В своей первой статье о М. Г.1 я старался не выходить за пределы тех суждений, которые, в большей или меньшей степени, могут почитаться прочным достоянием науки. Потому и в вопросе о построении М. Г., наметив несколько возможностей его решения, я не стал вдаваться в подробности, а выразил надежду возвратиться к нему в специальной работе, посвященной формальному анализу Молитвы. Такою попыткою и является настоящая, вторая, статья.

Говоря о разных возможностях логического деления Μ. Г.2, я начал, само собою разумеется, с ее общепринятого деления на две основные части; не ограничившись им, старался показать, что М. Г. в целом допускает понимание, как раскрытие ее первого прошения: «да святится Имя Твое», но поставил читателя перед возможностью и третьего понимания, отправляющегося от центрального места четвертого прошения: «о хлебе», и от того логического ударения, которое в этом четвертом прошении лежит на заключающем его наречии σήμερον (сегодня). Хотя это понимание и привело меня к евхаристическому толкованию M. Г.3, я в своей первой статье не нашел своевременным идти дальше этих, довольно общих еще, наблюдений. Их дальнейшее развитие и оценка вытекающих из них следствий и есть та задача, которая стоит передо мною сегодня. В некоторой мере в первой статье были преднамечены и эти следствия, поскольку я уже говорил о соотносительности прошений первого и седьмого и защищал место славословия, как изначальной части Молитвы, в его соотносительности призыванию4. Но только формальный анализ М. Г. может подвести под эти заключения прочное основание.

Формальный анализ должен отправляться от данных критики текста. При этом мы уже не вправе ограничиться, как в первой статье, защитою, в ст. 12 аориста ἀφήκαμεν (простили), против настоящего ἀφίεμεν (прощаем), с которого сделаны привычные нам русский и славянский переводы, но должны взвесить и другие разночтения. Такова, например, в ст. 13в параллельная форма τῆς πονηρίας (зла), представленная, однако, настолько слабо, что не может конкурировать с привычным τοῦ πονηροῦ, которое мы истолковали в первой статье в смысле личного носителя зла5. Особого замечания требует и дважды повторяющийся союз ὡς (как, в слав.: яко – яко же). В ст. 10 он отсутствует в кодексе D и в некоторых рукописях древнего латинского перевода. В ст. 12 он заменен в одном из древних списков союзом καθά. Но и в том и в другом случае перевес объективных данных остается на стороне привычного чтения ὡς, и мы не имеем основания придавать этим разночтениям преувеличенного значения. Сказанное дает нам право утверждать, что данные критики текста позволяют нам взять за исходную точку нашего формального анализа М. Г. ту ее форму, в какой она закреплена в наших критических изданиях, с тою единственною, может быть, оговоркою, что и обычное в этих изданиях исключение славословия не может почитаться объективно непреложным.

Тот тезис, доказательству которого будет посвящена настоящая статья, заключается в том, что в этой форме текста семь прошений M. Г. располагаются в двух параллельных рядах в порядке сначала нисходящем, а затем восходящем, так, что первому прошению соответствует седьмое, второму – шестое, третьему – пятое, и без параллели остается четвертое прошение, представляющее собою, в своей единственности, ту точку, в которой эти два ряда сходятся, или, лучше, то звено, которым они связаны. Здесь представляется уместным напомнить то, что было сказано в первой статье о критерии чисто арифметическом и о законе композиции, который устанавливает связь прошения четвертого, как с тремя первыми, так и с тремя последними6. Но эти наблюдения могут быть дополнены и другими. Будучи вынуждены принять ту форму М. Г. с двукратно повторенным союзом ὡς, о которой только что была речь, мы убеждаемся в строгом формальном параллелизме прошений третьего и пятого, которому, как мы скоро убедимся, отвечает и параллелизм содержания. Эти два прошения – и только они – представляют собою сложные предложения, в каждом из которых главное имеет при себе придаточное, вводимое союзом ὡς. Эти наблюдения склоняют нас к догадке, что такой же параллелизм должен наблюдаться и между прошениями вторым и пятым и прошениями первым и седьмым. О последнем случае речь была выше. Больше того: принимая построение M. Г. в виде двух параллельных рядов, мы получаем подтверждение и высказанному нами убеждению, что славословие было изначальною частью М. Г. и соответствовало в ней призыванию.

Бывают простые наблюдения, которые, однако, по необъяснимой причине, долго ускользают от нашего внимания. Но и обратно: стоит их сделать, как они уже неизгладимо запечатлеваются в нашем сознании. Смею думать, что к этим наблюдениям относится и предлагаемое логическое деление M. Г. на два параллельных ряда. Когда оно мне открылось, я начал рыться в экзегетической литературе разных эпох и разных христианских исповеданий и, к своему великому удивлению, не нашел этого деления ни у одного толкователя, древнего или нового. Из дальнейшего будет ясно, что в нашу эпоху его отдельные элементы носятся в воздухе, но ни у одного исследователя оно не проведено до·конца7.

Не сумев найти предшественников, я пошел другим путем. Глубоко убежденный в объективности того, что мне открылось, я стал искать аналогий в священной письменности и скоро установил, что предлагаемое мною деление M. Г. подходит под вполне определенную литературную форму, которая была предметом специального исследования историков Библейской литературы в XVIII и XIX веке, и, странным образом, почти совершенно перестала интересовать их в нашу эпоху расцвета формально-исторической школы. Единственное исключение представляет новая работа Лунда8, который и повесил на этой литературной форме вывеску старой риторики: «хиазм». Название это не единственное. Предшественники Лунда в XVIII и XIX веке предпочитали иногда другие. Так, знаменитый Бенгель и его ученики9, хотя и употребляли термин chiasmus, но применяли его к параллелизму не только обратному (chiasmus inversus или retrogradus), но и прямому (chiasmus directus), а Джебб10, сосредоточив свое внимание на том, что он называл introverted parallelism, из многих известных ему названий (ὑστέρησις, chiasmus, synchysis) выбрал epanodos, как название, по его наблюдениям, наиболее употребительное. В недавнее время Бассетт11 посвятил свое внимание исследованию этой же литературной формы в Гомеровских поэмах и, отказавшись от употребления старого термина chiasmus, как имеющего, по его мнению, узко-риторическое приложение, заменил его Цицероновским выражением, которое и поставил в кавычках в заглавии своей статьи. Но дело не в названии, а в определенном факте в истории литературных форм. Сам я, для краткости, буду употреблять в дальнейшем термин «хиазм» безотносительно к вопросу о его происхождении.

Ясную характеристику этой литературной формы (которой в терминологии Бенгеля отвечает название chiasmus inversus или retrogradus) дает в своей старой книге Джебб: «бывают станцы, построенные таким образом, что, каково бы ни было число строк, первая строка будет параллельной с последнею, вторая – с предпоследнею, и так – на протяжении всего отрывка (and so throughout), в порядке, который обращен вовнутрь, или, если воспользоваться военным выражением, от флангов к центру»12. Характеристика эта приложима в полной мере и к тому, что Лунд обозначает термином «хиазм»13.

Названные мною исследователи дают много примеров из Нового Завета, которые показывают с достаточною наглядностью, в чем состоит эта литературная форма. Начнем с простейших.

1) Мк. II, 27. Суббота

для человека,

а не человек

для субботы.

В двух двучленах, на которые распадается этот стих, первый член первого двучлена совпадает со вторым членом второго двучлена, и второй член первого двучлена – с первым членом второго двучлена. Мысль идет от субботы к человеку и возвращается от человека к субботе.

Два примера из Книги Деяний:

2) Деян. XX, 21 (по тексту древних рукописей):

возвещая иудеям

и еллинам

покаяние пред Богом

и веру в Господа нашего Иисуса.

Соотношение четырех членов то же, что и в первом случае: Иудеи (первый член) нуждались только в обращении ко Христу (последний член, тогда как Еллины (второй член) должны были быть приведены к Богу (третий член).

3) Деян. IV, 27:

...собрались… на... Иисуса...

Ирод

и Понтий Пилат

с язычниками

и народом Израильским.

Понтий Пилат был тоже язычник (два средних члена). С другой стороны, указание на Ирода отвечает упоминанию народа Израильского (крайние члены).

4) Ин. XIV, 1:

...веруйте

в Бога,

и в Меня

веруйте.

Предмет веры составляет содержание двух средних членов. Призыв к вере, звучащий в первом члене, возвращается в последнем и тем сосредоточивает на себе ударение.

5) Евр. X, 38–39:

Праведный верою жив будет,

А, если поколеблется, не благоволит к нему душа моя.

Мы же не из колеблющихся на погибель,

Но (стоим) в вере ко спасению души.

Понятие колебания – в двух средних членах, понятие веры в первом и последнем. Характерно, что ст. 39 (члены третий и четвертый) есть размышление составителя послания по поводу пророческого текста, составляющего содержание ст. 38 (члены первый и второй). Это размышление облечено в такую форму, которою оттеняется значение веры.

6) Римл. XI, 22: Посмотри на благость

и строгость Божию,

строгость к отпадшим,

а благость к тебе...

Последнее слово остается за благостию Божиею (четвертый член, совпадающей с первым). Мысль о строгости Божией (члены второй и третий) не имеет на себе ударения. Подобное же хиастическое построение, выражающее, в существенном, те же мысли, мы имеем в 2Кор. II, 15–16.

7) Филим. 5:

...слыша о твоей любви

и вере, которую имеешь

к Господу Иисусу

и ко всем святым...

При внимательном чтении этого стиха, он вызывает недоумение. Что может значить вера ко всем святым, т.е., в общеупотребительной терминологии Нового Завета, к членам христианской общины, к которой принадлежал и Филимон? В некоторых старинных рукописях слова «любви» и «вере» переставлены14, и трудность устраняется. Но объективные данные этой перестановки не оправдывают. Единственный выход дает понимание стиха в смысле хиазма. Вера (член второй) сосредоточена на лице Христовом (член третий), а любовь Филимона (член первый) обращена ко всем святым (член четвертый). Ударение на любви вполне отвечает основной теме послания к Филимону. Построение Филим. 5 было отмечено в экзегетической науке. Джебб вычитывает в нашем стихе мысль о вере, как основании христианской любви15, иначе говоря, делает из формального анализа богословские выводы.

