Н.С. Гурьянова
Оп.: Гуманитарные науки в Сибири, №2, 2000.
Cм. 19 столетие.
Уверенность в наступлении мессианского царства Божия на земле в христианском вероучении связана с мыслью о Втором пришествии Христа и Страшном суде, должном совершиться после победы над антихристом, что придавало эсхатологии (учению о конечных судьбах мира и человека) оптимистический характер, поскольку внимание акцентировалось не только на ужасах Последнего времени, но и на мысли о наступлении после этого царства Божия на земле, с которым у людей связаны были надежды на “райскую” жизнь.
Эсхатологические ожидания всегда были сильны в русской православной церкви, но особенно они обострились после раскола, происшедшего в середине XVII в. Защитники старого обряда усмотрели в реформе патриарха Никона явное свидетельство исполнения пророчеств Священного Писания о Последних временах и наступлении царства антихриста. Вот как охарактеризовал остроту эсхатологических ожиданий в старообрядческой среде Димитрий, митрополит Ростовский, написавший свое сочинение в 1709 г.: “И сказуют, аки бы уже давно воцарился антихрист мысленно, от того времене, внеже наста в Москве книжное исправление. И аки бы Москва есть Вавилон и антихристова царства престол. И аки бы уже настоит время Страшнаго Христова пришествия и дне Суднаго и по вся нощи чают того и ждут нецыи от них, возжегше свещу и не спяще даже до петелева глашения”[1].
Здесь православный иерарх очень точно подметил суть старообрядческого эсхатологического учения, заключающегося в утверждении об уже совершившемся воцарении антихриста, а также о должном вскоре последовать Втором пришествии Христа и Страшном суде. Эта характеристика эсхатологических построений староверов беспоповского направления оставалась актуальной и для более позднего времени, вплоть до сегодняшнего дня. Острота эсхатологических ожиданий могла быть различной, но оставалось неизменным утверждение о якобы уже совершившемся “воцарении антихриста” и, в связи с этим, о скором наступлении конца света. Однако самый безнадежный пессимизм, пронизывавший эсхатологические построения староверов, все-таки оставлял возможность маневра, который заключался в том, что все ужасы “конца мира”, “конца света” состоятся в царстве антихриста, а для “истинных христиан”, не подчинившихся, не покорившихся его власти, это будет началом царства Божия на земле.
В представлении защитников старого обряда мир антихриста – это “внешний” мир: официальная “никонианская” церковь, отступившая от “истинной” православной веры, а чаще всего и государство со всеми его институтами. К этому миру могли быть отнесены и приверженцы старого обряда, признающие над собой в какой-то форме государственную власть. Такая постановка вопроса позволяла староверам быть уверенными, что они составляют мир, противостоящий “антихристову царству”[2], который и должен уцелеть и продолжить свое существование после конца света. В число избранных могли входить либо все приверженцы старого обряда, либо отдельное согласие, либо конкретная община и ее последователи.
Ярким примером сочинения, способного проиллюстрировать эту особенность воззрений староверов, может служить “Разглагольствие тюменского странника” Ивана Ипатова. Об этом сочинении писали многие, начиная с А.П. Щапова, который ввел это произведение в научный оборот по канцелярской копии текста, датировав его 20-ми годами XIX в., и назвав автором Василия Москвина[3]. Дореволюционный исследователь И.К. Пятницкий охарактеризовал это сочинение как “хилиастическое”[4], на эту черту “Разглагольствия” обратил внимание в своей работе и А.И.Клибанов[5]. Современный исследователь А.И.Мальцев уточнил не только авторство (Иван Ипатов), но и время создания произведения (1838–1842 г.)[6].
