Этьен Жильсон

ТОМИЗМ

К оглавлению

Часть первая

Бог

Изучение философии заканчивается метафизикой, которую венчает теология. Таким образом, проблема существования и природы Бога рассматривается лишь в конце. Это соответствует и самой природе человеческого познания, которое от чувственного постепенно восходит к абстрактному и умопостигаемому. Священная наука поступает обратным образом: будучи основана на слове Божием, она по необходимости отправляется от самого Бога и затем спускается к человеку как одному из Его творений.

Философское размышление в том виде, в каком оно осуществляется у св. Фомы, есть попытка понять предмет христианской веры. Значит, оно должно следовать в своём ходе священной науке, будучи её помощником. Предмет её также должен принадлежать к порядку священной науки. Последняя же предполагает известным существование Бога. Эта истина подразумевается в каждом слове Бога, обращённом к человеку, и в этом смысле всё Писание является её провозвестием. Вера в истину Писания предполагает уверенность в существовании Бога. Такая уверенность доступна естественному разуму, но особенность разума заключается в желании понять возможно больше из того, что составляет содержание веры. Поэтому главное для него - доказательство существования Бога. В самом деле, отсутствие доказательного знания о бытии Бога означает неведение относительно бытия субъекта, с которым соотносятся все религиозные верования. Иначе говоря, невозможно знать о Боге ничего, если неизвестно даже то, существует ли Он. Св. Фома не видит необходимости оправдываться в том, что следует порядку теологии, т. к. учит именно теологии. Он очень хорошо знает, что существование Бога не есть “положение веры”, но знает и то, что все положения веры предполагают его, ибо в противном случае оказались бы беспредметными. Найти Рациональные обоснования утверждению: “Бог существует” - значит Установить предварительную истину если не веры, то по крайней мере всего того, что ум философа мыслит как истинное в отношении предмета веры. В этом смысле вера в существование Бога Писания виртуально заключает в себе веру во все то, во что мы можем и должны верить. Интеллектуальное познание бытия Бога имплицитно содержит все то, что мы можем знать о Нём. Следовательно, в поисках понимания веры философское размышление должно начать с установления того факта, что предмет веры существует.

Глава первая. Проблема существования Бога

Некоторые богословы считают существование Бога очевидным фактом. Они полагают, что доказывать его излишне или, вернее, невозможно, т. к. очевидность не поддаётся доказательству. Следовательно, прежде всего, мы должны рассмотреть их доводы. Если они убедительны, мы вынуждены будем безоговорочно принять существование Бога не только за несомненную истину, основанную на божественном откровении, но и за непосредственную очевидность для естественного разума.

I. Предполагаемая очевидность существования Бога

Из числа тех, кто полагает, что существование Бога не нуждается в доказательстве, следует исключить простых верующих. С детства привыкшие слушать разговоры о Боге и молиться Ему, они принимают свою привычку верить в Бога за рациональную достоверность Его бытия⁸⁰. Св. Фома обращается не к ним, а к философам и теологам, отстаивающим непосредственную очевидность существования Бога⁸¹. Хотя в “Сумме против язычников” он упоминает немало конкретных имён, всё множество точек зрения можно свести к трём основным позициям, которые рассматриваются в “Сумме теологии”⁸². Заметим, что аргументы противников, отобранные св. Фомой для дискуссии, представлены вне какого-либо систематического порядка, а в своем резюме Аквинат даже не считает обязательным называть авторов критикуемого положения. Фактически все богословы, у которых прямо или косвенно были заимствованы эти аргументы, сами испытывали соблазн доказывать бытие Бога. Это относится, например, к св. Иоанну Дамаскину, доказательства которого оказали заметное влияние на историю проблемы. Тем не менее, св. Фома упоминает его среди тех, кто считает, что существование Бога не может быть предметом доказательства. Здесь, как и в других случаях, св. Фома берёт у авторов ту тему, которая позволяет ему резче оттенить некоторые важные моменты.                                                  