К этим примерам, большая часть которых приводится и раннейшими исследователями, могли бы быть прибавлены и многие другие. Я этого не буду делать, чтобы не перегружать своей статьи. Сказанное достаточно иллюстрирует сущность хиазма, как литературной формы. Мне хотелось бы только отметить, что в Новом Завете хиастическое построение наблюдается не только в отдельных фразах, но и в более значительных отрывках. Я разумею два параллельных ряда мысли, из которых второй проходит в порядке восходящем те же этапы, которые были пройдены в первом в порядке нисходящем. Сюда относятся некоторые евангельские притчи. Достойно внимания, например, что в притче о царе, который захотел сосчитаться со своими рабами (Мф. XVIII, 23–35), достаточно ясно проведено то же четверочленное деление, которое мы наблюдали в разобранных нами отрывках. Первый член: царь и тот, кто ему должен 10.000·талантов. Второй член: расправа царева должника с тем, кто должен этому последнему 100 динариев. Третий член: осведомление царя о расправе. Четвертый член: суд царя над немилосердым заимодавцем. Возвращение к исходной точке оттеняет основное ударение, которое и подчеркивается в ст. 35. Еще яснее построение притчи о плевелах (Mф. 13:24–30). Сначала идет речь о посеве пшеницы, затем о появлении плевел. В жатве наблюдается обратный порядок: сперва (ст. 30: πρῶτον) выбираются плевелы, и только после этого собирается пшеница. Общий принцип, формулированный в притче о виноградных рабочих (Мф. XX, 1–16): позови работников и отдай им плату, начав с последних до первых (ст. 8), имеет, конечно, существенное значение и в развитии приточного образа, но он не может быть оставлен без внимания и в настоящей связи. Он предполагает тоже наличность двух параллельных рядов, одного нисходящего, а другого восходящего, и притом таких, что в каждом из них насчитывалось бы не по два, а по пяти членов (ср. стт. 1, 3, 5, 6). Последнее заслуживает особого внимания потому, что в богатом ветхозаветном материале, который был подвергнут детальному анализу вышеназванными учеными, многочленный хиастический параллелизм представлен повторными и очень характерными примерами (ср., хотя бы, Притч. 23:15–16; Пс. 84:57, 134:15–18 и Пс. 90 целиком). Это сопоставление приводит нас к вопросу о влиянии Ветхого Завета, осознанном или неосознанном, на составителей новозаветных книг и на Самого Иисуса. К этому вопросу мы должны будем вернуться в дальнейшем.

Настоящий параграф мне представлялось бы уместным закончить следующими дополнительными наблюдениями. Во всех разобранных нами примерах число членов в параллельных хиастических рядах было неизменно четным. Обычным типом, с которым мы имели дело, было построение четырехчленное. Намек на многочленное построение мы уловили в притче Мф.20:1–16 и могли подкрепить его ссылкою на Ветхий Завет. Но и эти примеры – не только в Новом, но и в Ветхом Завете – ставят нас перед четным числом членов. Но Лунд16 обращает наше внимание на то, что в целом ряде примеров хиастическое построение в Ветхом Завете имеет нечетное число членов. Ряд членов по нисходящей линии связан с рядом членов по восходящей линии, или, если угодно, отделен от него одною строкою, не имеющею параллели и получающею значения центра системы17. Под этот тип могут быть подведены и некоторые новозаветные тексты, представляющие собою пример пятичленного хиазма:

Кол. III, 3–4:

...жизнь ваша

сокрыта со Христом

в Боге.

Когда Христос явится,

жизнь ваша...

В предложенной графической схеме, соотношение членов выступает достаточно ясно. Члены первый и последний: жизнь. Члены второй и предпоследний: Христос. Член третий и единственный без параллели: Бог. Он и представляет собою центр системы. Но текст вырван из контекста, даже синтаксического, и потому его анализ может представляться не бесспорным. Убедительнее другой пример: Мф. XI, 17:

Не вливают вина молодого в мехи ветхие,

а иначе прорываются мехи,

и вино вытекает,

и мехи пропадают;

Но вино молодое вливают в мехи новые.

В этом примере наличность пяти членов и их взаимоотношение не вызывает недоумения. При этом из анализа вытекает ударение на вине. Являясь центром системы (член третий), он ее вводит в первом члене и заключает в пятом18.

Приведенный материал ставит нас перед вопросом о происхождении хиазма и дает основание для выводов общего характера.

По вопросу о происхождении хиазма нельзя не согласиться с Лундом19, что в истории литературных форм он представляет собою явление общечеловеческое. Лунд считает хиазм примитивною формою выражения и выводит его из естественной потребности в повторном перечислении сказанного в обратном порядке членов ради проверки и самонаблюдения. В этой элементарной форме хиазм не представляет собою ни искусства, ни литературы, а всего лишь «бессознательную работу ума» (inconscious working of the mind). Свою мысль Лунд иллюстрирует детскою песнью с нагромождением бессмысленных звукосочетаний, построенных по хиастичсскому принципу и доставляющих детям особое наслаждение20. Значение художественного приема хиазм получает у Гомера. Бассетт, в указанной выше статье, приводит соответствующие примеры. Из них наибольшего внимания заслуживает следующий: явившейся ему матери Одиссей задает семь вопросов, и на эти вопросы она отвечает ему в обратном порядке21. Бассетт отмечает, что этим же приемом (deuteron proteron, как он его называет в тексте своей статьи) часто пользовался Платон. Допуская прямое влияние Гомера, Бассет на нем не настаивает, он готов видеть в deuteron proteron не более, как «естественную черту, свойственную всякой поэзии и поэтической прозе» вообще22.

Но вот что требует нашего внимания. За пределами Библии Лунд знает, вообще говоря, только четырехчленный хиазм. Характерный пример многочленного хиазма он нашел у одного лишь бл. Августина (Enarr. in Psalmos, XXÏ шесть членов)23. При этом может оказаться, что и это исключение на самом деле не является таковым: вполне допустимо, что на стиль отца Церкви – особенно в его толковании на Писание – оказали влияние те же ветхозаветные образцы. Свою мысль Лунд высказывает в общей форме. Наблюдая хиазм на всем протяжении Ветхого Завета, не исключая и его законоположительных книг, он готов утверждать, что в Ветхом Завете «хиазм, как литературная форма, столь же характерен для прозы, как и для поэзии». Он считает его «заложенным в самом основании еврейской мысли»24 и не сомневается в том, что и хиастическое построение в Новом Завете, в частности в посланиях ап. Павла, уходит своими корнями в Ветхий Завет25. Защищая еврейский характер хиазма, как литературной формы, Лунд повторяет мысли своих предшественников. Не случайно, что и Бенгель26 и Джебб27 настаивают на том, что в пределах Нового Завета хиастическое построение встречается по преимуществу в послании к Евреям, всесторонне объясняя его план и учение. В настоящей связи это суждение интересно не столько по содержанию, сколько по тем предпосылкам, от которых оно отправляется: в сознании обоих исследователей, Евр. обращено к иудейским читателям, почему и пользуется его составитель теми литературными формами, которые им привычны.

В своих окончательных выводах Лунд готов идти очень далеко. Он склонен думать, что хиазм, как литературная форма восходит, даже в Гомеровских поэмах, к семитическим истокам. Он допускает в древнейшую эпоху влияние семитической культуры в Ионии и высказывает догадку о хиастическом построении и некоторых из древнейших Вавилонских текстов28. В пределах Библии хиазм представляется ему тем ключом, который может открыть нам некоторые особенности построения Пятокнижия лучше, чем выдвигаемые в науке гипотезы о перемещениях и редакционной переработке29. Он думает, что возведение хиазма ко второму тысячелетию до P. X. может заставить современную науку отказаться и от поздней датировки многих еврейских псалмов30. Все эти суждения требуют, конечно, проверки. Непреложным в них представляется то, что для объяснения хиазма в Новом Завете мы должны отправляться от Ветхого Завета, и что в Ветхом Завете он наблюдается, начиная с древнейших его частей. В наших целях формально-исторического анализа М. Г. эти выводы представляют несомненный интерес.

Не меньше преувеличения и в тех законах хиастического построения, которые Лунд пытается формулировать, отправляясь от изученных им текстов31. А потому не всегда убедительно и вскрытое на основании этих законов хиастических систем в тексте новозаветных книг. У читателя часто остается впечатление, что те новозаветные отрывки, не только большие, но и малые, в которых Лунд старается показать схему хиазма, разработанную иногда до мельчайших частностей, далеко не всегда и, во всяком случае, нелегко укладываются в прокрустово ложе навязываемой им теории. Это касается и М. Г. Лунд толкует ее, как часть большого целого (Мф. IV, 25-VIII, 1), построенного по схеме хиазма32, особо прилагая эту схему и к самой Молитве. Графическое воспроизведение схемы33, как будто, выражает понимание M. Г., близкое к тому, которое было предложено мною в § 1. Заслуживает, однако, внимания, что в схеме Лунда М. Г. оказывается осложненною стт. 14 и 16, к Молитве не принадлежащими, и в толковании схемы особенности хиастического построения M. Г. остаются почти не отмеченными34. Мы не должны забывать, что их проглядели и его предшественники. И, тем не менее, общие выводы Лунда о законах хиазма в Новом Завете не могут быть оставлены без внимания. Воздерживаясь от его преувеличений, мы можем извлечь из них здоровое ядро, которое, в большей или меньшей степени, прощупывали и его ученые предки.

Бенгель сравнивал в свое время то, что он называл χιασμὸς retrogradus, с «двойною лестницею со ступенями отрицательными и утвердительными»35. Заключенная в этом сравнении важная мысль состоит в том, что в соответствующих звеньях двух параллельных рядов речь идет об одном и том же, с тою только особенностью, что в одном случае мысль автора раскрывается положительно, а в другом отрицательно. В наше время этот же образ двойной лестницы мы встречаем у Лунда36. Он прямо противополагает простой лестнице (κλῖμαξ ladder) древних греков двойную лестницу (two ladders) народов семитической расы. Ударение в этом сравнении – на наличности двух встречных рядов мысли. Это – первая особенность хиастического построения, тот существенный признак, которым оно отличается от других близких к нему литературных форм.

Второй закон хиастического построения был намечен Джеббом. Он писал: «искусный ритор советует нам приберегать к концу тот член предложения, на котором лежит ударение»37. Но, по наблюдениям того же Джебба, в хиазме последний член совпадает с первым. Иначе говоря, в хиастической схеме ударение лежит на двух крайних членах: первом и последнем.

