ли он уместным? Даже там, где пытаются снять подобную редукцию, мы обнаруживаем тот же опыт и тот же образ человека. Так, у Парсонса статический образ «Эго», действующего взрослого индивида, от чьего процесса взросления социолог абстрагируется, существует наряду и вне всякой связи с теми психоаналитическими идеями, которые были привнесены им в свою теорию и которые относятся не столько к взрослому состоянию человека, сколько к процессу взросления, открытому для взаимозависимостей с другими индивидами. Подобные теории неизбежно заходят в один и тот же тупик: индивид, вернее, то, что сегодня подпадает под это понятие, всякий раз оказывается кем-то, существующим «вне» общества. В свою очередь, понятие общества относят к тому, что существует вне и помимо индивидов. Остается выбирать между двумя теориями: одна из них ставит человека по ту сторону общества как нечто подлинно существующее и «реальное», тогда как общество понимается как абстракция, в полном смысле слова не наделенная существованием; другая рассматривает общество как «систему», как «социальный факт sui generis», особого рода реальность, находящуюся по ту сторону индивидов. В качестве выхода из тупика нередко подается такое соединение этих подходов, когда оба представления ставятся рядом без всякой связи между ними, — в концепции присутствуют и отдельный человек как «homo clausus», «Эго», индивид вне общества, и общество в виде системы, пребывающей вне отдельного человека. Но от такого рядоположения несовместимость данных двух представлений не преодолевается. Чтобы выйти из тупика, нужно увидеть их ограниченность. А это трудно, пока в качестве фундамента рассуждений без всякой проверки принимается ощущение собственного «Я», находящегося «внутри» некой капсулы, пока это ощущение предопределяет трактовку и образа человека, и понятий «индивид» и «общество» в качестве каких-то неизменных состояний.

В эту ловушку мысль попадает всякий раз, когда «индивид» и «общество» мыслятся статически. Ее можно избежать лишь в том случае, если оба эти понятия обозначают процессы и разрабатываются в тесной взаимосвязи с эмпирическими исследованиями. Но такому подходу препятствует прежде всего необычайная убедительность представлений, восходящих к эпохе Возрождения. Начиная с этого времени они все больше определяли в европейских странах опыт людей — «опыт самих себя», индивидуализации, обособления своего «внутреннего» от всего «внешнего». У Декарта этот опыт обособления индивида, противостоящего всему миру как мыслящее «Я», находящееся где-то внутри собственной головы, еще отчасти ослабляется благодаря присутствующему в данной концепции понятию Бога. В современной социологии тот же базисный опыт находит свое теоретическое выражение в понятии действующего «Я», которое противопоставляется «другим», находящимся «вовне». Если отвлечься от монадологии Лейбница, то в этой философско-социологической традиции едва ли хоть одна проблема рассматривалась исходя из признания факта существования множества взаимозависимых людей. Лейбниц попытался это сделать, но сумел только при помощи метафизической конструкции соединить «монады без окон и дверей» (т.е. его собственную версию «homo clausus»). Тем не менее монадология была первой попыткой подхода к этой проблеме, и она могла бы послужить моделью для развития социологии. Настоятельная потребность в подобной модели постоянно дает о себе знать. Решающий шаг, сделанный Лейбницем, заключался в дистанцировании от собственного «Я». Это позволило ему обыграть ту идею, что можно воспринимать свое «Я» не как противопоставленное всему прочему миру, а как одну из сущностей, существующую наряду с другими. Господствующий на протяжении всего этого периода тип опыта характеризуется тем, что геоцентрическая картина мира — по крайне мере, когда речь идет о неживой природе — уступает место иной, требующей от человека способности самодистанцирования, «изгнания-самого-себя-из-центра». Что же касается понимания человека, здесь геоцентрическая картина мира постепенно сменяется эгоцентрической. В центре человеческого универсума отныне стоит самостоятельный и в конечном счете совершенно независимый индивид.

Даже современную трактовку человека ничто не характеризует лучше, чем то, что и сегодня ведут речь не о «homines sociologiae» или «homines oeconomiae», но, имея в виду понимание человека в социальных науках, продолжают говорить об отдельном человеке, о «homo sociologicus» или «homo oeconomicus». К нему привязаны все науки. Общество предстает здесь в конечном счете как нагромождение совершенно независимых друг от друга индивидов. Их сущность сокрыта где-то «внутри», а в общение они вступают лишь на поверхностном уровне. Нам приходится вслед за Лейбницем призывать на помощь метафизику, чтобы выйти из мира замкнутых в себе монад без окон и дверей и хоть как-то обосновать возможность взаимозависимости и коммуникации между ними, равно как и возможность их познания. Идет ли речь о людях в ролях «субъекта» и «объекта» или в ролях «индивида» и «общества», в обоих случаях проблема ставится таким образом, словно точкой отсчета является взрослый человек — в полном одиночестве и совершенно самостоятельный. Иначе говоря, в том образе, который отразил в объективирующих понятиях «опыт самих себя», накопленный множеством людей Нового времени. В результате возникает вопрос об отношении подобного человека ко всему внешнему, т.е. отношение индивида, мыслимого как некое состояние, к природе и к обществу. Существует ли такой индивид, или же он является плодом мыслительных операций и обусловлен именно этими операциями?

IX

Постараемся прояснить смысл обсуждаемой здесь проблемы. Речь идет совсем не о том, чтобы поставить под сомнение подлинность опыта, находящего свое выражение в различных вариантах образа человека как «homo clausus». Вопрос в том, может ли этот опыт (и тот образ человека, в который он столь часто спонтанно переходит без малейшей рефлексии) служить надежным исходным пунктом для фактического познания людей, а тем самым и себя самого, т.е. исходным пунктом философского или социологического познания. Насколько оправданным является проведение четкой разделительной линии между «внешним» и «внутренним» человеком, нередко считающееся в европейской традиции само собой разумеющимся? И на уровне мышления, и на уровне языка глубоко укоренилось подобное членение. Но можем ли мы считать такую предпосылку самоочевидной — без критической и систематической проверки ее обоснованности как в философии, так и в социологической теории? Представление о разделительной линии сделалось чрезвычайно устойчивым в определенный период человеческого развития. Оно проявляется в письменных источниках, оставленных всеми группами людей, достигших такой ступени рефлексии и самосознания, что способны не просто мыслить, но и сознательно полагать себя мыслящими существами. Мы замечаем это представление уже в платоновской философии, равно как и в идеях некоторых других античных философских школ. Как уже было сказано выше, представление о «Я», заключенном в «оболочку» тела, является одним из ведущих мотивов в философии Нового времени. Мы находим его и в «мыслящем «Я»» Декарта, и в «монаде без окон» Лейбница, и в кантовском субъекте познания, который никак не может прорваться из своей априорной скорлупы к «вещи в себе». Мы обнаруживаем это представление и в новых облачениях: и в концепции самодостаточного существования того одиночки, у кого «рассудок», «разум» и все овеществленные способности мышления и восприятия свелись к Dasein, к экзистенции; и в социальной теории Макса Вебера, принимающей за исходный пункт действие и — целиком в духе указанного выше раскола — проводящей разделительную линию между «социальным действием» индивида и его «не-социальным действием», т.е. неким предположительным «чисто индивидуальным действием».

