Церковь в тоталитарном и криптототалитарном обществе ХХ в.
Компромисс церковных властей с тоталитарной властью возможен благодаря тоталитарным
тенденциям в истории той или иной Церкви. Компромисс Тихона (Белавина) и Сергия
(Страгородского) с большевистским режимом, компромисс папства с Муссолини и Гитлером
основывались на близости их иерархий ценностей: порядок важнее свободы, победа
важнее общения, дисциплина важнее творчества.
Качественная близость представлений о лидерстве так же очевидна, как количественное
различие и, главное, различие возможностей. Патриаршество и патриархов православные
России часто воспевали в том же духе, в котором воспевали Ленина, Сталина, вообще
всякого наличного вождя. Однако, церковный лидер был несравненно менее ограничен
в возможностях расправы с непослушными (хотя имеющимися возможностями не пренебрегали,
во всяком случае, начиная с 1927 года).
Компромисс с диктатурами оправдывался обычно стремлением оберечь церковную
организацию от уничтожения. История не дает примеррв реального уничтожения непокорной
религиозной организации каким-либо диктатором. В отличие от политических и общественных
организаций, природа которых несовместима с продолжительным подпольным статусом,
религиозные организации выполняют свои функции и в "катакомбах". Тоталитарные
режимы России, Мексики, Албании, Китая в XX веке не смогли ликвидировать ни одну
неугодную им религиозную организацию. Религиозная жизнь слишком дисперсна, социальная
активность для нее не является конституирующей.
Компромисс с диктатурой не только выявляет тоталитарные тенденции, но и развивает
их. Во всяком случае, это вероятно для организаций, целиком находящихся на территории
диктатуры. Хотя высшее руководство Римо-Католической Церкви находилось на территории
фашистской Италии, большинство ее членов и лидеров были вне досягаемости диктатуры.
Аналогичным было положение католиков в Китае. Диктатура по природе своей склонна
рассматривать такое положение Церкви как вызов и подрыв своего диктата.
Московская Патриархия оказалась в противоположном положении. Возможно, поэтому
она стала перенимать черты режима. Это не была невольная мимикрия. "Большевизация"
или "советизация" была развитием свойств, еще и ранее свойственных церковному
аппарату, но сдерживавшихся тем, что церковный аппарат не правил Церковью без
оглядки на церковную общественность. При советской власти "общественность"
была ликвидирована, и это привела к нравственной деформации как в светской, так
и в религиозной жизни.
Деформация заключалась, прежде всего, в том, что на первое место в иерархии
ценностей вышло организационное единство. Вера в прогресс, как она сформировалась
в XVI-XVIII вв., видела в единстве не цель, но достаточно важное средство достижения
цели - общего блага всех людей, гармонического существования человечества. Там,
где политические режимы слишком жестко регламентировали политическую деятельность,
единство превращалось, кроме того, в главное орудие борьбы. Компромиссы теряют
смысл, если объединившись, политики все равно ничего не добьются от правительства.
Тогда, как это было с Лениным, партия уходит от легальной деятельности к вооруженной
борьбе, предпочитая отмежевываться от потенциальных противников.
Для загнанных в подполье людей страшным грехом становится "фракционность",
"раскольническая деятельность". Их идеалом становится не "единомыслие"
(мыслить можно как угодно), а единство организационное. Ради сохранения этого
единства можно пойти на любое этическое извращение. Психология такого "ленинизма"
была детально разработана в романе Артура Кестлера "Слепящая тьма",
пытающегося объяснить, как "старые большевики" на процессах 1930-х гг.
искренне заявляли о своей измене большевизму, лишь бы сохранить единство партийных
рядов.
При Сталине и Хрущеве идея "организационного единства" в основном
исповедовалась руководством Московской Патриархии (и других религиозных конфессий).
Это поощрялось правительством, которое из сугубо канцелярских соображений предпочитало
иметь дело с как можно меньшим числом конфессий, добиваясь слияния, к примеру,
всех протестантов в одну организацию.
Конечно, и до 1917 г. идея единства была близка церковной канцелярии. Однако,
дореволюционные православные публицисты никогда не делали из единства идола, скорее,
напротив: имперская толерантность включала в себя смирение перед разнообразием
организационных форм. Поэтому, при сохранении жестких законов против "раскольников",
в быту церковных людей стало считаться хорошим тоном говорить не о раскольниках,
а о "старообрядцах". Развивалась традиция протоэкуменизма св. Филарета
(Дроздова), считавшего необходимым с кротостью относиться к таинственному несовпадению
границ видимой и невидимой Церкви.
"Декларация митрополита Сергия" не столько на словах (интерпретировать
ее можно было как угодно), сколько на деле ознаменовала принципиальный переворот.
Инвективы в адрес "раскольников" стали главным аргументом синода Страгородского.