Для иллюстрации этой мысли мы можем возвратиться к приведенным уже примерам хиастического построения в Новом Завете. Я отметил ударение на вере в схемах Ин. XIV, 1 (пример 4) и Евр. X, 38–39 (пример 5), на благости Божией в схемах Римл. XI, 22 и 2Кор. II, 15–16 (пример 6) и на любви в схеме Филим. 5 (пример 7). В анализе этой последней было показано, что схема хиазма допускает богословские выводы. Как я только что напомнил, в схеме Ин. XIV, 1 ударение лежит на вере. Но предмет веры есть Бог (член второй) и Христос (член третий). Сопоставление Бога и Христа, как предметов веры, подводит нас вплотную к тайне Отечески-Сыновнего отношения в недрах Св. Троицы, составляющей существенное содержание Иоанновского богословия.

К этим примерам мне представлялось бы целесообразным присовокупить три других:

Гал. I, 1 (русский перевод исправлен по греческому подлиннику: Павел апостол

не от человеков

и не чрез человека,

но чрез Иисуса Христа

и Бога Отца.

Хиастическое построение этого отрывка не вызывает сомнения. Сочетание утверждения и отрицания, которое Бенгель считает характерным для хиазма, выступает в нем с полною ясностью. Предлог ἀπό (от) в первом члене относится к источнику апостольского служения Павла. Павел нарочито отрицает его человеческое происхождение (ср. еще Гал. I, 12). Предлог δία с родительным падежом (чрез) в членах втором и третьем относится к посредству. Отрицая посредство человеческое, Павел знает только одного посредника: Иисуса Христа. Четвертый член не имеет предлога. Ближайший предлог δία, от которого мог бы зависеть родительный падеж «Бога Отца», выражает посредство. Но что могло бы значить посредство Бога Отца? Между кем и кем? Ученые толкователи постоянно останавливаются на этой трудности и решают ее по-разному. Но понимание отрывка, как схемы хиазма, не оставляет места для недоумения. Подразумевающийся предлог восполняется из первого члена. Это предлог ἀπό выражающий происхождение. Павел с исключительною силой настаивает на божественном происхождении своего служения (ср. еще Гал. I, 12, 15 слл.). Но, противополагая человеческому посредству посредство Иисуса Христа, апостол исповедует свою веру и в Его божественное достоинство.

Два другие примера заимствую у Джебба и привожу его толкование:

Мф. VI, 24:

Никто не может служить двум господам:

ибо или одного будет ненавидеть,

а другого любить;

или одному будет усердствовать,

а о другом нерадеть.

Не можете служить Богу и мамоне.

С первого взгляда, этот стих представляет собой шестичленную хиастическую схему, но с выделением членов первого и шестого, которые содержат суждение, получающее обоснование в членах со второго по пятый, мы находим в этих последних обычную четырехчленную схему, в которой любовь сопоставляется с усердием, а ненависть с нерадением, с тою, однако, особенностью, что ударение лежит на ненависти и нерадении (крайние члены). В таком понимании наш стих получает значение не столько призыва к любви, сколько грозного предостережения. Это отвечает и его месту в евангельском контексте38.

Мф. 10:16:

Вот, я посылаю вас, как овец

среди волков:

итак, будьте, мудры, как змии,

и просты, как голуби.

В предложенной графической схеме, которая выражает понимание Джебба39, овцам соответствуют голуби и волкам змеи. В сопоставлении с волками, змеиная мудрость (два средних члена), хотя и признается желательною, но не существенною. Существенна (essential) – простота (Джебб: innocence, невинность), выраженная в соотносительных образах овец и голубей (два крайних члена). Положение членов в схеме хиазма оттеняет и в этом случае ее логическое ударение. Идем дальше. Если в хиастическом построении ударение лежит на крайних членах, то поворотною точкою является центр. Значение центра в схеме хиазма было отмечено Лундом40. В этой простейшей форме установленный им закон оправдывается литературными фактами. Центр хиастической системы есть та точка, в которой получает свое заключение нисходящий ряд мыслей, и начинается ее восхождение, или иными словами, ее возвращение к исходной точке.

Значение центра, как поворотной точки в системе хиазма, как будто, исключает возможность совпадения центра по содержанию выражаемой в нем мысли с крайними точками системы. И, тем не менее, в многочленных системах хиазма это совпадение часто наблюдается с совершенною ясностью. Его утверждение есть один из тех законов Лунда, которые строго соответствуют фактам и требуют вашего признания41. Для иллюстрации этого закона я могу сослаться на тот бесспорный пример пятичленного хиазма (Мф. X, 17), которым я закончил обозрение фактического материала в § 2 (ср. еще Мф.5:23–24, 6:19–21). Понятие вина встречается в этой системе в крайних членах и в центре (третий член)42. Я отметил лежащее на нем ударение. Последнее не вызывает сомнения, поскольку ударение в хиастической схеме сосредоточено, как уже было показано, на крайних членах. В многочленных системах оно распространяется и на центр.

В этих немногих тезисах, установленные Лундом законы хиазма могут почитаться бесспорными. Я бы позволил себе присовокупить к ним в заключение этого параграфа только два наблюдения, которыми я обязан тому же Лунду. Первое: для надлежащего понимания еврейских писаний надо считаться не только с законами хиазма, но и с тем числовым принципом или с теми числовыми принципами, проведение которых в них постоянно наблюдается43. В частности, особую склонность к числовым комбинациям Лунд усматривает в евангелии от Матфея44. И второе: изучение хиазма в Ветхом Завете привело его к убеждению, что хиастическое построение значительных отрывков Ветхого Завета объясняется его литургическим употреблением в иудейских общинах. Из ветхозаветных чтений члены общины почерпали моральные уроки. Лунд склонен думать, что такое же объяснение допускает и схема хиазма, употребление которой он отмечает на всем протяжении Евангелия от Матфея45.

Мы можем возвратиться к М. Г.

Вскрывая в ее построении систему хиазма, мы, прежде всего убеждаемся в том, что эта система – многочленная и, при том, с нечетным числом членов. Поворотную точку, иначе говоря, центр системы, составляет четвертое прошение: «о хлебе». Прошения с первого по третье представляют собою линию нисходящую и положительную. Прошения с пятого по седьмое, имеющие содержание отрицательное, позволительно понимать, как линию восходящую. Прошения эти располагаются попарно: первое с седьмым, второе с шестым, третье с пятым.

Постараемся вникнуть в М. Г. под этим новым углом зрения и начиная с прошений третьего и пятого, формальный параллелизм которых выступает особенно выпукло.

В третьем прошении речь идет о воле Божией, о ее исполнении на земле так, как она исполняется на небе. Если содержание пятого прошения составляет молитва о прощении грехов, то сущность греха в том и состоит, что грехом нарушается воля Божия. В этом понимании пятое прошение говорит – по существу, отрицательно – о том же, о чем говорит – в положительной форме – третье прошение: о торжестве добра, отвечающего воле Божией. Эта соотносительность является дополнительными основанием в пользу аориста ἀφήκαμεν лучших рукописей, поскольку и третье прошение имеет форму совершенного вида. Получает подтверждение и высказанное мною мнение46, что в третьем прошении слова: «яко на небеси, и на земли», имеют ближайшее к нему, а не к трем первым прошениям вместе взятым. Это вытекает с несомненностью из того, что параллельное обоснование пятого прошения («якоже и мы оставихом должником нашим») не может относиться к другим прошениям.

Касательно второго прошения и содержащегося в нем понятия Царства я высказал мнение47, на основании иудейских параллелей и ожидания исполнения просимого в пределах «сегодняшнего дня» (σήμερου), что Царство, в его первом и основном значении, должно быть понимаемо не в смысле царской области, а в смысле царской власти. Если второму прошению, в его положительной форме, соответствует – отрицательное! – шестое прошение, это понимание может почитаться окончательно доказанным. Утверждению власти Божией мешают искушения, которым мы подвергаемся в этой жизни, и которые влекут нас к падению. Молитва о недопущении нас до греховных падений есть та же молитва об утверждении Царства, но в ее отрицательном аспекте48. Если Царству Божию противополагаются искушения, совершенно ясно, что понятие Царства мыслится не со стороны области Божией, а со стороны власти Божией.

О соотносительности прошений первого и седьмого речь была уже в предыдущей статье49. Хиастическое понимание M. Г. подводит и под этот тезис непреложное основание. Поскольку Имя Божие (первое прошение) выражает самое Его существо, Богу не может противостоять отвлеченное понятие зла. Ему противостоит диавол, как личный носитель зла (седьмое прошение). Молитва об избавлении нас от лукавого возвращает нас к исходной точке. Победа над лукавым есть торжество Бога и может быть только Его делом50. Совершенно ясно, что в седьмерице прошений M. Г., как и во всякой другой хиастической схеме, первое прощение по существу совпадает с последним, и ударение лежит на них. В М. Г. это ударение есть ударение на Боге.

Но, как я старался показать и в предыдущей статье51, первое прошение неотделимо от призывания. Имя Бога, выражающее Его существо, есть Имя Его, как Отца. Последовательность хиастической схемы требует, чтобы призыванию, как началу нисходящего ряда, соответствовало и последнее звено в восходящем ряду. Таким звеном является славословие, изначальное присутствие которого в составе M. Г. мне кажется тем самым непреложно и окончательно доказанным. Напомню, что в первой статье я ссылался на текст М. Г. в Дидахи, имеющий славословие, на иудейские параллели и на достаточные данные критики текста52 в пользу сохранения славословия и в тексте Mф. Понимание M. Г. как системы хиазма, подводит и под этот тезис твердое основание. В своей соотносительности призыванию, славословие раскрывает сущность Божественного Отцовства: оно говорит о том, на чем покоится христианская уверенность в победе Бога над лукавым53.

Остается четвертое прошение. В первой статье я старался его понять и в общем54 и в евхаристическом55 смысле. В построении M. Г. единственность четвертого прошения, а тем самым и особое ударение, на нем лежащее, определяется тем, что им заканчивается нисходящий и с него начинается восходящий ряд прошений. Не принадлежа ни к одному из них, оно принадлежит к обоим. В схеме хиазма, установленные Лундом законы заставляют связывать его с прошениями первым и седьмым. Но оправдывается ли это буквою четвертого прошения? Оно говорит о хлебе, тогда как в прошениях первом и седьмом, как мы только что видели, ударение лежит на Боге. Но в евхаристическом толковании, которое было предложено в первой статье, «хлеб насущный» был понимаем нами, как пища Царства56. К этому толкованию, по-видимому, и возвращает нас хиастическое понимание M. Г. Связывая прошения о хлебе с последнею целью молящегося в Боге, хиастическое понимание М. Г. заставляет нас толковать «хлеб насущный», пока, в самом общем смысле пищи, вкушение которой выражает наше единение с Богом.