Но данное представление о природе самого себя и вытекающий из него образ человека были запечатлены не только в ученых текстах. Отсутствие окон у монад, проблематика «homo clausus», с которой такой мыслитель, как Лейбниц, попытался справиться спекулятивным путем, постулировав возможность связей между монадами, сегодня кажутся самоочевидными не только ученым. В менее рефлектированной форме этот опыт заявляет о себе в художественной литературе, например, в произведениях Вирджинии Вульф, считающей непередаваемость опыта жизни причиной человеческого одиночества. Мы видим отражение того же представления в понятии «отчуждение», на протяжении десятилетий в разных вариантах не сходившем со страниц как научных, так и далеких от науки книг. Было бы небезынтересно провести систематическое исследование того, в какой степени и в каких вариациях этот опыт давал о себе знать, с одной стороны, в элитарных группах, и в более широких слоях населения развитых обществ — с другой. Но уже приведенных примеров достаточно для того, чтобы показать, сколь устойчивым и самоочевидным является подобное восприятие человека в европейских обществах Нового времени. В этом опыте собственное «Я», нечто «внутреннее», закрыто для «внешнего», для других людей и вещей. Но всякий раз трудно определить местоположение стены, опоясывающей это «внутреннее» наподобие сосуда и отделяющего его от всего «внешнего». Имеем ли мы здесь дело, как это часто представляется, с вечным и фундаментальным опытом всех людей? Или же это лишь один из типов «опыта самого себя», соответствующий определенной ступени развития образуемых людьми фигураций и свойственный именно такой фигурации?

Для нашей книги данный комплекс проблем имел двоякое значение. С одной стороны, процесс цивилизации не может быть понят, пока в силе остается образ человека как «homo clausus». Только после того, как этот образ утратит характер чего-то самоочевидного, подобный опыт окажется проблематичным и доступным для обсуждения. С другой стороны, развиваемая здесь теория цивилизации выступает в качестве подхода к решению данной проблемы. Поэтому проведенный нами разбор образа человека служит, прежде всего, лучшему пониманию представленных ниже исследований, посвященных процессу цивилизации. Но вполне возможно, что сами эти рассуждения станут яснее лишь после знакомства с последним разделом книги, где дана общая картина процесса цивилизации. Пока что нам достаточно краткого указания на связь, существующую между проблемами «homo clausus» и процесса цивилизации.

Можно пояснить эту связь еще проще, если сначала обратиться к тем изменениям в «опыте самих себя» у людей, которые сыграли существенную роль при отходе от геоцентрической картины мира. Этот переход нередко рассматривают как простой пересмотр ряда концепций, касающихся движения звезд. Но от перемены мнения о конфигурации звезд не было бы прямого пути к изменению представлений о человеке, если бы прежде не разразился кризис, разрушивший существовавший ранее образ человека. Человек должен был увидеть самого себя в ином свете. Для людей вообще первичным является тот вид опыта, когда они ставят самих себя в центр мировых событий, причем не столько в качестве отдельных индивидов, сколько в качестве группы. Геоцентрическая картина мира является выражением этого спонтанного и дорефлексивного антропоцентризма, фиксации основного внимания на самих себе, каковую мы и сегодня с легкостью обнаруживаем в мышлении людей, пока речь идет не о природе. Примером может служить либо нациоцентризм, либо социологическое мышление, отводящее центральное место отдельному индивиду.

Геоцентризм и сегодня доступен каждому из нас как одна из ступеней опыта. Просто эта ступень уже не играет доминирующей роли в общественном сознании. Когда мы говорим, что Солнце встает на Востоке и садится на Западе — и «видим» это, — то мы воспринимаем самих себя и Землю, на которой мы живем, как центр мира, как точку отсчета для движения звезд. Для того чтобы совершился переход к гелиоцентрической картине мира, было мало одних лишь новых открытий, кумулятивного роста знаний об объектах. Для этого требовался также рост способности людей дистанцироваться от самих себя в процессе мышления. Научные методы получают развитие и становятся общим достоянием лишь там, где люди отходят от первоначального опыта самоочевидного, где исчезает дорефлексивное и спонтанное соотнесение всего со своими собственными целями и смыслами. Развитие, которое вело к достоверному познанию и к росту контроля над природными явлениями, было одновременно развитием людей в направлении все большего контроля над самими собой.

Мы не можем здесь более подробно останавливаться на связи между формированием научного метода получения знаний об объектах, с одной стороны, и развитием новых установок в отношении людей к самим себе, становлением новых личностных структур — прежде всего сдвигом к большему контролю над аффектами и дистанцированию от самих себя — с другой. Эта проблема станет яснее, если вспомнить о непроизвольности дорефлексивного, сфокусированного на себе самом мышления. Его мы можем наблюдать в любое время у детей в нашем собственном обществе. Развившийся в обществе и достигший высокого Уровня контроль над аффектами, которому каждый индивид обучается в детстве и который осуществляется каждым индивидом, был необходим для того, чтобы на место одной картины мира, где центральное место отводилось Земле и живущим на ней людям, пришла другая, гелиоцентрическая. Хотя последняя гораздо лучше отвечала наблюдаемым фактам, эмоционально она поначалу казалась совершенно неприемлемой — ведь она изгнала людей из центра Вселенной и поместила их на одну из планет, вращающихся вокруг этого центра. Переход от данной легитимированной благодаря вере позиции к другой, опирающейся на познание природы, и сдвиг в направлении большего контроля над аффектами выступают в качестве одной из сторон цивилизационного процесса, о котором пойдет речь ниже.

Однако на тогдашней ступени развития знаний — знаний не столько о себе, сколько о предметах внешнего мира, — пока что не было условий для еще одного цивилизационного сдвига. А именно, невозможно было сделать предметом научного исследования сам усиливающийся и «интернализируемый» контроль людей над собой. Рост научного знания не сразу привел к росту знаний о самом человеке. Для данной же ступени самосознания, нашедшей выражение в классических теориях познания, весьма характерно то, что большее значение придается объекту, а не субъекту теории познания. В центре внимания находится предмет познания, а не сам субъект. Но там, где субъект не входит в теоретико-познавательную проблематику, появляются две альтернативы, в равной мере ведущие в тупик.

Развитие представлений о чисто механическом, подчиненном законам природы движении Земли и Солнца, которое не служит никаким человеческим целям, а потому в эмоциональном плане не имеет большого значения, предполагало развитие самого человека, и даже требовало его. Это развитие шло в направлении более строгого контроля над эмоциями и большего сдерживания спонтанных проявлений чувств. Такой контроль относился ко всему переживаемому, ко всему, что задевает человека, в том числе и к намерениям, замыслам, целям самого переживающего человека. В период, называемый нами Новым временем, люди достигли той ступени дистанцирования от самих себя, что сделала возможным видение природных событий как природных связей, не обладающих целями и стремлениями, протекающими чисто механически или каузально. Смыслом и целенаправленностью они наделялись лишь в том случае, если их можно было контролировать благодаря фактическому знанию. Но на этой ступени люди могли дистанцироваться от самих себя и сдерживать свои аффекты лишь в малой мере. Короче говоря, они не могли сделать объектом исследования условия возможности той роли, которую они стали играть, — роли субъекта познания.