На практике, впрочем, церковные канцеляристы умели идти на уступки, идя на компромиссы
не только с "идейно близкими" "правыми раскольниками", "катакомбниками",
но и с "обновленческим расколом" (после ликвидации обновленчества, большинство
его лидеров были приняты в Московскую Патриархию на руководящие должности).
Церковные массы (очень немногочисленные) в 1950-1980-е годы сохраняли толерантность
к организационному разнобою. Некоторые епископы Московской Патриархии ставили
"катакомбных" священников. Полемики с теми, кто переходил к "карловчанам"
или "катакомбникам" не велось ни на официальном, ни на неофициальном
уровнях.
Положение резко изменилось со сменой советского режима на криптосоветский (он
предпочитает называться "постсоветским", что, однако, искажает сущность
происшедших изменений). Антифракционная риторика церковных лидеров меньше не стала,
она даже перешла к некоторым практическим мерам ("отлучение" Денисенко
и Якунина, совершенное с характерной советской небрежностью к правовой стороне
дела, что обесценило этот акт канонически; нравственно же он был порочен изначально).
Новым явлением стало появление среди церковных "низов" полемики с "раскольниками".
Диапазон этой полемики был велик, доходя до гласного обличения входящих в юрисдикции
Московской Патриархии священников Кочеткова, Гармаева и др. в "тоталитарном
сектантстве". Большинство полемистов, однако, сосредоточивались на обличениях
"карловчан" и "катакомбников". Лексика использовалась при
этом характерно советская, что и понятно, учитывая культурный контекст, в котором
полемисты формировались.
Экстравагантной особенностью антираскольнического мифа криптосоветской эпохи
стала нравственная глухота: гомосексуалист-архиерей или пьяница-монархист, сохраняющие
"единство", воспринимаются как фигуры более "правильные",
нежели "ушедшие в раскол" люди, даже если они от этих грехов свободны.
Конечно, большинство полемистов все-таки во вполне архаичной манере творили миф
о случайности грехов в "своей" конфессии и о закономерности и распространенности
грехов в конфессии "чужой". Тем не менее, решительное согласие ставить
организационное единство выше любых этических норм, выдает большевистское происхождение
страха перед расколом.
Уникальной особенностью криптосоветского православия стала большевизация "либералов".
Либерализм был сведен к набору идей (экуменизм, желательность реформы богослужения,
оправдание культурного творчества). Из либерализма, однако, была жестко изъята
политическая составляющая - и как участие в политической жизни страны, и как .
Православные "либералы", в отличие от светских, принципиально аполитичны
или даже даже активно, хотя и несколько фальшиво, восхваляют наличный кремлевский
курс. Кроме того, "православные либералы" отверли либеральный принцип
общения с окружающими, толерантность к тем, кто не подчиняется или, тем более,
вышел из подчинения Московской патриархии.
Непосредственным результатом стало нарастание сектантского сознания среди тех,
кто формально декларировал открытость и толерантность, а, следовательно, появление
в церковной среде двоемыслия и шизофрении, которых не было даже в худшие, сталинистские
годы советского режима. Тогда граница пролегала между церковным статусом человека
и его светским статусом, с 1990 г. образовалась и стала доминировать конфликтная
зона между самоопределением человека как любящего свободу христианина и его же
поведением как чиновника в церковной канцелярии, получающего за свою лояльность
не деньги, но чувство трансцендентного комфорта - уверенность, что воздержание
от "раскольнической деятельности" есть непременное условие духовного
здоровья, сиречь спасения.
Далее: Индивидуалистический фанатизм интеллектуалов
Ловушка лояльности
Олег Чекрыгин,
бывший в Обнинске священником, доносом убравший своего предшественника
по-настоятельству, отправленный за штат из-за того, что он сбил насмерть человека, обличает свое же бывшее руководство в корыстолюбии, властолюбии
и торговле табаком. Чекрыгин терзает о. Александра Борисова: как он относится
к обвинениям иерархов в торговле табаком? Борисов: "Как я могу знать,
правда это или нет? ... Я решил отказаться от публичности ради того, чтобы сохранить
свою общину и возможность христианской проповеди в той мере, в какой это удается.
Это для меня является самым главным делом моей жизни, а другим я не судья"
(Чекрыгин О. Божий промысел. - Новая газета, 9 февр. 2004)..
Московская мэрия выделяет деньги на строительстве при Космодемьянской церкви,
где Борисов настоятелем, дома причта и колокольни (новости московского телеканала).
Священник, проповедующий общине, самой проповедью своею немножечко оправдан
в том, чем он ради проповеди жертвует. Он делает свою работу. Но это не означает,
что оправданы те слушатели его проповеди, которые остаются бесплодны. А на одного
аполитичного священника приходится множество аполитичных прихожан, и что простительно
ему, непростительно им. Он активен, где надо быть активным, и пассивен, где не
надо быть активным, они же - наоборот. Вообще в церковной жизни частенько на одного
рукоположенного священника приходится множество прихожан с психологией папы римского.
|