Вышеизложенное представляет собою последовательное вскрытие системы хиазма в M. Г. Но, как мы видели на других примерах, толкование того или иного отрывка Священного Писания, как системы хиазма, уполномочивает нас к выводам богословского характера и нередко большой богословской значительности.

К этим выводам мы и должны обратиться.

В богословии M. Г. нас поражает, прежде всего, его абсолютный теоцентризм. Это первое наблюдение вытекает из самого построения Молитвы. Начинаясь с призывания Имени Божия и прошения о Его прославлении, она возвращается в заключении к исходной точке и кончается славословием Божественного всемогущества. Все стоит под знаком Имени Божия. Все подчинено закону Божию. В Его власти – не допускать нас до греховных падений. Перед Ним бессилен и лукавый.

В М. Г. Бог мыслится, как Отец. Об этом было достаточно сказано в первой статье57. Но было сказано и то, что, если призыванию соответствуют славословие, то Отцовство Божие раскрывается со стороны его Царства и силы и славы. В мысли о Боге, как Отце, внимание молящегося сосредоточено на отеческой власти. В современной богословской науке мы встречаемся с мнением, что для древневосточного человека в понятии отца существенный признак есть признак власти, и что это распространяется и на понятие Богоотцовства в учении Иисуса58. Признак власти подчеркнут и в М. Г. Конечно, как было отмечено и в первой статье, M. Г. от начала до конца обвеяна любовью. Ею движет сыновняя любовь, уверенная в Отеческой Любви Божией. Имя Бога, как Отца, в начале Молитвы есть, вероятно, то же арамейское ᾽Αββα, которое дошло до нас в Молении о Чаше в изложении Мк. 14:36 и в двух местах посланий ап. Павла (Рим.8:15, Гал.4:6), и которое современные исследователи выводят из повседневного словоупотребления иудейской семьи новозаветной эпохи59. Но, обращаясь с сыновнею любовью к Богу, как к Отцу, и не сомневаясь в Его любви, молящийся чувствует над собою Его власть и ревнует о Его славе. В хиастическом толковании M. Г. это становится особенно ясно, поскольку второй ряд прошений повторяет первый. Власть не исключает любви. Наоборот, она ее обусловливает и сообщает ей ее высший смысл. Но любовь в М. Г. подразумевается, а чувство власти выражено всем ее построением. Ударение на отеческой власти Божией и есть последовательное выражение того теоцентризма, который составляет существенную особенность М. Г.

Власть Бога, как Отца, осуществляется в Его Царстве. Воля Божия уже исполняется на небе, и исполнение ее на небе должно быть образом ее исполнения на земле. Как было указано в первой статье60, исполнение воли Божией на небе может относиться только к миру бесплотных духов. Послушные воле Божией, они составляют как бы наличное ядро Царства. На небе, иначе говоря, в общении с ними, и пребывает Бог. Но замечательно, что в хиастическом построении M. Г. за первым придаточным предложением с союзом ὡς, которым вводится в третьем прошении понятие неба, т.е. бесплотных духов, следует, в параллельном ему пятом прошении, новое предложение с союзом ὡς, которое относится, в этом случае, не к ангельским чинам на небе, а к грешникам за земле61. Принимая во внимание, что в хиастической схеме M. Г. второй ряд прошений представляет собою отрицательную параллель первому, это соотношение: ангелы, как исполнители воли Божией, с одной стороны, и грешники, как ее нарушители, с другой стороны, представляется совершенно естественным. Но оно ставит нас и перед более общим вопросом об объеме Царства. В Царство входят ангелы, но в него должны войти и люди. Последнее есть смысл прошения о пришествии Царства. Но то сопоставление, на которое я только что обратил внимание, показывает, что участие в Царстве открыто не только тем, которые об этом просят, но и тем, которые перед ними согрешили. Содеянный грех преграждает нам путь в Царство. Молясь о его прощении, мы свидетельствуем о том прощении, которое и мы оказали согрешившим против нас62. Оказавши прощение, мы сделали то, что от нас зависело, чтобы снять преграду, которая не допускала их в Царство.

Прошение о наступлении Царства и об устранении того, что исключает участие в Царстве, снова напоминает о теоцентрической устремленности М. Г. Это наблюдение подтверждается и ее словоупотреблением. В первой статье я имел случай заметить, что «Царство Небесное» в терминологии Мф. есть то же Царство Божие в силу неизреченности Имени Божия и замены его в послепленном иудействе разными описательными выражениями, к которым принадлежало и «небо»63. В общем и целом, это, конечно, верно. Но в М. Г. понятия Бога и неба ясно различаются. Бог – на небе. На небе исполняется и воля Божия. Обращаясь к Небесному Отцу, мы Его просим: «да приидет Царствие Твое». В М. Г., после призывания и первого прошения, «Твое» значит: «Божие». Поскольку Бог пребывает на небе, – постольку и Царство Божие может называться Царством Небесным, Само собою разумеется, что преимущественное употребление этого термина в Мф. объясняется иудейским характером последнего. Но характерно, что в М. Г. он не употребляется. Между Богом и человеком средостения нет. Понятие неба не заменяет Бога. Но его повторным употреблением достигается другое: из сопоставления прошений третьего и пятого вытекает, что в представлении M. Г. Царству Божию присуща универсальная полнота. Это и есть новое выражение теоцентризма. Все – и ангельский чин на небе и человеческий род на земле – должно быть подчинено державной власти Божией. Из этого же сопоставления вытекает и закон Царства.

Как уже отмечалось, о любви в М. Г. не сказано ни слова. И, тем не менее, закон Царства есть закон любви. Если врата Царства открывает прощение, и при том, не только прощение Богом моих грехов, но и прощение мною тех обид, которые мне нанесены, – мы не можем не сознавать, что сила прощения есть любовь.

Молящийся Молитвою Господнею в сыновней любви переживает отеческую власть Бога. Его сыновняя любовь есть исполнение первой и большей заповеди (Мф.22:38), но вторая подобна ей (ст. 39). В свидетельстве о прощении, которым обусловлена молитва о прощении, M. Г., не называя второй заповеди своим именем, говорит и о ней. Рядом с любовью к Богу стоит любовь к ближнему. И Царство Божие, в силу этого же сопоставления прошений третьего и пятого, есть священный круг любви.

В предыдущем параграфе толкование M. Г., как система хиазма, привело нас к изъяснению четвертого прошения в смысле молитвы о пище, вкушение которой выражает наше единение с Богом. В том, что только что было сказано, получает подтверждение предложенное мною в первой статье понимание «хлеба насущного», как трапезы Царства. Поскольку Царство мыслится, как имманентная данность, или как осуществление власти Божией, хотя бы и чаемое, но в условиях нынешнего века, осуществление, которое может, а по букве четвертого прощения и должно, совершиться «сегодня», – трапезу Царства естественно понимать, как общественную трапезу. Трапезе этой усваивается особое религиозное значение, и она, тем самым, оказывается частью, может быть центральною, общественного богослужения. Принимая во внимание, что к этому толкованию «хлеба насущного» мы пришли от изъяснения M. Г., как схемы хиазма, мы, неизбежно, останавливаемся на мысли Лунда64 о литургическом назначении хиазма, как литературной формы. Богословие M. Г., насколько мы можем его вывести из ее хиастического построения, требовало от верующих участия в общественной трапезе, как выражения не только их общения с Богом, но и вполне конкретно: их участия в Царстве Божием. Это – все, что мы можем сказать сейчас.

Но, подводя к концу этот параграф о богословии М. Г., мне представлялось бы важным отметить те положения христианского богословия, которые, вопреки нашему ожиданию, не получили в ней выражения. Отправляясь от этих наблюдений, мы, может быть, сумеем в последнем параграфе – о дате Μ. Г. – восполнить и те заключения, к которым мы только что пришли. В М. Г. нет ни слова о Христе, ни слова о Евхаристии, ни слова об эсхатологическом свершении. Конечно, в М. Г. нет и многого другого. Но мы отдаем себе отчет в том, что М. Г. есть молитва о Царстве и о хлебе, обращенная к Небесному Отцу и вложенная в уста учеников Иисусом. В своей первой статье я старался провести мысль, что невысказанное может подразумеваться. Это относится и ко Христу, как Божественному Посреднику усыновления, и к евхаристическому толкованию хлеба, и к чаянию полноты Царства в жизни будущего века. Дальнейшее должно ответить на вопрос, насколько это мнение оправдано.

Те результаты, к которым мы пришли, могли бы притязать на действительную историческую ценность, если бы они допускали сколько-нибудь точную датировку. К какому времени относится М. Г.?

В предыдущей статье я старался обосновать тезис65, что М. Г, в редакции Мф. вышла из уст Самого Господа и стала доступна составителю нашего Первого Евангелия в литургических источниках. Нашею ближайшею задачею будет проверка этого тезиса в обладании новых данных, которыми мы теперь располагаем. Если они приведут нас к его подтверждению, останется спросить себя: значила ли М. Г. в устах Самого·Иисуса тогда, как Он давал ее Своим ученикам, то же, что она значила для первого христианского поколения и значит для нас? И, если изменение произошло, надо ли понимать это изменение, как искажение или, наоборот, как углубление и последовательное раскрытие мысли Христовой? В пользу древности М. Г. в редакции Mф. говорят, прежде всего, те три умолчания, о которых была речь в конце предыдущего параграфа. Как мы только что видели, в М. Г. нет ничего о Христе, ничего о Евхаристии, ничего об эсхатологическом свершении. Но в М. Г. это молчание разделяет с Матфеем и Лука, и потому его одного еще недостаточно, чтобы защищать форму М. Г. в Mф. как первоначальную, сравнительно с ее формою в Лк.

Второе соображение важнее. В схему хиазма M. Г. облечена в Мф. и не имеет ее в основном тексте Лк. Отвлекаясь от преувеличений Лунда, мы вынуждены признать за хиазмом, как литературною формою, чрезвычайную древность. Этот тезис Лунда остается непоколебленным. При этом, заслуживает внимания, что и в других случаях параллельных отрывков схема хиазма, выдержанная в Мф., часто отсутствует в Лк.66 Из разобранных нами текстов достаточно сопоставить Мф. X. 1667 с Лк. X, 3 и Мф. IX 1768 с Лк. V, 37–38. Здесь нет нужды ставить вопрос, было ли Mф. источником для Лк., или оба они черпали свой материал из общего первоисточника. Ясно одно: Евангелист Лука не имел к хиазму, как литературной форме, той склонности, какую к нему имел Евангелист Матфей. И отсутствие хиазма в M. Г., как она дана в Лк., сообщает его редакции менее архаический характер, чем тот, который свойствен редакции Mф. Не обнаруживая хиастического построения, Μ. Г. в редакции Лк. не имеет и того литургического ударения, которое ей придает в Мф. центральное место четвертого прошения. В редакции Лк. «хлеб насущный» есть ежедневное пропитание. Это понимание отвечает и той обобщающей форме прошения о хлебе, которую мы еще в первой статье69 отметили, как характерную особенность редакции Лк. Тогда же было указано70, что в латинской Вульгате переводу supersubstantialis (сверхсущественный) в Мф. отвечает – именно в Лк. – перевод quotidianus (ежедневный). Принимая мнение древних71, видевших в редакции M. Г. в Лк. сознательное сокращение ее редакции в Мф., я готов был бы сказать и больше: не только сокращение, но и толкование72.