Именно поэтому проблема научного познания до сих пор опирается на предпосылки, свойственные классической европейской теории познания. В акте познания мыслящий дистанцируется от объекта познания, он сдерживает аффекты, но на этом уровне он видит в этом не акт дистанцирования, а действительно наличную дистанцию, вечное состояние пространственного разделения, некую незримую стену между тем, что кажется «внутренним» аппаратом мышления, т.е. «рассудком» или «разумом», с одной стороны, и «внешними» объектами — с другой.

Мы уже видели, как должное преображается в сущее, когда идеалы принимаются за нечто реально существующее. Здесь мы сталкиваемся с овеществлением иного рода. Для научного мышления и наблюдения требуется акт дистанцирования от объектов, предполагающий высокую степень контроля рефлексии над чувствами. На указанной ступени опыта «самого себя» такой акт осознается как фактически существующая дистанция между субъектом и объектом. Чем больше мы сдерживаем аффективные импульсы, направленные на предметы мышления и наблюдения, тем большей оказывается дистацированность от них мысли на каждом этапе познания. В «опыте самого себя» данный процесс рождает представление о реально существующей клетке, в которой пребывают «Я», «Самость», разум, экзистенция. В этой клетке они изолированы и исключены из мира, существующего «вне» индивида.

Как и почему, начиная с позднего Средневековья и раннего Возрождения, происходил этот мощный сдвиг в сторону индивидуального самоконтроля, к выработке независимого от других и автоматического, как бы встроенного контроля над самим собой (сегодня он нередко называется «интернализированным»), — на эти вопросы отчасти отвечает данная книга. Происходит переход от принуждения, господствующего в отношениях между людьми, к индивидуальному самопринуждению. А это приводит к тому, что многие импульсы переживаются менее спонтанно. Возникающие в совместной жизни механизмы самоконтроля начинают действовать как бы сами по себе. «Рациональное мышление» или «моральная совесть» прочно укореняются между влечениями и чувственными импульсами, с одной стороны, и мускулатурой, с другой стороны. Они все сильнее препятствуют проявлению этих импульсов и не дают им прямо и непосредственно, без собственного дозволения, перейти в действие, осуществляемое с помощью мускулов.

В этом заключается сущность того изменения индивидуальных структур и индивидуальных черт, которое, начиная с эпохи Возрождения, находит выражение в рефлексивном опыте «самого себя», в представлении о единичном «Я», находящемся в закрытом футляре, отделенном невидимой стеной от всего «внешнего». В качестве непосредственного опыта индивид имеет дело с уже отчасти автоматически функционирующими цивилизационными механизмами самоконтроля. Именно они представляются индивиду той стеной, что отделяет «субъект» от «объекта», собственное «Я» от других людей, от «общества».

Происходивший на протяжении эпохи Возрождения рост индивидуализации хорошо известен. Здесь речь идет о более детальной картине подобного развития личностных структур, каковое еще не получило должного освещения. Переход к переживанию природы как созерцаемого извне ландшафта, переход к восприятию природы как объекта познания, отделенного невидимой стеной от субъекта познания, переход к пониманию самого себя как совершенно самостоятельного, независимого от прочих людей и вещей индивида — эти и ряд других процессов характеризуют происходившее в тот период развитие. Все они несут на себе черты одного и того же цивилизационного сдвига. Все они указывают на особенности перехода к более высокой ступени самосознания, на которой в результате самопринуждения возрастает контроль над аффектами и увеличивается рефлексивная дистанцированность при уменьшении спонтанности и аффективности действий. Эти процессы хотя отчасти и ощущаются людьми, но еще не становятся предметом дистанцированного мышления, а тем самым и предметом исследования.

Так мы подходим к ядру тех индивидуальных структурных черт, что проявляются в опыте «самого себя» человека, понимаемого как «homo clausus». Если мы вновь спросим, что, собственно, дает повод для такого представления о «внутреннем», обособленном человеке, находящемся как бы в капсуле, то окажется, что мы уже знаем путь, на котором нужно искать ответ на этот вопрос. В качестве такой капсулы, такой невидимой стены воспринимаются средства сдерживания аффектов, усилившиеся механизмы самопринуждения. Они характерны для данного цивилизационного сдвига, они упрочились и сделались всесторонними. Они неуклонно препятствуют прямому переходу спонтанных импульсов в моторные действия — между ними вклинивается аппарат контроля. Именно они воспринимаются как капсула или невидимая стена, отделяющая индивида от «внешнего мира», субъект познания от объекта, «ego» от «alter ego», индивида от общества. В капсулу заключаются сдержанные влечения и аффективые импульсы, не получающие непосредственного выхода к двигательному аппарату. В «опыте самого себя» они выступают или как нечто сокровенное, или как собственное «Я», как ядро собственной индивидуальности. «Внутреннее человеческое» — это удобная метафора, но она остается лишь метафорой, да еще сбивающей с толку.

Можно вполне осмысленно сказать, что мозг находится внутри черепа, а сердце внутри грудной клетки. Тут мы можем ясно определить, где содержащее и где содержимое, что пребывает внутри стен и что вовне, из чего эти стены состоят. Но там, где подобные суждения произносятся по поводу личностных структур, они оказываются совершенно неуместными. Приведем лишь один пример. Отношение между влечением и контролем над ним не является пространственным отношением. Механизмы контроля не представляют собой никакого сосуда, содержащего в себе влечения. Есть люди, придающие большее значение этому аппарату контроля, называя его разумом или совестью; есть те, кто ставит на первое место влечения и чувственные порывы. Но если не вдаваться в спор о ценностях, а ориентироваться на сущее, то нам не найти такой структурной характеристики человека, о которой можно было бы обоснованно сказать, что она является ядром, тогда как все прочие служат ее скорлупой. Мы различаем чувство и мышление, разграничиваем поведение, определяемое влечением, и поведение, находящееся под контролем. Но весь комплекс разграничительных линий принадлежит к миру человеческих действий. Если вместо обычных субстантивированных понятий, как, например «чувство» или «рассудок», мы станем употреблять понятия деятельностные, то нам станет более понятно, что картина «внешнего» и «внутреннего» или фасада и чего-то за ним скрывающегося хоть и передает один из аспектов физического существования человека, но не применима к структуре личности живого человека в целом. На этом уровне нет ничего, что напоминало бы отношение содержащего и содержимого, а именно оно оправдывает употребление такой метафоры, как понятие «внутреннее». Безусловно, человек может ощущать какую-то стену, отделяющую «внешнее» от «внутреннего». Но это ощущение не соотносится ни с чем, что имело бы для него характер действительно непроницаемой стены. Можно вспомнить об одном высказывании Гёте, говорившего, что у природы нет ни ядра, ни скорлупы, а потому для нее нет ни внешнего, ни внутреннего. Это относится и к человеку.

Теория цивилизации, разработке которой посвящена данная книга, помогает избавиться от ложного образа человека, возникшего в Новое время и ставшего чем-то само собой разумеющимся. Мы дистанцируемся от этого образа и тем самым движемся к другому образу, ориентированному не столько на собственные чувства и оценки, сколько на человека как объект мышления и исследования. С другой стороны, критика понимания человека, характерного для Нового времени, необходима для понимания процесса цивилизации. Ибо по ходу этого процесса изменилась сама структура человека — люди стали «цивилизованнее». Пока мы видим в отдельном человеке некое заданное природой и скрытое какой-то стеной содержимое, то остается непонятным, как возможен процесс цивилизации, проходящий через целый ряд поколений и меняющий личностные структуры людей, не изменяя при этом их природу.