“Разглагольствие тюменского странника” использовалось лишь наряду с другими произведениями при характеристике эсхатологического учения странников, а не было предметом специального анализа, хотя необходимость этого явно осознавалась. Так, например, А.И.Клибанов по этому поводу писал следующее: “Оно (сочинение “Разглагольствие тюменского странника” – Н.Г.), бесспорно, заслуживает специального изучения как замечательный по силе и искренности документ народного социального протеста, как памятник истории бегунского течения в староверии, наконец, как незаурядное по художественным достоинствам произведение народной публицистической литературы”[7]. Не претендуя на всестороннее и полное рассмотрение памятника, попытаемся выяснить основные идеи, сформулированные автором, которые делают это произведение незаурядным явлением старообрядческой литературы.
В “Разглагольствии тюменского странника” Иван Ипатов излагает эсхатологическое учение странников. Уже в начале автор обозначил основную идею создания данного сочинения. Сделал он это следующим образом. Прежде всего, автор ввел образ “некоего странника”, который, якобы, оказавшись в г. Тюмени, был принят с “великою любовью”, что выразилось в организации собрания “для духовна дела”. На нем общество обратилось к пришедшему с просьбой рассказать им о пути “ко спасению”, что звучит достаточно абстрактно. Но далее автор конкретизирует мысль, вложив в уста странника следующее обращение к публике: “Господа купцы! Что вам угода? Путь ко спасению, кой ведуще в небесной Сион и в Вышний Иерусалим?”. На что собрание якобы ответило утвердительно: “Того нам и желательно”[8].
Таким образом, Иван Ипатов обозначил основную тему своего сочинения как разговор о пути, который должен привести христианина в мессианское царство – “в небесный Сион и в Вышний Иерусалим”. Именно такое обозначение Иваном Ипатовым царства отсылает нас к библейским пророческим книгам[9], хотя и апокалиптические видения “нового”, т.е. обновленного “града Иерусалима”, как царства Божьего на земле явно учитывались автором. Из дальнейшего рассуждения становится очевидным, что Иван Ипатов воспринимал эти идеи как часть эсхатологических построений, поскольку вопрос о пути, ведущем христианина в царство Божие, он связывал непосредственно с эсхатологическими проблемами – о “кончине мира и о антихристе, и о Втором, Страшнем пришествии” (л. 2 об.).
Вложив в уста странника традиционную для древнерусского книжника самоуничижительную характеристику – “в таковых науках не бывал, толко прошел едину азбуку” – автор далее заявляет: “Однако есть писоно в книгах не для мене грешьнаго, слабого и лениваго, но ради присидящих и престоящих: Силен Бог открыти из малаго облака великую тучю, распрострети и мать сыру землю накрыти и утучнити и напояти” (л. 2). Эта метафора позволяет автору обнадежить читателя, что на поставленный вопрос может быть дан ответ, “если так будет угодно Богу”.
Не менее образно в сочинении говорится о том, как автор предполагает рассказать читателю о пути, ведущем в мессианское царство: “И объявляю я вам, хотя вам грусно и обидно покажется, достану живыя воды и душевныя пищи и путь в небесный Сион и в Вышний Иерусалим”(л. 3–3 об.). Чуть ниже автор дает развернутую метафору, имеющую целью представить читателю пространственную форму своеобразного колодца, хранящего “премудрости таин Божиих”, из которого и можно “почерпнуть” представление о пути, ведущем в “царство Божие”: “При сем вонимлю сосуд достовати преждереченный воды и пищи, сиречь веру и надежду, и любовь к Богу несумненною и привязоваю на веревку к милосердию Божию и опущаю в глубину примудрости таин судеб Божиих” (л. 3 об. – 4).
На этом вводная часть сочинения заканчивается. Смысловые фрагменты сочинения выделяются автором, в том числе и при помощи специальных вводных конструкций. Так, например, окончание вводной части автор засвидетельствовал, объявив, что начинает сказание “о осмой тысящи и о антихристовой области и на его царство” (л. 4). Как мы выяснили, основной целью создания данного произведения был рассказ о пути, ведущем христианина в “Царство Божие”, и поэтому можно говорить о непосредственной связи в представлениях автора идеи существования будущего мессианского царства с решением эсхатологических проблем. Действительно, он начинает с соответствующих цитат из Священного Писания и Предания, составляющих эсхатологическое учение: “Привожу во свидетельство достоверных и достопаметных свидетелей Ветхаго закона и Новой благодати. Во-первых, пророческий лик и апостолов-боговидцов и слугов, и вселенских и восточных учителей, потриархов и святителей и преподобных отец” (л. 4).
