Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь

Алексей Беглов

А.Л. Беглов, кандидат исторических наук, научный сотрудник Института всеобщей истории РАН. Преподает у о. Георгия Кочеткова в учебном заведении. Ученик О.Васильевой.

Епископат РПЦ и церковное подполье в 1920-1940-е гг.

О воссоединении обновленцев с МП.

Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М.: Арефа, 2008. 348 с.

Против катакомб. Об о. Мелхиседеке Беглове, 2000.

Критика его книги "В поисках безгрешных катакомб" Шумило, 2009.

*

Отзыв о нём о. Дмитрия (21.10.2007):

Позабавило исследование некоего А. Беглова, выполненное при поддержке Совета по грантам Президента Российской Федерации для поддержки молодых российских ученых - кандидатов наук (так значится в публикации). Исследование на тему: "Епархии и епископы Российской Церкви в 1927 году, или почему митрополит Сергий (Страгородский) стал перемещать епархиальных преосвященных?". Не правда ли, занятное название? И все это под рубрикой К 80-летию Декларации 1927 года, оказывается такая вот у нас юбилейная дата, которая такими вот статьями отмечается.

Открытия исследователя воистину сродни географическим. Оказывается, переводы преосвященных, которые стали массовыми после издания печальной "Декларации", были вызваны желанием митрополита Сергия побыстрее созвать Поместный Собор, дабы восстановить преемственность церковной власти. Но это его желание как-то совсем не угадывалось архиереями и священниками исповедниками не желавшими идти на поводу у богоборческой власти. Да, наш исследователь тут же оговаривается, что м. Сергий все же перемещал архиереев только туда, куда ему могла это позволить советская власть. Выводы, конечно, ошеломляют, к такому пониманию событий, что церковная власть может быть восстановлена вопреки каноническому устроению Церкви и не согласуясь ни коим образом с волей живого Первоиерарха, могли появиться только лишь спустя 80-лет после этих печальных событий. И то, только лишь при помощи того самого Совета по грантам.

*

Катакомбное наследство: в реальности и на самом деле

В последнее время оживились поиски "здоровой альтернативы Московскому Патриархату". Как правило, в качестве претендентов на эту роль выступают "катакомбники" и их возможные преемники. В публицистике 1990-х понятие "катакомбы" объединяет разнородные явления церковной истории ХХ века: 1) церковно-политическую оппозиционность руководству Московской Патриархии, прежде всего - местоблюстителю и патриарху Сергию (Страгородскому), издавшему в 1927 г. "декларацию о лояльности" советской власти; 2) нелегальность с точки зрения советского законодательства отдельных церковных групп; 3) последовательную "антисоветскую" настроенность членов таких групп. Эти явления скрепляет в единое целое эмоциональная оценка с положительными коннотациями: катакомбник - стойкий борец с режимом, крайний нонконформист.

Такое осмысление "катакомб", очевидно, восходит к зарубежным историкам и хронистам (а вслед за ними в 50-х, 70-х гг. - и к литературе церковного самиздата), которые при упоминании о "катакомбах" обращались, как правило, к примерам деятельности духовенства, оппозиционного митр. Сергию1. Сказывалась определенная заинтересованность авторов, принадлежавших к Русской Православной Церкви Заграницей. Мощное подполье в СССР, оппозиционное Московской Патриархии, по мысли деятелей Зарубежной церкви, доказывало нелегитимность легальной иерархии и тем самым оправдывало претензии РПЦЗ на имя единственной преемницы "тихоновской" церкви. С этой точки зрения "непоминающее" подполье рассматривалось как "филиал" Зарубежной церкви на родине.