Хронологическим пределом составления Mф. надо считать разрушение Иерусалима в 70 г., или, с большею точностью, исход Иерусалимской христианской общины в Пеллу за Иордан в начале Иудейской Войны. Кроме общего соображения, что иудео-христианское Mф. могло получить общецерковное распространение только из Иерусалима, как иерархического центра христианского мира, в пользу этой датировки говорит неразличение в Mф. (ср. XXIV) так же точно, как и в Мк. (ср. XIII), конца Иерусалима и конца эона. В Лк. это различение уже проводится (ср. Лк.21:20–24), и тем самым доказывается, что составитель его имел уже тот исторический опыт, которого еще не имели его предшественники, в равной мере Матфей и Марк. Но тезис, который я защищал в первой статье, шел дальше утверждения преимущественной древности Mф. сравнительно с Лк. Я старался показать, что и в Мф. M. Г. древнее самого Евангелия. К тому, что было сказано в первой статье73, я хотел бы добавить сегодня ссылку на седьмичленное деление Μ. Г.

Конечно, тут с самого начала надо сделать оговорку. С призыванием и славословием, присутствие которого в первоначальной редакции M. Г. я могу считать теперь доказанным, в М. Г. насчитывается не семь, а девять членов. Но для М. Г., как молитвы, показательны именно прошения. Своим характером прошений они и отличаются в равной мере от призывания и славословия. Простое арифметическое сложение прошений, с одной стороны, призывания и славословия, с другой стороны, натолкнулось бы на отсутствие общего признака, который мог бы быть положен в основание этого сложения. Напомню, в числе разобранных нами систем хиазма схему, на первый взгляд шестичленную74, из которой мы выделили, вместе с Джеббом, члены со второго по пятый, каковые и подвергли анализу, как обычную четырехчленную схему. Нечто подобное могло бы быть оправдано и в приложении к М. Г. С другой стороны, мы усмотрели тесную внутреннюю связь в начале Молитвы между призыванием и первым прошением, и в конце Молитвы – между седьмым прошением и славословием. Первое прошение есть молитва о прославлении Имени Бога, как Отца, которое возглашается в призывании. A уверенность в избавлении от лукавого (в седьмом прошении) покоится на сознании всемогущества Божия, которое и исповедуется в славословии. Позволительно думать, что древние христиане чувствовали седьмичленное построение M. Г., как ее основную схему. Этим чувством может объясняться и выпадение славословия из многих древних рукописей. Как то же отмечалось в первой статье75, в истории текста того или иного памятника его сокращение наблюдается реже, чем его распространение и дополнение. Ученым XIX века не представляло особого труда объяснить появление славословия, но как объяснить его исчезновение? Между тем, после того, что было сказано, речь может идти только об исчезновении. Славословие было изначальною частью М. Г. Почему же многие древние рукописи его не имеют? Не потому ли, что читатели Евангелия чувствовали, что оно нарушает седьмичленную схему молитвы, и пытались сознательно исправить то, что им казалось ошибкою переписчика? Дальше вопроса мы, конечно, не можем идти. Но из формального анализа М. Г. ее понимание, как седьмичленной системы хиазма, мне кажется, вытекает с достаточною ясностью.

В настоящей связи это наблюдение представляет интерес потому, что расположение материала по седьмеричному принципу для Мф. не характерно·. Так, блаженств в Мф. (ср. Мф.5:3–12) не семь, как иногда думают76, а девять или восемь, если их свести к основному ядру стт. 3–1077. В гл. XIII формула «подобно Царство Небесное» (ὡμοιώθη ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν в ст. 24 и ὁμοία ἑστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν в стт. 31, 33, 44, 45, 47), которою вводятся притчи о Царстве, повторяется шесть раз. Если присоединить к этим шести притчам предваряющую их притчу о сеятеле (стт. 3 слл.), общее число притч возрастет до·семи, но с заключительною притчею о книжнике (ст. 52) дойдет до восьми. В отрывке Мф.5:21–48 толкованию подвергаются шесть заповедей ветхозаветного закона. В Мф.6:1–18, как об этом была речь и в первой статье78, учение о праведности раскрывается в трехчлене милостыни, молитвы и поста. В отрывке Мф.24:42–25:46 призыв к бодрствованию, которым заканчивается эсхатологическая речь, выражен в пяти приточных образах. Даже в Мф.1:17, отмечая с особым ударением, что в приведенном им родословном древе Иисуса Христа насчитывается три раза по четырнадцати родов, Евангелист, хотя и приводит число, кратное семи, но не делает и попытки разложить его на его множители. Мы можем согласиться с Лундом79, что Евангелист Матфей обнаруживает склонность к числовым комбинациям. Но заслуживает внимания, что в приведенном перечне, покрывающем все Евангелие, седьмерица просто отсутствует.

Есть одно исключение: обличительная речь против фарисеев (Мф. XXIII). В своей основной части (стт. 13–31) она построена, как седьмикратное возглашение «горя» (ср. стт.1380, 15, 16, 23, 25, 27, 29). Но заслуживает внимания, что, в отличие от других больших речей Мф., она не заканчивается характерною для Первого Евангелиста заключительною формулою (ср. Мф.7:28, 11:1, 13:53, 19:1, 26:1), которая тоже, кстати сказать, повторяется в Мф. не семь, а пять раз. Если в построенной Евангелистом Матфеем системе учения Христова эта формула отмечает основные части системы, позволительно думать, что обличительная речь против фарисеев не была компилирована Евангелистом из доступных ему материалов, но дошла до него в готовом виде. Принимая этот вывод, мы приходим к неожиданному результату: единственная, наряду с М. Г., седьмерица Мф. обязана своим происхождением не Евангелисту.

Это тем более знаменательно, что священная седьмерица, как закон литературной композиции, встречается чаще, чем какое-либо иное число, и, притом, в равной мере во внебиблейской и в библейской письменности. В классической литературе, как пример седьмеричного деления, называют Четвертую Эклогу Вергилия81. Особое значение седьмерицы в сознании древних вытекает и из элегии Солона о десяти седьминах человеческой жизни82. В Библии, если ограничить наше внимание одним только Новым Заветом, надо отметить явное для всякого даже поверхностного наблюдателя построение по седьмеричному принципу Иоанновского Апокалипсиса. Элементы седьмеричного построения наблюдаются, несомненно, и в Евангелии от Иоанна83, хотя попытка Ломейера вскрыть его до последних частностей в плане Евангелия и распространить его и на Первое Послание Иоанна не убеждает читателя84. Очень вероятно, что в формальной истории Евангелия принцип седьмеричного деления есть элемент досиноптический. Небезынтересно, что образ семи злых духов мы встречаем не только в Мф. (ср. Мф.12:45), но и в Лк. (Лк.11:26), а, может быть, и в Мк. (ср. неподлинное заключение Мк.16:9, которое, однако, в этой точке совпадает с Лк. VIII, 2). Допустимо, конечно, что текст Лк. XI, 26 восходит к Мф. XII, 45, но столь же возможно, что оба Евангелиста его заимствовали из общего источника предания. Вопрос саддукеев о семи мужьях одной жены встречается у всех трех синоптиков (Мф. XXII, 23–33, Мк. XII, 18–27, Лк. XX, 27–40), а насыщение толпы семью хлебами, от которых осталось семь корзин кусков, не только у Матфея (Мф.15:32–39), но и у Марка (Мк.8:19). В той среде, в которой возникли наши Евангелия, числу «семь», очевидно, приписывалось особое священное значение. Мы не имеем основания утверждать, чтобы Евангелист Матфей этого значения за ним не признавал, но изучение его книги показывает, что большого интереса он к нему не имел. Седьмерицы в Мф. по всей вероятности, принадлежат не ему, а тем источникам предания, из которых он их заимствовал. Одною из этих седьмериц является и седьмерица М. Г.

В этой связи, во избежание недоразумений, мне представлялось бы уместным возвратиться к тем двум наблюдениям Лунда, которые были приведены в конце § 3. Одно из них – о склонности Евангелиста Матфея к числовым комбинациям – только что получило достаточное подтверждение. Если и второе, отмечающее многократное употребление в Мф. схемы хиазма, правильно передает фактическое положение вещей, – не вытекает ли из них с достаточною вероятностью и вопреки тем моим выводам, которые я пытался подкрепить, что М. Г., представляющая в Мф. систему хиазма и построенная по седьмеричному принципу, есть, в ее теперешнем виде, создание Евангелиста? Думаю, что собранный нами материал этого заключения не оправдывает. Мы только что отметили, что именно число «семь» для Мф. не характерно, а хиастическая схема, по обоснованному утверждению самого же Лунда, много древнее Мф. Единственное, что мы вправе утверждать, есть внутренняя созвучность М. Г. в редакции Мф. и Первого Евангелия в целом. Потому она и дошла до нас в этой редакции не в Лк., а в Мф. Редакция M. Г. в Мф. есть, по всей вероятности, редакция досиноптическая. Сделанные нами наблюдения, думается, подтверждают те соображения, которые я высказал в первой статье в пользу возникновения М. Г. в редакции Мф. прежде составления самого Евангелия.