Такой установки на отделение содержащего от содержимого достаточно для того, чтобы блокировать переориентацию индивидуального самосознания и воспрепятствовать развитию образа человека, отражающего долговременный процесс развития общественных и личностных структур. Пока понятие «индивид» связывается с «опытом самого себя» человека как «Я», замкнутого в неком футляре, «общество» тоже будет пониматься как нагромождение монад без окон и дверей. Тогда такие понятия, как «социальная структура», «социальный процесс» или «развитие общества», в лучшем случае станут казаться социологам «идеально-типическими» конструкциями, которыми исследователи пользуются исключительно для упорядочения совершенно беспорядочных и бесструктурных скоплений индивидов, действующих абсолютно независимо друг от друга.

Как мы видим, в реальности дело обстоит совсем иначе. Представление об абсолютно независимых, принимающих решения, действующих, «экзистирующих» одиночках является искусственным продуктом. Оно возникло у людей на определенной стадии развития их «опыта самих себя» и характерно именно для этой стадии. Отчасти данное представление покоится на смешении идеала и факта; отчасти — на овеществлении индивидуального аппарата контроля, на отгораживании индивидуальных аффективных импульсов от двигательного аппарата, т.е. от непосредственного воздействия на телодвижения и действия.

Этот опыт обособленности, ощущения невидимых стен, отделяющих «внутреннее» индивида от всех людей и вещей «вовне», приобрел для множества людей Нового времени ту непосредственную убедительность, какой в Средние века обладало представление о Земле как центре мира, вокруг которого движется Солнце. Подобно тому как на смену геоцентрической картине мира пришла гелиоцентрическая, эгоцентрический образ общественного универсума сменяется картиной, соответствующей реальному положению дел. Конечно, эта новая картина меньше отвечает нашим чувствам. Останутся ли чувства неизменными — это открытый вопрос, и ответ на него зависит от того, порождается ли чувство обособленности и отчужденности неудачным развитием индивидуального самоконтроля или же структурными особенностями эволюции общества. Подобно тому как господствующая в общественном мнении гелиоцентрическая картина мира (эмоционально куда менее выразительная, чем геоцентрическая) не уничтожила нашего приватного опыта, воспринимающего Солнце как вращающееся вокруг Земли, так и становление в общественном мнении более близкого фактам образа человека не ведет к исчезновению приватного опыта, сфокусированного на самом себе, опыта невидимых стен, отделяющих «внутреннее» от внешнего мира. Но в научной работе мы вполне можем отвлечься от этого опыта и соответствующего ему образа человека. Они утрачивают характер чего-то самоочевидного. В своем исследовании мы стремимся достичь понимания человека, в большей мере соответствующего наблюдаемым фактам, что, в свою очередь, облегчает решение многих проблем. Например, проблем цивилизационного процесса и процесса образования государства, которые были практически неразрешимы на основе прежнего образа человека. Либо проблемы отношений между индивидом и обществом, ранее всякий раз решаемой без нужды запутанным и не слишком убедительным образом.

На место образа человека как «закрытой личности» (характерно уже само это выражение) встает его образ как «открытой личности». Последняя обладает большей или меньшей степенью автономности в отношениях с другими людьми, но никогда не достигает абсолютной или тотальной автономности, поскольку на протяжении всей своей жизни соотносится с другими людьми, на них нацелена, от них зависима. Люди находятся в сети взаимозависимостей, которые прочно привязывают их друг к другу. Эта сеть обозначается здесь как фигурация — определенная форма связи ориентированных друг на друга и взаимозависимых людей. Поскольку люди — сначала от природы, а затем и через обучение, воспитание, социализацию, социально пробуждаемые потребности — более или менее зависят друг от друга, постольку они всегда выступают во множественном числе, или, если можно так выразиться, существуют как «плюральности». Они всегда предстают в тех или иных фигурациях. Вот почему не слишком плодотворно понимание человека как одиночки. Куда более уместно исходить из картины множества взаимозависимых людей, образующих фигурации, группы или разного рода сообщества. Тем самым исчезает характерное для прежнего образа человека разделение на индивида (словно есть индивиды без общества) и общество (словно существует общество без людей). Понятие фигурации вводится нами именно потому, что своей ясностью оно превосходит понятийный инструментарий нынешней социологии. Оно лучше и без всяких двусмысленностей выражает то, что «общество» не является ни абстракцией, полученной от свойств каких-то внеобщественных индивидов, ни «системой» или «целостностью», существующей где-то по ту сторону индивидов. Речь здесь идет о сети взаимозависимостей, сплетенной самими индивидами. Конечно, мы можем говорить и о социальной системе, образуемой индивидами. Но в рамках современной социологии понятие «система» употребляется таким образом, с такими смысловыми оттенками, что кажется какой-то вынужденной уступкой. Помимо этого, понятие системы слишком тесно связано с представлениями о неизменности сущего.

Понятие фигурации можно пояснить на примере коллективных танцев. Это — простейший пример тех фигураций, которые образуются людьми. Если вспомнить мазурку, полонез, танго или рок-н-ролл, то образ подвижных фигураций, создаваемых танцующими, быть может, облегчит нам понимание в качестве фигураций отдельных государств, городов и семей либо капиталистической, коммунистической и феодальной систем. При таком употреблении понятий наконец исчезает противоречие, основанное на различии ценностей и идеалов и обычно проявляющееся, как только речь заходит об «индивиде» и «обществе». Конечно, мы можем говорить о танце вообще, но никто не станет представлять себе танец как чистую абстракцию, без танцующих индивидов. Одна и та же фигурация танца может включать в себя различных индивидов, но без плюральности ориентированных друг на друга, взаимозависимых танцоров нет и танца. Подобно всякой другой общественной фигурации, фигурация танца относительно независима от специфических индивидов, образующих ее здесь и теперь; но она не является независимой от индивидов вообще. Бессмысленно говорить, что танцы суть мысленные образования, которые абстрагируются от наблюдений за единичными и по отдельности рассматриваемыми танцорами. То же самое можно сказать и обо всех других фигурациях.

Малые фигурации танца меняются — иногда медленно, иногда более быстро. Точно так же — медленнее или быстрее — меняются большие фигурации, которые мы называем обществами. Представленные ниже исследования рассматривают подобные изменения. Таков наш исходный пункт в изучении процесса формирования государства — фигурации, образуемой из множества относительно малых общественных объединений, свободно конкурирующих друг с другом. Это исследование показывает, как и почему изменяется данная фигурация. Одновременно оно делает очевидным, что возможны объяснения, по своему характеру не являющиеся каузальными, ибо изменение фигурации отчасти объясняется эндогенной динамикой самой фигурации, имманентной тенденцией, ведущей от свободной конкуренции к монополии. Соответственно, исследование демонстрирует, как на протяжении столетий первоначальная фигурация сменяется другой, а одна из социальных позиций (а именно, позиция короля) обретает такую власть, что ни одна другая оказывается не в состоянии с ней конкурировать в рамках сети взаимозависимостей. Это исследование в то же самое время показывает, как и почему по ходу такой смены фигураций изменяются и личностные структуры.