Далее приводятся не дословные цитаты, а пересказываюся основные мысли из пророчеств, которые важны для последующего изложения. Например, содержание глав 38 и 39 из книги пророка Иезекииля представлено следующим образом: “От борзости коня потресется вся земля, сиречь сердеца человеческии от антихриста и от слуг его, и будет на лице земли Гога и Могога, яко песок морский” (л. 5). Пересказ этого пророчества показывает, каким образом автор, не цитируя дословно, выделяет основную мысль, и как он, по возможности, стремится устранить несогласованность цитат из текстов Священного Писания, которые составляли христианский эсхатологический миф. В этом случае, кратко пересказав основную идею пророчества Иезекииля, И.Ипатов счел возможным превратить название земли Магог, как это было в книге пророка Иезекииля, в наименование народа, что отсылает нас уже к тексту Апокалипсиса (Ап., 20:7), где пишется о Гоге и Магоге как о двух народах. О справедливости соотнесенесения этого пересказа пророчества с текстом Откровения свидетельствует и заключительная часть фразы – “яко песок морский”.
Обозначив основные идеи библейских пророческих книг об антихристе и его царстве, автор переходит к характеристике предсказанного по этому поводу в книгах Нового Завета. В центре его внимания оказываются послания апостола Павла и Апокалипсис. Послания он не цитирует, а только следующим образом излагает суть сказанного там об антихристе: “Во-первых, великаго апостола Павла, како он объявляет богодохновенными своими устами сопротивника Божие и всему миру пакосника и губителя, сына погибельнаго, противника, антихриста и его пришествие по действу сатанину во всякой силе и знамениех и чюдесех ложных” (л. 6).
Из Апокалипсиса, который цитируется практически дословно, внимание автора привлекают только часть глав 13 (1–3; 7–8) и 18 (2), где сказано о воцарении антихриста и о том, что все живущии на земле “поклонятся” ему, а также говорится о “падении Вавилона”. Обозначив интересующие его проблемы эсхатологической теории, автор переходит к толкованиям этих мест из Священного Писания, сославшись на “Кириллову книгу”, сочинения “Ипполита, папы Римского”, а также Ефрема Сирина, в которых трактуются поднятые вопросы. Разумеется, при этом Иван Ипатов постоянно имеет в виду и сами тексты Священного Писания и при необходимости их цитирует. Далее помещены рассуждения автора о том, какой вывод он делает из приведенных или пересказанных цитат из Священного Писания и Предания.
Для нас данная часть сочинения представляет особый интерес, поскольку позволяет не только проследить логику рассуждений автора, но и выяснить суть его воззрений. Действительно, далее высказана интересная точка зрения на эсхатологические проблемы, которая, якобы, может иметь основой представленные ранее цитаты и реминисценции из Священного Писания и Предания: “И объявляют, и показуют во своих пророчествах быти два Бога и два Духа, и два Града. Перваго показуют истиннаго Творца всей твари, Зиждителя, Вседержителя, пастыря и руководителя и всему миру Спасителя. А втораго показуют быти противника Божиего – антихриста, диявола, сына погибелнаго, седмиглаваго змия, древлей клеветник, истовой пакостник, судия сатанин, титин, преисподний бес. Такожде и два духа. Первой показуют быти истинный животворящий, а втораго показуют быти ложнаго и противнаго, поганого и убивательнаго. И два града. Первой град – небесный Сион и вышний Иерусалим и райскии светлицы в нем. А втораго – великий град падшей, темной Вавилон и адовы темницы в нем” (л. 8 об. – 9).