Первый из трёх доводов, разбираемых в “Сумме теологии”, прост. Иоанн Дамаскин говорит в начале трактата “О православной вере”, что “познание Бога по природе свойственно всем людям”⁸³. Тот факт, что в том же сочинении Иоанн Дамаскин доказывает бытие Бога через изменение и целесообразность, в данном случае не имеет значения Ведь если верно, что всякий человек от  рождения знает о существовании Бога, то доказать его безусловно невозможно.                                               

Второй довод основан на том принципе, что мера понимания терминов, необходимая для познания их истинности, всегда очевидна. Речь идёт об известном “самом-по-себе”, т. е. об истине, которая, будучи высказана, в силу одного этого факта доступна пониманию. Например: “Целое больше части”. То же относится и к высказыванию: “Бог существует”. В самом деле, определение слова “Бог” таково: “То, больше чего ничто не может быть помыслено”. Если кто-нибудь услышит слово “Бог”, в уме его сложится именно это высказывание. В этот момент Бог существует в мышлении человека, по крайней мере, существует в том смысле, что в качестве предмета мысли полагается существующим. Но невозможно, чтобы Бог существовал лишь в таком качестве. Ведь то, что существует одновременно и в мышлении, и в реальности, больше того, что существует только в мышлении. Значит, если слово “Бог” означает: “то, больше чего ничто не может быть помыслено”, то Бог существует одновременно и в мышлении, и в реальности.

Таким образом, бытие Бога известно само по себе, через одно только определение имени Бога⁸⁴.

Третий отобранный св. Фомой аргумент ещё проще и прямолинейнее: “Известно само по себе, что истина существует, ибо отрицающий существование истины признаёт, что она существует. В самом деле: если истины нет, то истинно, что истины нет. Но если что-либо истинно, - значит, истина есть. Бог же есть сама Истина, согласно св. Иоанну (14:6): “Я семь путь и истина и жизнь”. Следовательно, известно само по себе, что Бог существует”⁸⁵.

Из этих трёх доводов в пользу очевидности бытия Бога первый заимствован у автора, который к тому же доказывал, что Бог существует; второй представляет собой резюме того, что св. Ансельм считал доказательством par excellence; третий взят из текстов св. Августина, который вовсе не считал существование Бога слишком очевидным для того, чтобы быть доказуемым. Таким образом, эти авторы не несут ответственности за вывод, сделанный св. Фомой из заимствованных у них аргументов⁸⁶. Но это не значит, что заключения св. Фомы произвольны. Непосредственная очевидность существования Бога есть общее мнение целой группы теологов, чьи труды были хорошо известны св. Фоме, и приведённые им доводы принадлежат к числу тех, к которым прибегали эти теологи для оправдания своей точки зрения.

Лучше всего эти доводы изложены в труде XIII века: обширной компиляции, известной в средневековье под названием “Суммы теологии” Александра из Гэльса. Здесь присутствуют все три оспариваемых св. Фомой аргумента⁸⁷. Кроме того, они представлены в Комментарии св. Бонавентуры на Петра Ломбардского⁸⁸. Именно к подобного рода трудам, а не к первоначальным источникам этих тезисов следует обращаться, чтобы понять отношение к ним св. Фомы. Ведь именно эти труды освещают состояние проблемы в рассматриваемую эпоху. Но и само это состояние имело в предыдущей философии свои отдалённые причины. Необходимо, по крайней мере, упомянуть об их существовании для того, чтобы понять мысль св. Фомы Аквинского.

II. Теологии сущности

Знаменательно, что на вопрос: что есть бытие? — Платон неизменно отвечает описанием определённого способа бытия. Для него бытие возможно лишь там, где присутствует возможность понимания, осмысления (intelligibilite)⁸⁹. Можно ли сказать о вещи, что она есть, если мы не в состоянии сказать, что именно она есть? Итак, для того, чтобы некая вещь обладала бытием, необходимо, чтобы она пребывала неизменной. Признать, что вещь изменяется — значит констатировать, что она уже не есть то, чем была, и становится тем, чего ещё нет.