Как филиал "контрреволюционного эмигрантского церковного центра" рассматривали в 20-30-е гг. церковное подполье и органы НКВД. Такой взгляд соответствовал тогдашней политике, направленной на уничтожение церковной жизни в России. Знаменательно, что обращения главы РПЦЗ митр. Антония (Храповицкого) к церковному подполью в СССР с призывами примкнуть к Карловацкому Синоду известны нам по материалам следственных дел2 и если не полностью инспирированы карательными органами, то, во всяком случае, появились как нельзя кстати для них, позволив чекистам сфабриковать не одно расстрельное дело. Впрочем, способствовала мифологизации "катакомб" и отечественная историография. Советские исследователи в рамках этого понятия описывали, как правило, сектантские группы, воспринимавшие советскую власть как власть антихриста3.

В таком виде понятие "катакомбы" дожило до "перестройки" и тут оказалось востребовано как средство легитимации церковных групп, "альтернативных" Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Одновременно с претендентами на роль единственных наследников возникла проблема "катакомбного наследства". Первой свои права на него заявила группа "митрополита" Иоанна (Береславского), известная как Богородичный центр. Недавно эта тема снова привлекла внимание в связи с выступлениями суздальской группы.

Иногда описанное понимание "катакомб" обосновывается тем, что оно стало самоназванием подпольных, антисоветских, оппозиционных Московской Патриархии групп. При этом упускается из виду, что оно было самоназванием и групп, не отвечавших данному определению. Так, протоиер. Глеб Каледа, будучи принципиальным сторонником линии митр. Сергия, в личном разговоре в начале 90-х гг. называл восемнадцать лет своего подпольного служения пребыванием в катакомбах. Он писал: "Храмы закрывались, но появлялись катакомбные церкви. Они были двух типов: одни не признавали местоблюстительства митрополита Сергия, а другие признавали, а сам митрополит Сергий одной рукой подписывал свои декларации, а другой рукой посвящал ставленников для подпольных храмов"4. Как видим, здесь слово "катакомбы" употребляется как технический термин - синоним понятия "подполье". В таком виде он лишен своей эмоциональной красочности, но, как увидим, больше согласуется с реальной жизнью церкви в советское время.

Оппозиционные и антисоветские церковные группы возникали в России, начиная с 1918 года. В российском черноземье уже в годы гражданской войны заявили о себе крестьянские движения, проникнутые "антисоветско-эсхатологической" идеологией5. Ряд исследователей связывает эти движения с деятельностью отрядов "Союза трудового крестьянства"6. В Москве в начале 20-х говорили о "даниловской оппозиции" патриарху Тихону, возглавляемой еп. Феодором (Поздеевским). В обоих случаях тогдашняя зыбкость нормативной базы не позволяет квалифицировать эти группы как легальные или нелегальные. 1927 год - год издания "декларации о лояльности" - принес Русской Церкви целую серию расколов. Но уход в оппозицию совсем не означал тогда непременный уход в подполье. Некоторые из оппозиционеров сохраняли легальный статус своих храмов до начала 40-х7.

Собственно, о подполье мы можем говорить только с 1929 г., когда в связи с изданием Постановления ВЦИК и СНК "О религиозных объединениях", требовавшем обязательной регистрации религиозного объединения или группы, мы можем уверенно говорить о незарегистрированной группе как о перешедшей на нелегальное положение. С этого момента отказ от регистрации становился сознательно избранной позицией8.

1929-1939 годы отмечены государственным курсом на физическое уничтожение церкви, на дискредитацию ее деятелей. Для церкви это был период сопротивления, и подполье оказалось одной из ключевых и наиболее естественных его форм. Главной целью было сохранение церковной жизни; как говорил один из современников: "Жизнь Церкви уходила в подполье <...> Не сама Церковь, но жизнь, деятельность ее"9. В "катакомбах" оказывались не только приходы, но и монастыри, учебные заведения, церковная благотворительность, - все те формы церковной жизни, которые наиболее жестко преследовало советское государство.