По мнению автора, мир поделен между Христом и антихристом, вернее, эти два мира должны сосуществовать. Все исследователи, естественно, обращали внимание на эту особенность воззрения автора “Разглагольствия тюменского странника” и трактовали как одновременное наличие двух “социальных” миров, отметив особо критическое отношение к “антихристову царству”. Нас в данном случае интересует не столько интерпретация автором современной ему действительности, сколько его эсхатологические построения. Следует обратить внимание на дальнейшее уточнение, сделанное автором относительно существования двух “миров”, символами которых являются “два града”: “В небесном граде будут благоверныи, а зде (в “граде Вавилоне” – Н.Г.) – зловерныи, там – благочестивыи, а зде – злочестивыи, там – священники, а зде – лютыи демоны, там – благочинныи, а зде – злочинныи, там – попы, а зде – пустопопы, кони сатанины толко во ад душы возют ко отцу своему дияволу, там – благородныи, а зде – злородныи, там – слуги Божии, а зде – слуги дияволовы, там – столбы Божии, а зде – столбы сатонины. Зрите, какии столбы, такии и стены” (л. 9–9 об).
Оппозиция “там – зде” позволила автору подчеркнуть противоположность двух миров, их сосуществование. При этом Иван Ипатов сумел дать отрицательную характеристику “граду Вавилону”, сопоставив его с “небесным градом”. Кроме того, в этой системе оппозиции автор определил и свое местонахождение. “Там” для него – это “Царство Божье”, а “зде” – мир антихриста, находящимся в котором он себя и осознавал. Следовательно, мессианское царство в представлении автора находится пока на “небесах”, о чем свидетельствует и тот факт, что названо оно в этом случае “небесным градом”, а не “вышним Иерусалимом”, с которым ассоциируются видения из Апокалипсиса.
Определив свое понимание мироустройства, далее автор все свое внимание сосредоточил на пояснении для читателей, что он имеет в виду, говоря о “граде Вавилоне”. В представлении автора “град Вавилон” – это центр антихристова царства, его населяют “мнимои християны кривосказателныи”. Об антихристовой сущности этого “мира” свидетельствует наличие в нем собственных праздников, “кои положены от антихриста”: “У святых – торжественныи, а у них толко табелныи, сиречь тобашныи” (л. 9 об.). В качестве яркого примера такого рода праздника далее приводится описание коронационных торжеств: “А когда у них бывает вселенный и общий всего града Вавилона, сиречь всей земли, когда у них царь жидовский[10] обновляется, сиречь корнуется и принимает себе новою одежду, сиречь онаго императора, то есть его одежа, отдает строгии указы и приказы во всю селенною разсылает своим гласом, дабы ехоли к нему посланники, сиречь антихристовы рога: 1 – пруской, 2 – цацарьской, 3 – француской, 4 – агельской, 5 – швецкой, 6 – перьсидской, 7 – турецкой” (л. 9 об. – 10).
Из приведенного фрагмента текста сочинения становится очевидным, что “град Вавилон” для автора означал центр антихристова царства, которое охватывает всю землю. Распространение власти антихриста на всю землю по христианскому вероучению есть важный признак наступления Последних времен. Доказательством исполнения этого обстоятельства для автора служит присутствие на коронационных торжествах русского императора иностранных послов: “И так съедутся видити отца своего антихриста, диявола и седмиглаваго змия, и видют его обновление, сиречь корнование. И пойдут к нему на поклонение, сиречь под присягу” (л. 10). Последняя фраза свидетельствует, что под “поклонением” автор понимал прежде всего “присягу”. Иностранные послы упоминаются как присутствующие на коронационных торжествах, что является, по мнению автора, свидетельством их “поклонения” отцу-антихристу, но при описании приносящих присягу они уже не упоминаются, что соответствовало действительности. Перечисление послов семи иностранных государств, которые приглашаются на коронационные торжества, а также их присутствие позволило представить “град Вавилон” как центр антихристова царства, охватывающего всю землю.