Как же можно познать в качестве сущего то, что постоянно изменяется в нечто иное? Таким образом, в доктрине Платона тесно связаны между собой три понятия: бытия, осмысляемости и неизменности. Лишь то заслуживает имени сущего, что неизменно остаётся одним и тем же и представляет собой предмет возможного осмысления. “Что всегда есть и никогда не рождается и что всегда рождается и никогда не есть?” — спрашивает Платон в “Тимее” (27 d). Этот же принцип позволяет понять ответ Платона на вопрос, заданный в “Софисте”: “Что есть сущее?”⁹⁰ То, что в мышлении Платона остаётся постоянным, невзирая ни на какие повороты его диалектики, — это равноценность терминов εΐυαι (быть) и εΐυαι τι, εΐυαι τι των όντων (быть чем-то, быть чем-то из сущих). Поэтому термин ούσία столь труден для перевода в сочинениях Платона. Всегда возникают небеспочвенные колебания: переводить ли его как “сущность” (essentia) или как “отдельное сущее” (substantia)? Дело в том, что ни один из двух вариантов перевода не передаёт смысла оригинала: ούσία есть то, что поистине обладает бытием, потому что всегда пребывает тем, что оно есть⁹¹. Здесь, как и в других местах, платоновское τό όν определяется через оппозицию к τό γιγνόμενον : бытие есть противоположность становления⁹².

Каким образом в доктрине, сводящей бытие к стабильности сущности, может быть определено сущее в его отличии от не-сущего? Именно в этом, отвечает, в конечном счете, Софист, состоит задача диалектика⁹³. Вооружившись диалектическим методом и устремив взгляд на умопостигаемое, он сможет высказать о каждой сущности “то, что она есть” и, следовательно, “что она есть”, а также “то, что она не есть” и, следовательно, что она не есть”. Эмпирическая оппозиция между бытием и не-бытием обнаруживает здесь тенденцию к тому, чтобы свестись к диалектическому различению между одним и тем же и иным. Всякий раз при определении сущности диалектик одновременно полагает, что она есть то, что есть, и ничто иное, кроме как то, что есть. С этой точки зрения понятия бытия и небытия лишаются каких бы то ни было экзистенциальных коннотаций. Как говорит сам Платон в “Софисте”, “Когда мы высказываемся о небытии, мы высказываемся, по-видимому, не о чём-то противоположном бытию, но просто о чём-то ином”⁹⁴. Строго говоря, в онтологии сущности бытие и небытие настолько далеки оттого, чтобы противостоять друг другу (как и существование и несуществование в рамках экзистенциальной онтологии), что предполагают и взаимно подразумевают друг друга. Одна сущность может утверждаться как сущее лишь единожды — постольку, поскольку пребывает самой собой. Но наряду с тем единственным разом, когда она есть, можно говорить о множестве раз, когда она не есть, т. к является иной по отношению ко всем прочим сущностям. Итак, сущность лишь единожды тождественна самой себе и принадлежит бытию, а этому единственному разу противостоит то множество раз, когда она оказывается иной и принадлежит небытию. Это означает, что бытие настолько далеко от того, чтобы исключать небытие, что не может полагаться один раз, не полагая одновременно небытие бесконечное число раз. Можно не сомневаться, что мы находимся в русле подлинной платоновской традиции всегда, когда понятия существования и несуществования приводятся к чисто сущностным понятиям одного и того же и иного: de eodem et diverso.