Следует ли отсюда, что М. Г. в редакции Мф. вышла из уст Самого Господа? В прямом и буквальном смысле слова, конечно, нет. Пришло время сделать оговорку, которая относится ко всему, что сказано и в этой статье и в предыдущей. Господь учил по-арамейски. А М. Г. дошла до нас по-гречески и, притом, в такой форме, в которой тщательно взвешены все, даже самые тонкие, оттенки в выражении мысли. Достаточно напомнить двукратное ὡς и те выводы, к которым оно нас уполномочивает, а равно и то, что было сказано еще в первой статье85 о месте наречия σήμερον (сегодня). Μ. Г. в редакции Мф. есть перевод арамейского подлинника на греческий язык. Подлинником мы больше не располагаем. В соответствующем месте древнейшая рукопись сирийской версии Евангелий (Syra Sinaitica), переведенная и истолкованная Мерксом86, дошла до нас с пробелом, и Μ. Г. в ней нет. Бёрней, в своей ценной книге о поэзии Христовой, сделал попытку обратного перевода М. Г. на арамейский язык87. Но всякий перевод, неизбежно, остается условным. В М. Г. Бёрней старался передать ее ритм и даже восстановить рифмы. Хиастическое построение M. Г. ускользнуло и от его внимания. Да и предложенный им перевод Ломейер принимает не иначе, как с оговорками88. Попытка Бёрнея показывает, что мы должны склониться перед фактом и остаться на почве греческого текста М. Г. Есть все основания думать, что он восходит к самой глубокой древности. Как известно, современная наука пришла к убеждению, что христианство греческого языка столь же древне, как и христианство вообще89. Для обращавшихся ко Христу иудеев рассеяния M. Г. должна была быть переведена на самой заре Апостольского века, и переведена хорошо. М. Г. пользовалась общею известностью, и слишком вольный перевод потребовал бы немедленного исправления. К греческому переводу М. Г. мы имеем достаточные основания относиться с доверием. Иллюстрирую эту мысль на примере другого новозаветного памятника: Послания Иакова. Как известно, это послание представляет собою образец прекрасного греческого языка, и тем не менее, мы имеем методологически неоспоримое право считать его писателем Иакова, Брата Господня, конечно, тоже не в прямом и буквальном смысле слова, а при допущении сотрудничества опытного секретаря90. Этот секретарь, надо думать, с точностью передал тонкие оттенки его мысли. Аналогия Послания Иакова приложима и к М. Г. Больше того, Лунд писал о хиазме, что из Ветхого Завета «он перешел в греческий Новый Завет, как священное наследие раннего иудео-христианства»91. Это замечание Лунда всецело относится к М. Г., хотя, делая его, он о М. Г., вероятно, и не думал. Мы вправе понимать М. Г., как тщательный перевод арамейского подлинника, в котором, можно предполагать, была и та чеканка, которую мы отметили в греческом тексте, хотя бы мы и не могли уже ее восстановить с бесспорною точностью. С этою оговоркою я решаюсь повторить и во второй статье то убеждение, которое я высказал в первой: М. Г. в редакции Мф. вышла из уст Самого Господа.

Но тогда спрашивается: в какой момент Своего земного служения научил Он Своих учеников М. Г.? Вопрос этот имеет особый смысл. – В богословской науке нового времени утвердилось мнение, что все евангельское учение и все содержание евангельской истории дошло до·нас преломленным в призме Воскресения. В общем смысле слова, это, конечно, правильно. В опыте Воскресения общение учеников с Учителем до Страстей приобрело для них новое и высшее значение. Но как понимать эту переоценку? Учение Христово, дошедшее до нас в Евангелии, относится, почти в полном своем объеме, ко времени до Страстей, и история евангельская, поскольку она допускает реконструкцию, подводит к Страстям и тем самым, по времени тоже относится к эпохе до Страстей. С своей стороны, и опыт Воскресения предполагает общение учеников с Иисусом в дни Его общественного служения. Только оно дает понять, чем была для учеников трагедия Страстей, а следовательно, и торжество жизни над смертью. И потому, говоря о переосмыслении раннейшего опыта, мы не имеем права обойти вопрос: что могло и должно было подвергнуться переосмыслению, и что никакого изменения не допускало? Не подлежит сомнению, что многие поучения Господни, как и поучения раввинов, заучивались Его учениками наизусть92 в дни Его общественного служения. Заученного наизусть до Страстей не мог бы изменить и опыт Воскресения. Это, несомненно, относилось бы и к М. Г., если бы она была преподана до Страстей.

На вопрос, когда Иисус научил Своих учеников М. Г., я отвечаю без колебаний: в дни Своего общественного служения. Иначе говоря: до Воскресения. Поскольку речь идет о букве M. Г., это положение может почитаться бесспорным. Оно вытекает с несомненностью из тех трех умолчаний, о которых уже несколько раз была речь. Надо прямо сказать, что они дают основание возводить М. Г. не только к Самому Иисусу, но и, вполне конкретно, к тем дням, когда Он учил словом и делом в городах и весях Галилеи. Нельзя забывать, что, может быть, еще до Павла мы встречаемся с христологическим осмыслением евангельского учения в первичных элементах синоптического предания93. (Развитое учение о Евхаристии в I Кор. XI, (ср. 1Кор.10:14–22), составление которого относится к половине пятидесятых годов, проливает свет и на краткие указания Деян. о преломлении хлеба после Пятидесятницы (ср. Деян.2:42, а, по всей вероятности, и 46). Мы вправе утверждать, что Евхаристическая Трапеза заняла центральное место в жизни верующих в первые же дни Апостольского Века. Что касается третьего умолчания, то в предыдущей статье94 мы вычитали в М. Г. чаяние эсхатологического свершения на основании опыта первого христианского поколения, получившего закрепление в I Кор., I Фес. и в других памятниках апостольского христианства. Но из Деян. вытекает, что напряженность эсхатологического ожидания наблюдалась, опять-таки, с первых же дней Апостольского Века (ср. Деян.1:11, 3:20–21 и др.). Молчание M. Г. находит свое объяснение единственно при допущении, что она была преподана Господом и заучена учениками в том виде, какой она имела в арамейском прототипе ее редакции в Мф., в дни Галилейского служения Христова. Не случайно, Евангелист Лука относит ее (Лк.11:24) к началу последнего пути Христова, когда Он находился еще на почве Галилеи, а в системе Мф. она составляет часть Нагорной Проповеди (глл. V-VII), которою открывается Его служение в ранние галилейские дни.

Но успокоиться на этом выводе мы не можем. Принимая во внимание, что проповедь Христова до Страстей часто получала в свете Воскресения новый смысл, мы обязаны спросить себя: относится ли это и к М. Г., иначе говоря, имела ли М. Г. – если не для Господа, то для учеников – в дни Его галилейского служения значение, отличное от того, какое она приобрела по Воскресении? Тем самым, от буквы М. Г. мы переходим к ее смыслу. Анализ M. Г., как системы хиазма, привел нас к убеждению, что Господь связал ее с установлением трапезы, которой сообщил значение трапезы Царства. Полагая основание трапезе и вверяя ученикам слова молитвы, Он мог рассчитывать на их понимание. В Иудействе вкушение пищи имело религиозное значение. Оно сопровождалось благословением. Ритуал трапезы был тщательно разработан. Дошли до нас и иудейские застольные молитвы. Если догадка, высказанная в первой статье95, отвечает фактическому положению вещей, и Господь, действительно молился, вместе с учениками словами М. Г., это могло иметь место не иначе, как в дни Его общественного служения. Заслуживает внимания, что в Евангелии повторно говорится не только об участии Иисуса в трапезе (ср. Мф.9:10 и паралл., Лк.7:36 слл., Лк.11:37 слл., Лк.14:1 слл., Ин.2:1 слл., Ин.12:1 слл.), но и о благословении Им трапезы (ср. Мф.14:19 и паралл., Лк. XXIV, 30), Надо думать, что и толкование Иисусом трапезы, как трапезы Царства, не превышало разумения учеников. О близости Царства говорил еще Иоанн Креститель (ср. Мф. III, 1–2), и все служение Христово было благовестием Царства. Больше того, в евангельских притчах трапеза есть образ Царства (ср. Мф. XXII, 1–14, Лк. XIV, 15–24 и представление о возлежании в Царстве: Мф.8:11, Лк.13:29, и др.). И первое христианское поколение узрело символ Царства в чудесном насыщении народа в пустыне. Последнее ясно не только из параллелизма слова и дела в Мф. XIII и XIV, но и из сопоставления Лк. IX, 11 и 12.

Здесь можно заметить в скобках, что толкование M. Г., как преподанной Иисусом, в связи с установлением трапезы Царства, подкрепляет предположение, высказанное мною в первой статье96, о том, что до Евангелиста Матфея она могла дойти в источниках литургических97.

Но в настоящее время наше внимание сосредоточено на другом. Если в дни земного служения Христова М. Г. возносилась учениками на трапезе Царства, то характер этой трапезы, а значит, и смысл молитвы, как она преломлялась в сознании учеников, остается для нас закрытым, поскольку конец земного служения Христова был и концом трапезы Царства в том ее значении, какое она имела до Страстей. Слова Господа на Тайной Вечере о плоде лозном, от которого Он не будет больше пить до наступления Царства (Мф. 26:29; Мк. 14:15), имеют более общее значение. В параллельном месте Лк. 22:15–16 то же сказано о Пасхе. Свидетельствуя о конце старого, Господь тут же, на Тайной Вечере, полагает начало новому. Он устанавливает Евхаристию (Мф. XXVI, 26–29 и паралл.) в воспоминание о Нем (Лк. XXII, 19, ср. I Кор. XI, 24–25). Евхаристическая трапеза заступила место трапезы Царства. Заслуживает внимания, что с чудом насыщения (Ин. VI, 5 слл.), в котором, как только что было показано, первое христианское поколение видело символ Царства, Евангелист Иоанн связал, в Беседе о Хлебе Животном (Ин.6:26–65), учение евхаристическое. Заступая место трапезы Царства, как совершал ее Господь со Своими учениками до Страстей, Трапеза Евхаристическая была ее исполнением и предвосхищением полноты Царства. Мы обязаны думать, что Господь это исполнение предвидел уже тогда, когда учреждал трапезу и влагал в уста учеников молитву, которая должна была возноситься на трапезе. На поставленный нами вопрос, как понимали ученики молитву, связанную с трапезою Царства, в дни земного служения Христова, мы ответить с полною точностью не можем за отсутствием материала для ответа. Но Господь, вверяя ученикам слова молитвы, знал еще до Страстей, что этою молитвою они будут молиться на Евхаристической Трапезе. Всякое другое понимание вносило бы момент случайного, которому нет места в истории Боговоплощения. Тем самым, евхаристическое толкование M. Г. восходит к Самому Господу и вскрывает ее основное значение98. То, что ученикам открылось в свете Воскресения, Господь предвидел до Страстей. Но и больше того. Приобщение Тела и Крови Христовых предполагает вполне определенную христологическую доктрину и устремлено к последним граням эсхатологического свершения. В евхаристическом опыте Церкви – по Воскресении! – для трех умолчаний M. Г. уже не остается места.