Многие вопросы, которые стоило бы рассмотреть в этом предисловии, мы вынуждены отложить в сторону, поскольку иначе оно разрослось бы до целого тома. Но при всей ограниченности приведенных выше рассуждений, все же очевидно, что данные исследования предлагают серьезную переориентацию современной социологии, отход от господствующих ныне взглядов. Конечно, не так просто освободиться от представления о самом себе и о людях вообще как о «homo clausus». Но без этого невозможно понять, что подразумевается под процессом цивилизации, трактуемом как трансформация индивидуальных структур. Столь же непросто так развить свою способность представления, чтобы мыслить фигурациями, к нормальным свойствам которых относится их изменчивость, да еще нередко имеющая определенную направленность.

В этом предисловии я затронул часть основополагающих проблем: без их рассмотрения трудно было бы понять мою книгу. Хотя мысли высказаны не самые простые, но я попытался изложить их максимально доступно. Надеюсь, содержащиеся здесь предварительные замечания облегчат и углубят понимание книги и, быть может, сделают ее чтение более приятным занятием.

Норберт Элиас Лейчестер, июль 1968 г.

Примечания

1 Parsons Т. Essays in Sociological Theory. Glencoe, 1963. P. 359f.

2 Parsons T. Ор. cit. P. 359.

3 Parsons T. Social Structure and Personality. Glencoe, 1963. P. 82, 258f.

4 Взгляд, согласно которому социальное изменение (понимаемое как структурное изменение) должно восприниматься как нарушение обычно стабильного социального равновесия, часто встречается в работах Парсонса (см., например: Parsons Т., Smelser N.J. Economy and Society. L., 1957. P. 247f.). To же самое можно сказать о Р. Мертоне (см.: Merton R.K. Social Theory and Social Structure. Glencoe, 1959. P. 122), где идеальному, хотя и понятому как реальное, социальному состоянию, не знающему противоречий и напряжения, противопоставляется другое, при котором оцениваемые как «исключительные явления» или «плохо функционирующие» («disfunctional») социальные феномены вызывают изменения в обычно лишенной напряжения и неизменной социальной системе.

Обсуждаемая здесь проблема, как мы видим, не тождественна той, что обычно дискутируется в терминах «статики» и «динамики». В последнем случае речь чаще всего идет о том, какой метод предпочтительнее при исследовании общественных явлений — метод, при котором мы ограничиваемся определенным временным отрезком, или метод, предполагающий долговременные процессы. Напротив, здесь речь идет не о социологическом методе и даже не об отборе социологических проблем как таковых, но о представлениях об обществе, лежащих в основе применения различных методов и типов отбора проблем, — т.е. о представлениях о фигурациях людей. Сказанное здесь вовсе не исключает возможности социологического исследования кратковременных общественных состояний. Такой тип отбора проблем является целиком и полностью законным, даже неизбежным для социологического исследования. Мы выступаем здесь против определенного типа теоретизирования, которое часто (хотя и без всякой необходимости) увязывается с эмпирическими социологическими исследованиями состояний. Вполне возможно проводить эмпирическое исследование таких состояний, используя в качестве теоретической предпосылки модель социальных изменений, процессов, того или иного типа развития. Недостатком дискуссий по поводу «социальной статики» и «социальной динамики» является то, что в них нет четкого различия между эмпирическим исследованием кратковременных социологических проблем и соответствующих им методов, с одной стороны, и теоретической моделью, из которой мы — явно или неявно — исходим при постановке проблем и представлении результатов исследования, с другой стороны. Это хорошо видно по тому, как Мертон в указанном выше сочинении употребляет понятия «статика» и «динамика»: заметно отсутствие четкой дифференциации понятий, когда он говорит о том, что в рамках социологической функциональной теории разрыв между статикой и динамикой можно преодолеть за счет того, что смещения, напряжения и противоречия понимаются как «дисфункциональные» для ныне существующей социальной системы и одновременно как «инструментальные» с точки зрения изменения.

5 Тенденция к сплоченности, характерная для европейских наций, может получить немалую поддержку благодаря уплотнению и удлинению цепей взаимозависимости — в первую очередь экономических и военных. Однако то обстоятельство, что традиционное национальное самопонимание европейских стран было поколеблено, создает предпосылки к тому, чтобы они вопреки нациоцентричной традиции — пусть медленно и не очень решительно — заняли свое место в реальном процессе развития, идущего в направлении все большей функциональной взаимозависимости. Трудность заключается как раз в том, что социализация детей и взрослых остается нациоцентричной. Эмоционально население европейских стран ставит на первое место свою нацию, тогда как более широкая наднациональная формация, которая находится в становлении, воспринимается поначалу как нечто «рациональное», но само по себе лишенное аффективной значимости.

6 Это отличие заслуживает более детального сравнительного исследования, но в общих чертах его можно разъяснить в нескольких словах. Оно связано с различной ценностной ориентацией, свойственной доиндустриальным властвующим элитам, которая взаимодействует с ценностной ориентацией новых промышленных слоев и их представителей, приходящих к власти.

В таких странах, как Германия (и в некоторых других европейских странах), можно наблюдать тип буржуазного консерватизма, во многом определяемый системой ценностей доиндустриальных династических, аграрных и военных элит. Эта система ценностей задает четко выраженную низкую оценку «торгашества» (как это именовалось в Германии), т.е. торговли и промышленности, при недвусмысленно высокой ценности государства, «общественного целого», противопоставляемого одиночке, «индивиду». Там, где подобные ценности сохраняют свою роль в консервативных взглядах промышленных слоев, явно прослеживается антилиберальная тенденция. С точки зрения этой традиции, в негативном свете часто предстают первенство отдельной личности, индивидуальная инициатива и относительно низкая оценка «общественного целого», свойственные миру бизнеса, апеллирующему к принципам свободной конкуренции.

В тех странах, где доиндустриальные аграрные элиты в своей практической жизни — и в своих ценностных ориентациях — не так глубоко и решительно устранялись от коммерческих операций и от всех тех, кто жил за счет таких операций, где власть князей и придворного общества была ограниченной (как в Англии) либо вообще отсутствовала (как в Америке), там консерватизм поднимающихся групп буржуазии имел иные черты. Он вполне сочетался — хотя бы внешне — с идеалами свободной конкуренции и невмешательства государства, со свободой индивидов, т.е. со специфически либеральными ценностями. О некоторых трудностях, возникающих в рамках этого либерально-консервативного национализма в связи с равно высокой оценкой индивида и нации (и кажущейся непроблематичности отношений между этими ценностями) при сохранении в качестве высшей ценности «общественного целого», нам еще придется говорить ниже.

7 Замена одной идеологии, устремленной в будущее, на другую, ориентированную на настоящее, нередко скрывается с помощью разного рода мелких уловок. Их можно считать образцовыми примерами искусного созидания идеологий. Это представляет интерес для всех социологов, занятых исследованием идеологий. Ориентация различных нациоцентричных идеологий на то, что есть, на неизменно сущее, воспринимаемое в качестве высшего идеала, часто ведет к тому, что носители такой системы ценностей (в особенности представляющие консервативно-либеральные оттенки, но не только они) попросту объявляют свои воззрения констатацией фактов, свободной от всякой идеологии.