Отношение к подполью не следовало напрямую из церковно-политической ориентации церковных течений. "Иосифляне", последовательные противники руководства Московской Патриархии в лице митр. Сергия часто действовали в рамках зарегистрированных приходов, имели легальных епископов. Так, харьковского "иосифлянского" епископа Павла (Кратирова) "вызвали в ОГПУ, спросили об отношении к декларации митр. Сергия и разрешили делать выезды для служения в храмах, которые к нему присоединятся. Власти до определенных пределов пытались поощрять или не мешать любым формам расколов и разъединений, ослаблявших Русскую Церковь"10.

В свою очередь Московская Патриархия считала целесообразным существование "сергианского" подполья. В 1928-1935 гг. в Москве под покровительством настоятеля Высоко-Петровского монастыря еп. Варфоломея (Ремова), одного из помощников митр. Сергия, складывается и крепнет сеть подпольных монашеских общин, общая численность которых в начале 30-х достигла 170-200 человек11. В 1933-1936 гг. в Средней Азии возник подпольный монастырь архим. Гурия (Егорова), убежденного последователя митр. Сергия. На создание своего монастыря архим. Гурий получил благословение легального епархиального архиерея - митр. Арсения (Стадницкого)12. Духовные дети о. Гурия, так же как члены московских общин работали в государственных учреждениях, принося свой заработок в общую кассу киновии. Ученик архим. Гурия вспоминал: "Мы жили удивительной жизнью: с одной стороны, глубоко церковной, с другой - активно-гражданской. До сих пор я считаю такое соединение самым лучшим"13. Как видим, члену подпольной общины не обязательно было быть ярым антисоветчиком, гражданственность успешно сочеталась с катакомбной церковностью.

Так в двух измерениях: легальном и подпольном, - существовали все значительные церковные группы 20-30-х гг. вне зависимости от их церковно-политической позиции, за исключением обновленцев и григориан (действовали только легально) и таких сектантов-маргиналов, как федоровцы (действовали только в подполье).

1939 год можно считать условным рубежом в церковно-государственных отношениях14. Курс на полное уничтожение остается в прошлом; церковь становится одним из факторов государственной политики как внутри страны (патриотическая деятельность во время войны), так и в международных делах (обеспечение "прикрытия" "в период, когда США имели монополию на ядерное оружие"15), а власть идет на выполнение требований церковных деятелей: открываются храмы, монастыри, церковные учебные заведения. Оказывается возможным "торг" между государством и церковью об объеме его уступок. В этой ситуации подполье становится одним из факторов церковной политики.

Наличие в той или иной местности незарегистрированных религиозных групп (иногда вне зависимости от того, лояльны или нет были они к Московской Патриархии) использовалось ее епископатом при диалоге с властью в качестве важнейшего аргумента в пользу открытия там новых храмов. Этот аргумент был решающим и для советских чиновников. 5 августа 1948 г. председатель Совета по делам Русской Православной Церкви Г. Карпов писал К. Ворошилову: "В данный момент было бы неправильно отклонять все ходатайства верующих об открытии церквей, так как это приведет к тому, что будет расти нелегальное отправление религиозных обрядов и служб, которые совершаются больше всего разными темными и антисоветскими лицами"16. Часто именно тайные священники и монахи становились агитаторами среди местного населения за открытие храма17.

В 40-е годы подполье выступило и как кадровый резерв легальной церкви. На открытое служение выходили многие священники и епископы. В 1944 г. из подполья вышли насельники среднеазиатского монастыря архим. Гурия; сам он был назначен наместником Троице-Сергиевой лавры - первым после ее открытия.

Интересно, что Московская Патриархия пыталась легализовать и другие виды подпольной деятельности. В 1949 г. Синод обращался, правда неудачно, к Совету по делам Русской Православной Церкви с просьбой разрешить институт "разъездных священников", "что необходимо диктуется крайним развитием сектантства во многих Епархиях"18. При положительном ответе через этот институт получили бы признание властей нелегальные богослужения легальных священников.