Другое толкование M. Г. дает Лука. Толкование Луки нельзя понимать, как возвращение к исходной точке до Воскресения. Повседневное вкушение пищи не есть трапеза Царства. Его и Лука не мыслит, как трапезу Царства. А потому, вероятно, и не восполняет тех трех умолчаний, которые он нашел в подлинном тексте Молитвы. В нашем христианском опыте это второе толкование получило выражение во внелитургийном употреблении M. Г. В келейном правиле, на часах и в других чинопоследованиях Церкви, многократно повторяемая М. Г. не есть молитва о евхаристическом причащении. Тот хлеб, о котором мы ежедневно молимся – даже в редакции Мф.! – есть необходимое пропитание. Законность и этого – второго! – толкования может быть оправдана ссылкою на Лк.99.

Вышеизложенное представляет собою корректив к моей первой статье о М. Г. Мы к нему пришли, отправляясь от толкования M. Г., как системы хиазма. Оно не позволяет видеть в «хлебе насущном», во-первых, необходимое пропитание и, во-вторых, хлеб евхаристический. Соотношение этих двух значений – обратное. Но понимание насущного хлеба в смысле повседневной пищи в Лк. показывает, что и оно восходит к очень глубокой древности. Мне представляется трудным защищать довольно распространенное мнение, что в Деян. II, 46 «преломление хлеба», сопровождавшееся «вкушением пищи в веселии (точнее: в ликовании) и простоте сердца», к Евхаристии не относится100. Но из I Кор. XI вытекает, во всяком случае, что Евхаристия, входившая в состав первохристианской общественной трапезы, не совпадала с нею. Не подлежит сомнению, что уже в Апостольский Век молитвою освящалась не только Евхаристическая Трапеза, но и вкушение повседневной пищи. Надо только помнить – и в церковном учении напоминать! – что основное значение M. Г. дошло до нас в предании литургическом, и что толкование «хлеба насущного» в смысле повседневной пищи есть толкование законное, но вторичное и производное.

Епископ Кассиан.

Jàvea (Испания).

Август 1949 г.

* * *

1«Православная Мысль», вып. VII; стр. 58–84.

2Ук. ст., § 5.

3Ук. ст., § 6.

4Стр. 76.

5Стр. 74 сл.

6Стр. 79.

7Не является исключением и построение безвременно погибшего за «Железным занавесом» талантливого Бреславльского профессора Ломейера (Lohmeyer, Ernst. Das Vater-Unser. 2. unveränderte Auflage. Göttingen 1947). В предлагаемом им формальном анализе (стр. 14) он выделяет, как и я, четвертое прошение в его единственности и сопоставляет прошения третье и пятое, как имеющие, и то и другое, ein vergleichendes «Wie». Но в формальном анализе Ломейера сопоставляются не столько прошения, сколько двустишия. Если прошения третье, четвертое и пятое, взятые в отдельности, составляют каждое по одному двустишию, то первое двустишие обнимает два прошения: первое и второе, равно как и последнее двустишие соответствует прошениям шестому и седьмому. В дальнейшем толковании Ломейер, как и я, сопоставляет прошения первое с седьмым и второе с шестым (ср. стрр. 146, 162, 194), но нельзя не отметить, что, толкуя М.Г., Ломейер, вообще говоря, не отправляется от ее формального анализа, в чем и заключается существенное различие его подхода от того, который проводится в настоящей статье. Мало известная за пределами Германии книга Ломейера попала в поле моего зрения, когда статья эта была уже написана, и стала мне доступна благодаря любезности моего друга декана Радтке, которому я и приношу благодарность, как за эту, так и за многие другие его услуги. К интересному толкованию Ломейера я буду иметь случай неоднократно возвращаться в дальнейшем.

8 Lund, Nils Wilhelm. Chiasmus in the New Testament. A study in Formgeschichte. Chapel Hill (The University of North Carolina Press). 1942.

9 Bengel, J. A. Gnomon Novi Testamenti. Editio 2. Tomus II. Tubingae. 1850. Ср. там же: Index terminorum technicorum, opera M. Jo. A. Burkii, стрр. 758–760: Chiasmus.

10 Jebb, John. Sacred Literature comprising a review of the principles of composition laid down by R. Lowth, and the application of the principles so reviewed to the illustration of the New Testament in a series of critical observations on the style and structure of that sacred volume. London. 1820.

11 Basset, Samuel E. «uστερον πρότερον Ὸμηρικὦς» (Cicero, Att. I. 16. 1) в Harvard Studies in Classical Philology. Vol. XXXI. 1920. Стрр. 39–62.

12Ук. соч., стр. 53.

13Ук. соч., стр. 31 сл. В этой связи представляемся уместным подчеркнуть, что указанный выше (ср. прим. 7) формальный анализ М. Г. в книге Ломейера сопровождается попыткою вскрыть в ней характерный ветхозаветный метр (vertrautes alt-testamentliches Metrum, стр. 16). Но этим и ограничивается его формально-историческое исследование М. Г. На то, что M. Г. в редакции Мф. могла бы быть подведена под ту или иную литературную форму, в работе Ломейера нет и намека. Это упущение представляется тем более неожиданным, что библейский ритм не столько звуковой, сколько смысловой, и формальный анализ M. Г. требовал бы прежде всего внимания к параллелизму мыслей. Предлагаемое ниже подведение M. Г. под законы хиазма не имеет никаких исходных точек в анализе Ломейера. Эта статья была уже в наборе, когда мне стала известна последняя работа о M Г.: Kuhn, К. G, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, herausgegeben von J. Jeremias und O. Michel. 1). Tübingen 1950. Автор делает очень интересные наблюдения по·вопросу о происхождении рифмы в христианской поэзии, но для M. Г. он ограничивается попыткою восстановления ее рифмованного арамейского подлинника (ср. § IV, стр. 30 слл.), остающеюся, неизбежно, гипотетическою, и, как и его предшественники, совершенно не касается параллелизма мыслей. Исходною точною его формального анализа и толкования М. Г. является иудейская молитва Восемнадцати Прошений.

14Ср. критический аппарат в издании Нестле.

15Ук. соч., стр. 347, ср. еще Bengel. ук. соч. т. II, стр. 388.

16Ук. соч., стр. 35.

17Ук. соч., стр. 35.

18В книге Лунда (стр. 34) приведенные два текста подвергнуты более расчлененному анализу, доводящему число членов в первом отрывке, взятом в его ближайшем контексте, до девяти и во втором до семи.

19Ук. соч., стр. 128 сл.

20Ук. соч., стр. 129.

21Ук. ст., стр. 46, Другие примеры из Гомеровских поэм приводятся на стрр. 44–46 и 49–51.

22Ук. ст., стр. 60 слл., ср., особенно, стр. 62: «either Plato derived from Homer his fondness for the inverted order, or else deuteron proteron is only a natural feature of all poetry and poetic prose». В этой связи уместно отметить наблюдения Роллера из области древней эпистолографии (ср. Roller, Otto. Das Formular der Paulinischen Briefe.. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Briefe. Stuttgart. 1933. Anm. 305, S. 470): »...eine andere stilistische Forderung der Alten war die, dass der Anfang und der Schluss des Briefkontextes gleich gefügt sein sollten (vgl. Libanius, epp. III, 86). Danach ist offenbar der Römerbrief gearbeitet, dessen Anfangs-gedanken ein Gebet für die Empfänger, Ankündigung des Besuches gelegentlich der geplanten spanischen Reise (1, 815), am Schlüsse in umgekehrter Reihenfolge (курсив мой) wiederholt werden, in 15, 28–33, wo wieder die spanische Reise und dann ein Gebet, diesmal für den Absender, gesetzt ist.»

23Ук. соч., стр. 33. К этому примеру надо добавить вышеприведенный (ср. прим. 21) отрывок из Одиссеи.

24Ук соч., стр. 29: «...the chiasmus seems to be part of Hebrew thought itself.»

25Ук. соч., стр. 139 слл.. ср.. особенно, стр. 144: стиль Павла не «deficient», a «merely a new type of Greek style, which has its cultural roots in the Old Testament.»

26Ук. соч., т. I, Praefatio, § XXIV, стр. XLVIÏ χιασμὸς qui in primis oeconomiam totius epistolaei ad Hebraeos pandit.» сp. еще т. II, стр. 395, к Евр. I, 4.

27Ук. соч., стр. 351: «I have no doubt that the principles of Hebrew poetry may be successfully applied both to the doctrinal and practical elucidation of the whole content and indeed of the various passages of this most weighty epistle.»

28Ук. соч., стр. 130 слл.

29Ук. соч., стр. 58 сл.

30Ук. соч, стр. 135.

31Ук. соч., стр. 40 слл.

32Ук. соч., стр. 240 слл.

33Ук. соч., стр. 245.

34Лунд не идет дальше следующего замечания: «The arrangement of the series of seven into· two groups of three with a fourth Beatitude in the centre is determined by the structure of the Lord""s Prayer (6: 9–13), with which the Beatitudes show a close literary relationship» (стр. 250). В дальнейшем он сосредоточивает свое внимание на анализе Блаженств, причем их число оказывается возможным свести к семи не иначе, как ценою отделения от них ублажения гонимых за правду (Мф. V, 10), как относящегося к следующей системе хиазма (ср. схему на стр. 242). В этой области прямым предшественником Лунда был Форбс (Forbes, John. The systematic structure of scripturë or the principles of scripture parallelism exemplified in analysis of the Decaloge, the Sermon on the Mount and other passages of the sacred writings. Edinburgh. 1854), на которого он ссылается, между прочим, и в своем анализе Нагорной Проповеди (ср. Лунд, ук. соч., стр. 261, прим. 6). Литературный факт «обратного параллелизма» Форбсу был известен. Он обозначал его старым термином Джебба epanodos (Форбс, стр. 42 слл.). Но в графической схеме и анализе Блаженств и M. Г. Форбс (стр. 166 слл. и 188 слл.), как и его последователь Лунд, оставил без внимания явные примеры этой литературной формы.

35Ук. соч., т. II, стр. 156, к I Кор. XIII, 5: «est enim χιασμός isquae retrogradus, valde congruens climaci geminae per grados negativos et affirmativos ».

36Ук. соч., стр. 136.

37Ук. соч., стр. 60. «an able rhetorician recommends that we should reserve for the last the most emphatic member of a sentence».

38Cp. Джебб, ук. соч., стрр. 336–338.

39Ук. соч., стрр. 340–342.

40Ук. соч., стр. 40: «the centre is always the turning point.»