В таких теориях в содержание понятия «идеология» включаются лишь те ее типы, которые нацелены на изменение сущего, в первую очередь — на внутригосударственные изменения. Примером такой маскировки собственной идеологии может служить хорошо известная доктрина «реальной политики» в Германии. Исходным пунктом для всех ее аргументов является идея (признаваемая за отражение реальности), согласно которой каждая нация в международной политике использует всю свою мощь ради обеспечения национальных интересов, причем без всяких оговорок и ограничений. Эта мнимая констатация фактов служила оправданием вполне определенного национального идеала — идеала макиавеллизма в новом одеянии. Для последнего национальная политика в сфере международных отношений осуществляется без всякой оглядки на других и преследует только собственные национальные интересы. Такой «реально-политический» идеал нельзя признать реалистичным уже потому, что всякая нация зависит от других.

В последнее время сходные идеи — выраженные, правда, в умеренной форме, соответствующей американской традиции, — можно найти в книге Даниела Белла, имеющей характерное название «Конец идеологии». Белл также исходит из того, что организованные группы ведут борьбу за власть, преследуя исключительно собственные выгоды. Из этого факта он затем выводит — аналогично представителям немецкой «реальной политики»,— что политик должен, игнорируя всякую этику, стремиться к реализации властных интересов в борьбе со всеми прочими группами. При этом Белл претендует на то, что его программа не является политическим вероисповеданием и не носит характер заранее принятой системы ценностей, а тем самым не является идеологией. Он пытается ограничить понятие идеологии теми политическими верованиями, которые направлены на изменение существующего. Он забывает о том, что сущее может рассматриваться не только как факт, но также как эмоционально насыщенная ценность, как идеал, как нечто должное. Белл не проводит различия между научным исследованием сущего и его идеологической защитой, где сущее выступает как воплощение идеала, наделяемого высокой ценностью. Очевидно то, что идеалом для Белла является состояние неизменности, коему он приписывает фактический характер. «Democracy is not only or even primarily a means through which different groups can attain their ends or seek a good society; it is the good society itself in operation» («Демократия является не только и не столько средством достижения определенными группами своих целей или поиска лучшего общества; это — само лучшее общество в своей действительности». — А.Р.), — как пишет другой американский социолог, Сеймур Мартин Липсет (Lipset S.M. Political Man. N.Y., 1960. P. 403.). Позже Липсет несколько изменил это высказывание. Но оно, как и многие другие тезисы ведущих американских социологов, дает представление о том, насколько мало даже самые умные из них могут сопротивляться чрезвычайно сильному давлению со стороны принятого в их собственном обществе конформизма, лишающего их способности критического восприятия. Пока нациоцентричные ценности и идеалы в такой степени господствуют над теоретическим мышлением ведущих американских социологов, пока они сами не задумываются над тем, что социология должна быть такой же независимой от национальной системы воззрений, как физика, доминирующее влияние этих теорий представляет немалую опасность для развития социологии во всем мире. Как мы видим, «конца идеологии» среди социологов не предвидится.

То же самое можно было бы сказать относительно русской социологии, имей она столь же заметное влияние. Насколько мне известно, хотя в СССР растет число эмпирических социологических исследований, теоретическая социология там развития не получила. Это вполне понятно, поскольку данное место занято в России даже не столько Марксом и Энгельсом, сколько доведенным до уровня системы верований зданием марксизма. Подобно господствующим в Америке теориям общества, это русское строение также является нациоцентричным. Здесь также не предвидится конца идеологии в социологической теории. Но это не является основанием для того, чтобы оставить попытки прекратить постоянный самообман, при котором все новые и новые недолговечные общественные идеалы рядятся в одежды притязающих на вечность социологических теорий.

8 Parsons Т. Societies, Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood Cliffs, 1966. P. 20: «This process occurs inside that «black box», the personality of the actor» («Этот процесс происходит внутри данного «черного ящика», личности действующего». — А.Р.).

9 Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949.

Предисловие к первому изданию

В центре данного исследования находятся те разновидности поведения, которые считаются типичными для цивилизованного западного человека. При их изучении возникают сравнительно простые вопросы. Людей Запада далеко не всегда отличало поведение, называемое сегодня типичным и даже провозглашаемое отличительным признаком «цивилизованного» человека. Если бы кто-нибудь из современных, по-западному цивилизованных людей смог непосредственно перенестись в прошлое своего собственного общества, скажем, в средневеково-феодальный период, то он обнаружил бы многое из того, что сегодня характерно для других обществ и что принято расценивать как «нецивилизованное». Его ощущения вряд ли сильно отличались бы от тех, что он испытывает при столкновении с формами поведения людей феодальных обществ, находящихся за пределами западного мира. В зависимости от своего положения и склонностей он мог бы скоро ощутить либо притягательность дикой, ничем не сдерживаемой, полной приключений жизни высших слоев такого общества, либо отвратительность «варварских» обычаев, грубости и нечистоплотности, с коими он там встретится. И что бы он ни имел в виду, говоря о собственной «цивилизованности», во всяком случае он почувствует, что в этот, уже ушедший в прошлое, период истории Запада общество нельзя признать «цивилизованным» в том же смысле и в той же мере, что и западное общество наших дней.

Многим современным людям это кажется очевидным фактом, а потому разговор на данную тему может показаться излишним. Но из данного факта проистекает вопрос, который, хотя и имеет немалое значение для понимания нас самих, далеко не так ясен и очевиден для ныне живущих поколений людей. Как, собственно говоря, происходило это изменение, как продвигалась «цивилизация» на Западе? В чем она заключалась? Каковы ее мотивы, причины, движущие силы?

Таковы главные вопросы, решению которых должна способствовать данная работа.

Чтобы подойти к их пониманию, нам показалось необходимым — в качестве введения к самой постановке вопроса — разобраться в различных значениях и оценках, возникающих при употреблении понятия «цивилизация» в Германии и во Франции. Этому посвящена первая часть книги. Разобраться в проблеме будет легче, если несколько смягчить и лишить характера самоочевидности противопоставление «культуры» и «цивилизации». Это пусть в малой мере, но сможет содействовать тому, чтобы у немцев возникло лучшее историческое понимание французов и англичан, а у тех — поведения немцев. Кроме того, в конечном счете такой подход послужит прояснению неких типичных фигур цивилизационного процесса.

Чтобы ближе подойти к главным вопросам, нам понадобится ясная картина того, как начиная со Средневековья постепенно менялись поведение и аффекты людей Запада. На решение этой задачи нацелена вторая часть. В ней мы стремимся самым простым и очевидным образом прийти к пониманию психических процессов, свойственных цивилизационному развитию. При нынешнем состоянии исторического мышления может показаться слишком смелой или даже сомнительной мысль о психическом процессе, растянувшемся на многие поколения людей. Но там, где речь идет об изменениях психического habitus'a, наблюдаемых на протяжении западной истории и характеризуемых определенным порядком и однонаправленностью, мы не можем полагаться на чисто теоретическое или спекулятивное решение; только проверка с помощью исторического опытного материала способна показать истинность или ложность наших предположений. Поэтому в предисловии, до того, как мы познакомились с этим наглядным материалом, невозможно рассказать о строении работы и главных мыслях, в ней представленных. Они сами обретали устойчивую форму лишь постепенно, по ходу наблюдения исторических фактов, при непрестанном контроле над гипотезами, которые пересматривались при появлении новых данных. Так что и каждая отдельная часть этой работы, и ее строение, и метод становятся понятными лишь когда видишь всю книгу в целом. Пока же, чтобы облегчить такое понимание, мы только укажем читателю на несколько проблем.