Различной в эти годы была судьба групп, оппозиционных Московской Патриархии. Часть из них, например, последователи еп. Афанасия (Сахарова) и идеолога питерских "иосифлян" о. Василия Верюжского, воссоединились с патриархом Алексием I. "Упорствующие" окончательно перешли на нелегальное положение. Их идеология постепенно сближалась с идеологией "антисоветско-эсхатологических" движений. Эти группы более всего соответствовали определению "катакомб", приведенному в начале статьи. Однако не следует думать, что они представляли собой единую всесоюзную "катакомбную" сеть. В лучшем случае в каких-то регионах они имели почитаемого лидера, который обладал скорее духовным, чем административным авторитетом. Сведения о соборах "катакомбников", якобы регулярно собиравшихся в 30-80-е гг., исходят лишь из одного источника - трудов архиеп. Амвросия (Сиверса). Достоверность этих сведений вызывает у специалистов большие сомнения19. Известный историк оппозиционного подполья, биограф непримиримого критика Московской Патриархии еп. Варнавы (Беляева) П. Проценко называет "деяния" "катакомбных соборов" "чистой мифологией". О самих подпольных общинах "непоминающих" он говорит: "Это не была организация, и никто из них (из членов этих общин. - А.Б.) никогда не слышал о "катакомбных соборах" и не руководствовался их "канонами""20.

На рубеже 40-50-х годов церковная политика властей вновь претерпела изменения. Советский Союз теперь обладал ядерным оружием, а в партийном руководстве к власти рвались коммунистические догматики, для которых социализм не мог сосуществовать ни с какими "религиозными пережитками", а значит - и с прагматической политикой по отношению к церкви21. 50-80-е годы ознаменовались новым витком гонений - более изощренных, чем в 30-е. Церковь перешла к обороне; подполье перестало быть фактором церковной политики, но, как и в 30-е, осталось способом сохранения церковной жизни. Как и в прошлые годы, подполье, верное Московскому Патриархату, сохраняло связь с его легальными епископами и клириками и было реальной частью Патриаршей Церкви. В этот период по пути тайного священства шли люди, для которых семинария и регистрация в Совете по делам религий по тем или иным причинам были закрыты: ученые, члены подпольных религиозных кружков... Этот тип подполья просуществовал до начала 90-х. Последним, насколько нам известно, в октябре 1990 г. после явочной отмены патриархом Алексием II регистрации священнослужителей в Отделе по делам религий на открытое служение вышел упомянутый о. Глеб Каледа, тайно посвященный в сан в 1972 г. митр. Ярославским Иоанном (Вендландом)22.

Итак, пестрая картина церковной жизни ХХ века не укладывается в заранее установленную схему. В ушедшем столетии русские "катакомбы", "катакомбная церковь" - это не только явления оппозиционности Московской Патриархии, но и подпольные общины, весь советский период бывшие частью Патриаршей Церкви. Нужно или признать "катакомбное наследство" мифом, или допустить к его разделу Московскую Патриархию, которая (хотя и не заявляет претензий на его часть) имеет на него не меньшие права, чем отдельные подпольно-оппозиционные группы.

В заключение - одно замечание по поводу того, какой могла бы быть "катакомбная церковь", окажись она реальностью. Согласно сообщению зарубежной печати 1949 года, в 1937 году на одной из иркутских пересылок случайно состоялся мини-"собор" "катакомбников", участники которого провозгласили, что все оппозиционные группы "суть живые ветви Церкви Христа", и осудили тех, "кто считает себя самой Русской Церковью, а не ее ветвью" (т.е. последователей митр. Сергия)23. Трудно сказать, насколько это свидетельство подлинно. Но если считать его таковым, надо признать, что люди, считавшие себя православными, буквально повторили содержание одного из важнейших экклезиологических учений европейского протестантизма - так называемой "теории ветвей"24. Видимо, не случайно федоровцы (одна из старейших "катакомбных" "антисоветско-эсхатологических" групп) не держат в своих киотах икон Божией Матери. Как и у протестантов, у них нет потребности обращаться к Ней в молитвах. Так что ищущим в "катакомбах" "интеллигентное" (по сравнению с Московской Патриархией) православие, надо иметь в виду: в отличие от "интеллигентности" православия там может не оказаться.