41Ук. соч., стр. 41: «identical ideas are often distributed in such a fashion that they occur in the extremes and at the centre (курсив подлинника) of their respective systems and nowhere else» (ср. еще стр. 52). Из анализируемых Лундом ветхозаветных текстов под этот закон могут быть подведены, например, следующие: Лев. XIV, 49–53, Быт. VII, 21–23, Пс. 58, 1–11 (ср. схемы Лунда на стрр. 52 сл., 60, 95).

42Ср. Лунд, ук. соч., стр. 52.

43Ук. соч., стр. 43.

44Ук. соч., стр. 240.

45Ук. соч., стр. 293.

46«Православная Мысль», вып. VII, статья «О Молитве Господней», стр. 70 сл.

47Ук. соч., стр. 70.

48Ломейер (ук. соч., стр. 146) так перифразирует шестое прошение: «…damit wir in dein Reich eingehen, mache uns nicht eingehen in das Reich der Versuchung ... es wäre damit klar, dass, wie die fünfte der dritten, so die sechste Bitte der zweiten entspricht.» Как уже было отмечено (ср. выше прим. 7), это заключение Ломейера, совпадающее с тем, которое приводятся в тексте настоящей статьи, не представляет собою вывода из формального анализа М. Г. (ср., впрочем, указания на Stellung прошений на стр. 162).

49Стр. 74.

50Мысль о соотносительности прошений первого и седьмого пытается развить и обосновать и Ломейер (ук. соч., стр. 162).

51Стр. 68 слл.

52Стр 75 сл.

53Связь славословия с седьмым прошением отмечает и Ломейер, (ук. соч., стр. 167), не считающий, однако, славословие изначальною частью молитвы.

54Стр. 71 сл.

55§ 6.

56Стр. 82.

57Стрр. 66 слл., 84.

58Ср. Heussi, Karl. Der Ursprung des Mönchtums. Tübingen 1936, стр. 164 сл. и подстр. прим.

59Ср. Kittel, статья ἀββά в Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, т. I, стр·. 4 слл. (с прямою ссылкою на призывание M. Г., стр. 5. 33 сл. и примечания 11 и 14–15).

60Стр. 71.

61Ломейер пишет в своем формальном анализе M Г. (ук. соч., стр. 14): «in dieser Folge entspricht das erste Zeilenpaar dem fünftem, das zweite dem vierten, denn dort hat jedes Paar zwei Prädikate, hier ein vergleichendes «Wie», welches Himmel und Erde, Gott und uns (курсив мой) aneinander bindet.»

62Из построения пятого прошения Ломейер делает вывод, что прошение человеческое не может и не должно быть понимаемо иначе, как отображение прощения божественного (ук. соч., стр. 127).

63Стр. 67 сл.

64Ук. соч., стрр. 93, 198, 231, 239 (в контексте) и др.

65§ 3.

66Ср. Лунд, ук. соч., стр. 318 сл.

67Ср. выше § 3.

68Ср. выше § 2.

69Стр. 61.

70Стр. 72.

71Ср. в первой статье ссылку на бл. Августина, стр. 61.

72О понимании M. Г. в редакции Лк. которое проводится Ломейером, ср. ниже прим. 99. В настоящей связи представляется уместным отметить, что, подводя M. Г. в редакции Мф. под законы хиазма, неприложимые к ее построению в Лк., мы оказываемся в обладании критерием оценки относительной древности двух форм М. Г., которого не имел в соем распоряжении Ломейер. Этого критерия не имеет и новейший исследователь М. Г. Кун (ср. выше, прим. 13), готовый выводить формулу М. Г. в Мф. из ее формы в Лк., как более краткой (стр. 38).

73§ 3, особенно стрр. 63–65.

74Mф. VI, 24, ср. выше, § 3.

75Стр. 60.

76Ср., напр·., Лунд, ук. соч., стр. 250 и схема на стр. 242. Как было указано· выше (ср. прим. 34), седьмеричное число достигается ценою отнесения восьмого ублажения к следующей системе хиазма. В других случаях оно поручается путем исключения ст. 5: ср. Lagrange, M. J. Evangile selon St. Matthieu. Etudes Bibliques. 2 éd.. Paris. 1923, стр. 80, и Hauck, μακαριος... статья в Theologisches Wörterbuch, т. IV, стр. 370, прм. 45.

77Ср. A New Commentary on Holy Scripture, edited by Ch. Gore. Part III. The New Testament. London 1929, стр. 137b: «the recurring note of the beatific octave».

78Стр. 63.

79Ук. соч., стр. 240.

80Ст. 14, имеющий параллель в Мк. XII, 40 Лк. XX, 47, составляет часть textus reсерtus (с которого сделаны переводы а современные языки, в том числе и на русский), но отсутствует в древних рукописях. В текст Mф. он мог попасть по ассимиляции последнего тексту двух других синоптиков.

81Ср. Jeanmaire, H. Le Messianisme de Vergile. Paris. 1930.

82Ср. греческий текст y Климента· Александрийского, Strom. VI. 16 (Migne, Patr, Gr., t. IX, col, 373) и французский перевод в Panthéon littéraire. Les petits poètes grecs publiés par E. Falconnet sous la direction de M. Aimé-Martin. Paris. 1838, стр. 267 сл.

83Ср. мою речь перед защитою диссертации: «Водою и кровию и духом», «Православная Мысль», вып. VI, Париж 1948, стр. 111.

84Ср. Lohmeyer, Ernst. Über Aufbau und Gliederung des vierten Evangeliums (Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft т. XXVI. 1928, стр. 11–36), и его же, Über Aufbau und Gliederung des ernten Johannesbriefes (там же, т. XXVII, 1928, стр. 226–263)

85Стр. 79.

86Ср. Merx, Ad. Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. IXV. Berlin. 1897–1911.

87Ср. Burney, С. F. The Poetry of our liord. An Examination of the formal elements of Hebrew Poetry in ithe discourses of Jesus Christ. Oxford. 1925, стр. 112 сл.

88Ук. соч., стр. 15 сл. Сp. еще указанное в примечании 13 новое исследование Куна (стр. 31, особенно прим. 1).

89Ср. Easton, B. S. Christ in the Gospels. New-York – London. 1930, стр. 97: «Greek_speaking Christianity is practically as old as Christianity itself».

90Я могу сослаться на свою старую статью: Безобразов С. «Завещание иудеохристианства», «Православная Мысль», вып. II, Париж 1930.

91«...it has shaped to a very great extent the writings of the Old Testamend, and it has passed over to the Greek New Testament, as a sacred heritage or the early Jewish Christianity» (ук. соч., стр. 136).

92Ср. Easton, ук. соч., стр. 41.

93Ср., напр., Hoskyns, Sir Edwyn, and Davey, Noel. The Riddle of the New Testament. London. 1931, стрр. 162 слл., в частности, 175 сл., 190 сл., 206 сл.

94Стрр. 70, 82.

95Стр. 66 сл.

96Стр. 64 сл.

97В пользу литургического употребления М. Г. первым христианским поколением говорит не только наставление Мк. XI, 25 (ср. там же стр. 64 сл.), но как было отмечено в современной науке (ср. Selwyn, Ε. G. The first epistle of St. Peter. The greck text with introduction, notes and essays. 2nd edition reprinted. London, 1949. стр. 143), и призыв I Петр. I, 17. Небeзынтерeсно, что употребляемое апостолом выражение (πατέρα ἐπικαλεῖσθε) сохранилось с буквальною точностью о в возгласе нашей литургии (έπικαλεῖσθαι... πατέρα), которым вводится Μ. Г.

98К евхаристическому толкованию M. Г. почти вплотную подходит Ломейер. Сосредоточивая свое внимание·на·форме четвертого прошения, он отмечает, что только в нем стоит на первом месте не глагол, а прямое дополнение, чем полагается ударение на предмете прошения (ук. соч., стр. 92). Он связывает – и терминологически – «дарование хлеба» с чудесным насыщением и отмечает чисто религиозное значение этого понятия в Ин. (стр. 93). И тем не менее, толкование евхаристическое он нарочито отрицает: «Dieses Brot ist nicht das Brot des kirchlichen Sakramentes, ist nicht einmal das Brot der urchristlichen Mahlfeier, und diese Gemeinde ist nicht die spätere Kirche oder auch nur die urkirchliche Ekklesia» (стр·. 109). Хлеб, в понимании Ломейера, относится к категориям эсхатологическим, основоположным в его анализе М. Г. и, тем не менее, лишенным достаточной ясности.

99Предлагаемое· понимание M. Г. в Лк. не совпадает с тем, которое приводится в книге Ломейера. По его наблюдениям, M. Г. в редакции Лк. обнаруживает при ее обратном переводе на арамейский язык, характерный для арамейской письменности силлабический метр. Ломейер думает, что M. Г. в редакции не только Мф., но и Лк., имеет литургический характер, и отказывается понимать одну из этих параллельных форм, как сокращение или, наоборот, как развитие другой (ук. соч., стрр. 16–17). Он склонен настаивать на том, что М. Г. была известна с самого начала в двух формах, из которых редакция Лк. употреблялась, по его мнению, в Иерусалимской церкви, а редакция Мф. – в Галилее (ук. соч., стр. 209 слл., ср. еще стр. 17). Тем самым, Ломейер в последней своей книге возвращается к интересной теории, получившей развитие в его раннейшем исследовании (Galiläa und Jerusalem, 1936), о двух центрах христианской жизни в Апостольский Век. Таким вторым центром, наряду с Иерусалимом, оставалась, по его мнению, Галилея. Его анализ M. Г. в двух ее формах дает ему дополнительный аргумент в защиту этой теории. Но· теория Ломейера не вышла и по сей день из границ непроверенной, хотя и блестящей, гипотезы. И, если своеобразие поэтической формы M. Г. в постулируемом Ломейером арамейском подлиннике ее редакции в Лк. не позволяет выводить ее из греческого текста Мф., – то вполне допустимо, что и эта параллельная форма возникла на заре Апостольского Века, как арамейское толкование арамейского же прототипа Мф. Ср. ко·всему прим. 72.

100Ср. Jacquier, Ε. Les Actes des Apôtres. Études Bibliques. Paris. 1926, стр. 91 сл. и мою первую статью, стр. 81.

См.: История человечества - Человек - Вера - Христос - Свобода - На первую страницу (указатели).

Внимание: если кликнуть на картинку
в самом верху страницы со словами
«Яков Кротов. Опыты»,
то вы окажетесь в основном оглавлении,
которое одновременно является
именным и хронологическим
указателем.

Оглавление

Кассиан Безобразов. К вопросу о построении молитвы Господней

См.: История человечества - Человек - Вера - Христос - Свобода - На первую страницу (указатели).