Автор еще не раз будет возвращаться к характеристике “града Вавилона”. Так, очередной смысловой фрагмент сочинения он начнет следующей вводной фразой: “При сем поступаю показати от Святаго Писания, что есть преждереченный великий град Вавилон” (л. 23 об.). Прежде всего он счел необходимым заявить о якобы уже свершившемся факте отпадении “Москвы” от “святыи восточныи церкви”, о котором, по его мнению, предупреждала “Книга о вере”: “По тысяще лет Рим от воплощения Божие отпаде от восточныи церкве к заподному костелу. А по тысящном лете, егда 595-е, Царьград отступил от святыи восточныи церкове. А по исполнению лет числа тысящи шести сот шестидесяти шести Москва пала от святыи восточныи церкове” (л. 23 об. – 24).
В данном случае пророчество “Книги о вере” о 1666 г. как о годе последнего отступления[11] представлено исполнившимся. Отпадение “Москвы” от “восточной церкви” трактуется автором далее как падение Вавилона, “града великого”, который ассоциируется у читателя уже с центром царства антихриста. Здесь впервые четко обозначено, что центром антихристова царства является “Москва”, но не как понятие топографическое, а как образ “государства российского”, заимствованный из теории длящегося Рима: Москва – Третий Рим. Разумеется, о России как “граде Вавилоне” речь шла и раньше, поскольку автор, характеризуя центр антихристова царства, все реалии брал из российской действительности. Кроме того, один смысловой фрагмент сочинения он посвятил пересказу учения о Петре I – антихристе (л. 13 об. – 15) и указал имя самого последнего и страшного антихриста – российского императора Николая I (л. 42). Назвав “Москву” “градом Вавилоном”, Иван Ипатов еще более конкретизировал свои толкования.
Далее автор продолжил характеристику антихристовой сущности “града Вавилона: “При сем зрите, преждереченный великий град Вавилон, что в нем разныи секты – все на одной реке поселены, как питейныи дома, богоотчужденныи места, сиречь кобак – бесовское собрание, трахтиры и комеди и киятры, и блудныя места” (л. 25). Река в данном случае – образ, который автор заимствовал из Апокалипсиса (12:15): “... и испусти змий за женою из уст своих воду, яко реку” (л. 24 об.). На этой “реке” и располагается все, что автор отнес к миру антихриста. Попасть туда можно, по мнению автора, даже получив “указы и приказы на ерьбовом листе бумаги”, т.е. разрешение властей по любому поводу. Следовательно, любая форма подчинения государственной власти расценивалась как “переселение” в царство антихриста. Ниже автор сформулирует эту мысль еще более четко: “Зрите опасно, сия повесть поступает в доказателство на великий град Вавилон, кои находются по Святому Писанию у царя жидовскаго во области и под присягою” (л. 34 об.).
Таким образом, царство антихриста, в представлении автора – это, прежде всего, российское государство со всеми его институтами. В сочинении показывается, с какой легкостью христиане оказываются под властью антихриста. При этом постоянно подчеркивается, что, несмотря на утверждение об уже совершившемся воцарении самого страшного, последнего антихриста и должном последовать в скором времени конце света, автор настроен вполне оптимистически, поскольку видит путь “ко спасению”, ведущий в “царство Божье”. По его мнению, для этого необходимо “бежать” от антихриста, скрыться от его “лица”. Этот путь труден, поскольку идущие по нему вынуждены будут претерпевать гонения и лишения, которые автор соотносит со страданиями Христа в его Первое пришествие: “Блажен обрящется той, иже тогда не соблазнится и претерпит таковую лютость и гонения, аще убо Бог тако странствова на земли известне и ты повин его наследовати” (л. 23). Именно этот путь в представлении автора и ведет в царство Божие: “Ни направо, ни налево с пути не совращаеся к горнему Иерусалиму сына своя препровождает в поданом от Господа Бога крестном терпении” (л. 23 об.).