Во второй части книги читателю предлагается ряд примеров. Они создают эффект замедленной киносъемки: на небольшом числе страниц показывается то, как на протяжении столетий постепенно и в одном направлении смещался стандарт человеческого поведения, обусловленного одними и теми же обстоятельствами. Мы видим людей за столом, в спальне или при стычке с противником. Во всех этих элементарных ситуациях постепенно изменяются восприятие и поведение индивида. Это — изменение в направлении роста «цивилизованности», но лишь исторический опыт может прояснить, что же, собственно говоря, это означает. Например, он показывает, сколь важную роль для продвижения вперед «цивилизации» играло изменение чувства стыда и восприятия чего-либо как неприятного. Изменялся стандарт предписываемого и запрещаемого обществом; вместе с тем смещался порог недовольства и страха, порожденных социальными факторами, — таким образом, вопрос о социогенности человеческих страхов становится одной из центральных проблем процесса цивилизации.

К этой проблематике тесно примыкает круг дальнейших вопросов. По ходу процесса цивилизации увеличивается дистанция между поведением и всем психическим строением ребенка, с одной стороны, и поведением взрослого — с другой. Здесь мы находим, в частности, ключ к решению вопроса, почему одни народы или группы народов кажутся более «молодыми» или даже «детскими» в сравнении с другими — «старыми» или «взрослыми». То, что мы пытаемся выразить в данном случае, характеризует различия, связанные с видом и степенью процесса цивилизации, пройденного этими обществами. Но этот вопрос важен и сам по себе — он выходит за рамки данной работы. Примеры и пояснения второй части книги отчетливо указывают только на то, что специфический процесс психического «взросления», являющийся поводом для размышлений сегодняшних психологов и педагогов, является не чем иным, как индивидуальным процессом цивилизации. В цивилизованном обществе каждый взрослеющий человек принужден с большим или меньшим успехом и в большей или меньшей степени повторять тот путь, который на протяжении столетий в процессе цивилизации прошло общество. Поэтому психогенез habitus'a взрослого в цивилизованном обществе остается непонятным вне зависимости от социогенеза нашей «цивилизации». В соответствии с некоего рода «социогенетическим основным законом», на протяжении краткой истории своей жизни индивид вновь проходит через процессы, протекавшие в долгой истории его общества1.

Сделать доступными пониманию определенные процессы этой большой истории — такова задача третьей части, которой отведено более половины второго тома. В ней мы — на примере четко очерченной области — стремимся прояснить, как и почему по ходу истории последовательно менялось строение западного общества. Тем самым мы одновременно отвечаем на вопрос, почему изменяются стандарт поведения и habitus западного человека.

Например, мы рассматриваем социальный ландшафт раннего Средневековья. Он полон больших и малых замков; городские поселения былых времен феодализировались, и в их центре можно увидеть замки и подворья представителей воинского сословия. Вопрос заключается в том, какие переплетения социальных связей вели к образованию того, что мы называем «феодальной системой». Мы попытаемся показать некоторые «механизмы феодализации» подобного рода. Далее мы замечаем, как из этого ландшафта замков постепенно выделяются, набирая силу — вместе с рядом свободных городов, поселений ремесленников и купцов, — несколько больших и богатых феодальных дворов. В самом военном сословии все отчетливее формируется некий высший слой, и именно эти дворы становятся центрами миннезанга и лирики трубадуров, равно как и центрами «куртуазных» форм обращения и поведения. Если ранее «куртуазный» стандарт поведения служил источником примеров, пытающихся показать изменения психического habitus'a, то теперь мы получаем возможность проследить социогенез самих куртуазных форм поведения.

Мы также видим, как постепенно создается ранняя форма того, что мы называем «государством». Сначала мы показываем, что в век «абсолютизма» под лозунгом «civilité» произошли особо ощутимые сдвиги в поведении по направлению к тому стандарту, который сегодня мы называем производным от этого «civilite» словом «цивилизованное» поведение. Затем обнаруживается, что для уяснения этого цивилизационного процесса нам требуется четкое представление о том, что именно вело к образованию подобного абсолютистского режима, а тем самым и абсолютистского государства. Не только данные о прошлом, но и множество современных наблюдений заставляют нас предположить, что структура «цивилизованного» поведения теснейшим образом связана с организацией западных обществ в форме «государств». Иными словами, перед нами возникает вопрос: как из столь децентрализованного общества раннего Средневековья с множеством крупных и мелких воинов, истинных господ западного мира, возникает то, что мы называем «государствами» — общества, достигшие более или менее прочного внутреннего мира и вооружающиеся против внешнего врага? Какие сплетения социальных связей вели к интеграции все больших территорий в условиях относительно стабильного и централизованного аппарата господства?

На первый взгляд вопрос о генезисе при рассмотрении всякого социального образования может показаться излишним усложнением. Но любое общественное явление, будь то манеры отдельных людей или социальные институты, когда-то действительно «стали» такими, какие они есть сейчас. Как объяснить их? Неужели подводя их под простые и самодостаточные формулы, способные посредством неких искусственных абстракций вырвать все эти явления из естественного для них исторического потока, отнять у них характер движения и процесса, дабы в результате получить статические образы, независимые от истории своего возникновения и развития? Не какая-то теоретическая предвзятость, но сам опыт заставляет нас искать средства и пути мысли, позволяющие избежать как Сциллы «статики», когда все исторически подвижное лишается движения и становления, так

и Харибды «исторического релятивизма», видящего в истории лишь непрерывную переменчивость, не задаваясь вопросом о порядке этих перемен или о законообразности исторических форм. Именно это мы и пытаемся осуществить в этой книге. Социогенетическое и психогенетическое исследование имеет своей целью обнаружение порядка, принципов и конкретных механизмов исторических изменений; нам кажется, что тем самым мы находим достаточно простой и точный ответ на немалое число проблем, которые сегодня кажутся сложными или даже неразрешимыми.

В этом же смысле мы ставим здесь вопрос о социогенезе «государства». Проблема «монополии на насилие» указывает нам на одну из сторон истории его формирования. Уже Макс Вебер, поначалу на уровне чистых дефиниций, указывал на то, что к конститутивным чертам общественной организации, называемой нами «государством», принадлежит монополия на физическое насилие. Мы попытаемся на конкретно-исторических процессах показать постепенный переход от ситуации, когда насилие было привилегией множества свободно соперничающих воинов, к централизации и монополизации физического насилия. Тенденция к такой монополизации в прошлые эпохи нашей истории столь же объяснима, сколь и сильная тенденция такого рода, действующая в нашу собственную эпоху; а потому нам не так уж трудно понять, что вместе с монополизацией насильственных действий образуется своего рода центр, объединяющий множество других общественных связей, и все это решающим образом изменяет весь аппарат социализации индивидов, в том числе воздействие социальных требований и запретов, моделирующих социальный habitus индивида и прежде всего те страхи, которые играют значимую роль в его жизни.