Примечания:

1 Андреев И.М. Заметки о катакомбной церкви в СССР. Джорданвилль, 1947; Польский М., протопресвитер. Новые мученики российские: В 2 тт. Джорданвилль, Нью-Йорк, 1949–1957; Степанов (Русак) В. Свидетельство обви-нения. Церковь и государство в Советском Союзе: В 3 тт. Джорданвилль, Нью-Йорк, 1987–1988.

2 См., например, Шкаровский М.В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 31, 102, 160.

3 Клибанов А.И. Современное сектантство в Тамбовской области (По материалам экспедиции Института истории АН СССР в 1959 г.) // Вопросы истории религии и атеизма. 1960. Т. 8; Митрохин Л.Н. Реакционная идеология “истинно православной церкви” на Тамбовщине // Вопросы истории религии и атеизма. 1961. Т. 9. С. 144–162; Демьянов А.И. Истинно-православное христианство. Воронеж, 1977.

4 Протоиерей Глеб Каледа. Очерки жизни православного народа в годы гонений. (Воспоминания и размышления) // Альфа и Омега. 1995. №3(6). С. 139–140.

5 Журавский А.В. Светская и церковная историография о взаимоотношениях правой оппозиции и митрополита Сергия (Страгородского) // Нестор. Ежеквартальный журнал истории и культуры России и Восточной Европы. 2000. №1. Православная Церковь в России и СССР. Источники, исследования, библиография / Ред. номера С.Л. Фирсов. С. 350.

6 См. Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М., 1999. С. 242–243.

7 Там же. С. 233–234.

8 Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917–1941. Документы и фотоматериалы. М., 1996. С. 250–261.

9 Китер Н. Православная Церковь в СССР в 1930-е годы // Церковно-исторический вестник. 1998. №1. С. 58.

10 Шкаровский М.В. Иосифлянство... С. 100.

11 Беглов А. Архиепископ Варфоломей (Ремов): Argumentum advocati Dei // Церковь в истории России. Вып. 5. М., 2001.

12 Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999. С. 107–112, 120–126.

13 Там же. С. 117–118.

14 Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 96–102.

15 Васильева О.Ю. Русская Православная Церковь в политике Советского государства в 1943–1948 гг. М., 1999. С. 207.

16 РГАСПИ (Российский Государственный Архив социально-политической истории). Ф. 17. Оп. 132. Д. 6. Л. 94.

17 См., например, РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 181. Л. 10–11.

18 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 111. Л. 148.

19 Журавский А.В. Светская и церковная историография... С. 348.

20 Проценко Павел. Миф об “истинной церкви”. Кому нужна легенда о мощном “катакомбном” движении советских времен? // НГ-религии. №2(25). 27 января 1999. С. 6.

21 Чумаченко Т.А. Государство, православная церковь, верующие. 1941–1961 гг. М., 1999. С. 115–118.

22 Гарькавый И. Страница жизни Церкви // Альфа и Омега. 1995. №1(4). С. 114–125; Профессор, протоиерей Глеб Каледа. Полнота жизни во Христе. Проповеди. М., 1996. С. 194–195.

23 Цит. по: Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М., 1995. С. 318.

24 Ср.: "Православию чужда так называемая "теория ветвей", согласно которой все существующие христианские деноминации являются ветвями одного дерева". – Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М.–Клин, 1996. С. 136.

Перепечатано с сайта religion.russ.ru

 

 

Ко входу в Библиотеку Якова Кротова