Как видим, читатель в доступных для него образах и понятиях подводился к мысли о том, что Последние времена уже наступили, антихрист воцарился в мире, который определен автором как “град Вавилон”. Параллельно, якобы, существует другой мир – мир истинного Бога, социальной справедливости, который представлен как “небесный Сион и вышний Иерусалим”. Эсхатологические построения автора отличаются от чисто богословских рассуждений на эту тему не только подбором цитат из Священного Писания и Предания, но и их своеобразной трактовкой, что мы и попытались показать выше. Интерпретационные особенности возникали также и благодаря тому, что часто автор достаточно свободно пересказывал цитаты, составляющие христианский эсхатологический миф.
Как мы выяснили, главной целью создания данного сочинения Иван Ипатов считал разговор о пути, ведущем в царство Божье. Основное внимание он уделил характеристике мира антихриста, которая дана с предельной полнотой. В сочинении нет столь же развернутой картины “небесного града”, но именование его “вышним”, “горним” Иерусалимом отсылало читателя к представлениям о мессианском царстве, почерпнутым из библейских пророческих книг, а также к видениям Апокалипсиса (21–22). Это дополнялось постоянным подчеркиванием противоположности “царства Божьего” и мира антихриста, на критике которого и сосредоточил свое внимание автор. Следовательно, осуждая современную действительность, Иван Ипатов говорит о том, что существующее положение вещей характерно для царства антихриста и не может повториться в “царстве Божьем”. Давая характеристику “граду Вавилону” и противопоставляя его “небесному граду”, автор в сознании читателя рисовал и образ мессианского царства.
При анализе “Разглагольствия тюменского странника” мы сознательно вычленили только основные смысловые фрагменты, которые помогли нам показать наличие в эсхатологических построениях защитников старого обряда идеи об установлении мессианского царства. На самом деле это сочинение гораздо сложнее и по мысли, и по авторским приемам. На метафоричность стиля мы уже обращали внимание. В заключение хотелось бы привести характерный пример, дающий представление об авторском стиле Ивана Ипатова. Образно и наглядно автор представил будущее тех, кто не воспользуется советом “бежать” от антихриста, но “сотворит волю отца своего диявола”: “...во тме кромечной и в скрежете зубном, и плаче неутешимом, идеже колесо уготовано на полторы тысящы верст. Сими человецами, кои поклонилися антихристу, на сем колесе изувешаны будут, яко толико поместитися – ов за езык, ин – за шею, а ов – за ребро и за ноги. И тако покоитеся будут в безконечныи веки. А колесо обращается, яко жернов на мельницы или птица в быстром шествии” (л. 39–39 об).
Весьма устрашающая картина должна была, по замыслу автора, напугать читателей и убедить их следовать по “узкому” пути, ведущему в “царство Божие”. За всеми этими сложными авторскими рассуждениями на богословские темы просматривается вера в наступление “царства Божьего” на земле, с которым у народа связаны были надежды на лучшую жизнь.
Примечания
* Статья написана при финансовой поддержке РГНФ (проект № 99–01–00448 ).
[1] Димитрий, митрополит Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. О учении их, о делах их и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодна. – М., 1745. – Л.40.
[2] На этот аспект мировоззрения староверов обратил внимание американский исследователь Р.Крамми, назвав свою работу “The Old Believers and the World of Antichrist” (Maddison..., 1970).
[3] Щапов А.П. Земство и раскол // Щапов А.П. Соч.: В 3-х т. – Т.I. – СПб., 1906. – С.573–575
[4] Пятницкий И.К. Секта странников и ее значение в расколе. – Сергиев Посад, 1906. – С.98
[5] Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX в. – М., 1978. – С.43–45.
[6] Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII – первой половине XIX в. – Новосибирск, 1996. – С.176–178.
[7] Клибанов А.И. Народная социальная … – С.45.
[8] ИРЛИ, собр. Перетца, № 609, л. 1. Далее ссылки на эту рукопись в основном тексте в круглых скобках.
[9] Ср.: Ис., 4:3–6; 30:19.
[10] Здесь и далее слово “жидовский” употребляется автором в качестве доказательства исполнения пророчества Священного Писания о происхождении царя-антихриста от “колена Данова”
[11] Книга о вере. – М., 1648. – Л. 271. |