Наконец, в заключении — «Проекте теории цивилизации» — мы вновь подчеркиваем взаимосвязь между изменениями в строении общества и изменениями поведения и психического habitus'a. To, что ранее, при разборе конкретных исторических процессов, было лишь контурно обозначено, получает здесь более четкое выражение. Например, мы даем абрис структуры страхов, связанных с постыдным и неприятным. Он выступает как некий теоретический вывод из доступных непосредственному созерцанию данных, вплетенных в исторический материал. Здесь можно найти объяснение того, почему подобные страхи играют особую роль в процессе цивилизации; при этом освещается и формирование «Сверх-Я», становление отношений между сознательными и бессознательными мотивами в душевной организации «цивилизованных» людей. Здесь получает разрешение проблема исторического процесса: мы показываем, что все эти трансформации состоят из действий отдельных людей, но в то же время в результате таких действий возникают институты и формации, которые не предусматривались и не планировались ни одним из этих действующих индивидов. Наконец, мы даем краткое пояснение того, как подобное понимание прошлого сочетается с опытом настоящего.

Таким образом, предлагаемая читателю работа ставит и разрабатывает широкомасштабную проблему; здесь нет заранее принятых решений.

В ней намечаются границы того поля наблюдений, которому ранее не уделялось должного внимания, и делаются лишь первые шаги по прояснению этих данных — за ними должны последовать другие.

Я сознательно оставляю вне рассмотрения многие вопросы и аспекты проблемы, возникшие по ходу исследования. Мне было важно не построить воздушный замок какой-то общей теории цивилизации, чтобы затем подвергнуть эту теорию проверке и выяснить, соответствует ли она опыту, а, скорее, найти на ограниченном участке следы утраченного процесса трансформации человеческого поведения, затем заняться отысканием причин и только под конец этого пути определить, какое значение все это имеет для теории. Если мне удалось создать хоть сколько-то прочный фундамент для дальнейшей работы в этом направлении, то можно считать реализованными все те задачи, на решение которых была нацелена моя книга. Чтобы ответить на вопросы, возникшие по ходу предпринятого мною исследования, потребуются размышления многих людей и совместные усилия различных научных дисциплин, сегодня нередко разделяемых искусственными границами. Эти вопросы касаются психологии, филологии, этнологии или антропологии ничуть не меньше, чем социологии или различных специальных дисциплин в рамках исторической науки.

Сама постановка вопроса в меньшей мере обусловлена научной традицией в узком смысле слова, чем тем опытом, под давлением которого мы все живем сегодня: опытом кризиса и перестройки современной западной цивилизации, потребностью просто-напросто понять, что же с этой «цивилизацией» происходит. Во время исследования я отнюдь не исходил из представления, будто нынешнее цивилизованное поведение есть вершина прогресса и нечто наилучшее из того, на что вообще способен человек; но столь же чуждым мне было мнение, будто она является наихудшей жизненной формой и обречена на гибель. Сегодня мы можем видеть лишь то, что на первом плане оказался целый ряд специфических цивилизационных черт. Но нельзя сказать, что нам целиком и полностью понятно, почему они заставляют нас мучиться. Мы чувствуем, что вместе с цивилизацией приходят какие-то коллизии, каковых не ведают менее «цивилизованные» люди; но мы знаем также, что эти менее «цивилизованные» люди часто пребывают под гнетом тех страданий и страхов, которые нас уже либо оставили, либо не доставляют нам больше серьезных мучений. Возможно, все это станет яснее, когда мы лучше поймем механизм процесса цивилизации. Во всяком случае, таковым было одно из намерений, с коими я принялся за эту работу. Быть может, в дальнейшем нам удастся сознательно направлять подобные процессы; сегодня они происходят вокруг нас и в нас самих, мало чем отличаясь от природных событий, а наше противодействие им так же незначительно, как противостояние людей Средневековья природным силам.

Во время исследования в ряде случаев я сам вынужден был учиться мыслить иначе, а потому я не мог удержаться от того, чтобы не познакомить читателя с несколькими непривычными для него выражениями. Сущность общественных процессов, — если можно так сказать, «механика развития истории», — для меня самого стала более понятной, когда я обнаружил ее связь с душевными процессами. Отсюда такие понятия, как «социо- и психогенез», «аффективная организация» и «моделирование влечений», «внешнее принуждение» и «самопринуждение», «порог неприятного», «механизм монополии» и некоторые другие. Но поиск новых слов для того, чтобы выразить нечто новое, все же не выходит здесь за пределы необходимого.

Такова тематика данной работы.

В проведении этого исследования, как и ряда необходимых, подготовительных работ, я пользовался поддержкой и советом многих людей и институтов. Я чувствую потребность публично поблагодарить всех оказавших мне помощь.

Созданием моей докторской диссертации — большого исследования о дворянстве, королевской власти и придворном обществе, которое положено в основание настоящей книги, — я во многом обязан фонду «Steun-Fond» в Амстердаме. Я благодарен этому фонду, равно как проф. Фрийда из Амстердама и проф. Бугле из Парижа за благосклонный интерес к моей работе, проявленный ими во время моего пребывания в Париже.

Во время работы в Лондоне я пользовался щедрой поддержкой такой организации, как «Woburn-House». Я очень многим обязан также проф. Гинзбергу (Лондон), проф. X. Лёве (Кембридж) и А. Маковеру (Лондон). Без их помощи эта работа никогда не могла бы осуществиться. Проф. К. Манхейму (Лондон) я благодарен за помощь и за советы. Не в последнюю очередь мне хочется выразить признательность моим друзьям — доктору философии Жизель Фрейнд (Париж), доктору философии М. Брауну (Кембридж), доктору медицины А. Глюксманну (Кембридж), доктору философии Г. Розенхаупту (Чикаго), а также Д. Бонвиту (Лондон). В дискуссиях с ними многое прояснилось и Для меня самого.

Норберт Элиас сентябрь 1936 г.

Примечание

1 Не следует понимать это выражение так, словно в истории «цивилизованного» индивида мы вновь обнаруживаем все отдельные фазы истории общества. Нет ничего более бессмысленного, чем разговор о каком-нибудь «натурально-хозяйственном феодализме», «эпохе Возрождения» или «придворно-абсолютистском периоде» в жизни индивида. Все эти понятия имеют отношение исключительно к структуре больших социальных групп.

Говоря об этом явлении, мы указываем лишь на простой факт: и в цивилизованных обществах человеческое существо не приходит в мир уже цивилизованным, а индивидуальный процесс цивилизации, имеющий принудительный характер, есть функция общественного цивилизационного процесса. Отсюда известное родство структуры аффектов и сознания у ребенка и у «нецивилизованных» народов; то же самое относится к тем уровням сознания и аффектов у взрослых, которые по ходу продвижения вперед цивилизации подлежат большей или меньшей цензуре, а потому находят свое выражение, например, в сновидениях. Так как с первого мгновения своей жизни каждый человек нашего общества испытывает на себе моделирующее вмешательство «цивилизованных» взрослых, то он должен заново проходить процесс цивилизации, который привел к появившемуся в обществе историческому стандарту. Это никоим образом не означает, что он повторяет все до единого отрезки общественного процесса цивилизации.