Именно таково понятие бытия, унаследованное от Платона св. Августином. У него, как и у Платона, радикальная экзистенциальная оппозиция между существованием и несуществованием исчезает, уступая место различению того, что “поистине есть”, и того, что “поистине не есть”. Бытие обретает здесь ту вариативность, которая всегда присутствует в онтологии сущностей. В полном смысле бытие определяется как абсолютная неизменность, самотождественность и покой в противоположность небытию, понимаемому как изменение, иное и чистое движение. Между чистой неизменностью и чистой длительностью располагается всё многообразие сущего, о котором нельзя сказать ни того, что оно абсолютно не есть, т. к. оно причастно некоторой стабильной сущности, ни того, что оно “поистине есть”, т. к. оно возникает и погибает. Ведь возникновение означает переход от небытия к бытию, как и уничтожение означает переход от бытия к небытию; и везде, где присутствует небытие, обнаруживается тем самым недостаток бытия⁹⁵. Итак, мы очевидным образом утвердились в плане vere esse (подлинного бытия), где бытие представляет собой варьируемую ценность, которая измеряется стабильностью сущности. Если Бог полагается началом всего, то Он в высшей степени есть, ибо в высшей степени неизменен⁹⁶. И наоборот: всё в высшей степени неизменное в высшей степени есть; и это — Бог. Такова истина, не подверженная изменению, поскольку она необходима и вечна. Таким образом, вступление в бытие означает в то же время вступление в неизменное; в Боге же одновременно достигается высшая ступень того и другого. Высшим бытием является один лишь Бог. Будучи стабильной тотальностью бытия, Он не подвержен изменению ни в сторону умаления, ни в сторону прибавления: “Illum (sentit homo) summe esse, quia nulla mutabilitate proficit seu deficit” (“Человек воспринимает Его как бытие в наивысшей степени, потому что [Он] ничего не приобретает и ничего не теряет путём изменения”)⁹⁷.

В таком понимании Бог, очевидно, находится на вершине бытия. Но Он занимает это место в порядке ούσία. Ещё до св. Августина Цицерон и Сенека согласно передавали этот греческий термин латинским эквивалентом essentia⁹⁸. В ходе дискуссий, завершившихся определением тринитарного догмата, он выдвинулся на почётное место как обозначение единой божественной природы, общей трём лицам. Отсюда понятно, что Августин предпочитал этот термин всем другим в качестве обозначения божественной природы в ее глубочайшей реальности. Приведем текст, в нескольких строках концентрирующий все соображения Августина по этому вопросу: “Бог несомненно есть отдельное сущее (substantia или, если это имя кажется более подходящим, сущность (essentia). Именно это греки называют ούσία. В самом деле: essentia (сущность) происходит от слова esse (быть, существовать), подобно тому как sapientia от sapere и scientia от scire. Кто же может быть больше Сказавшего Моисею, слуге Своему: “Я есмь Сущий”? И далее: “Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 3, 14)? Другие вещи, именуемые сущностями (essentiae) или отдельным сущими (substantiae), обладают привходящими свойствами (акциденциями), производящими в них некоторое изменение — малое или большое. В Боге же, напротив, невозможна никакая акциденция подобного рода. Поэтому есть лишь одно неизменное сущее или сущность: это Бог, которому поистине и в наивысшей степени принадлежит само бытие (ipsum esse), давшее наименование сущности (essentia). Ибо то, что подвержено изменению, не остаётся по существу одним и тем же, и то, что в состоянии измениться (даже тогда, когда не меняется), обладает способностью стать не тем, чем оно было прежде. Итак, в конечном счете, говорится как о несомненном и истинном бытии лишь о том, что не только не изменяется, но и ни в коем случае не может измениться”⁹⁹.          

Этот Бог — essentia св. Августина остался таковым и для св. Ансельма. Тот факт, что Бог, стоявший перед мысленным взором Ансельма, был именно Богом книги Исхода, убедительно доказывают грамматические формы, используемые Ансельмом в конце “Proslogion”, когда речь заходит о Боге. Кроме того, из того же текста становится очевидным, насколько Ансельм остался верен онтологии сущности, завещанной Платоном его преемникам: “Итак, Господи, Ты единый есть то, что есть; и Ты есть Тот, кто есть”. Здесь явно содержится намёк на библейское Qui sum (есмь Сущий, который есть). Св. Ансельм признаёт только за Богом бытие “тем, что Он есть”, на основании того же довода, на который ссылался до него св. Августин: “То, в чём нечто подвержено изменению, не есть в полном смысле слова”. Собственной характеристикой Бога оказывается, таким образом, вечное пребывание одним и тем же, без какой-либо примеси иного, а следовательно, просто пребывание: “Ты же есть то, что Ты есть, ибо всё то, чем Ты был когда-либо или есть в том или ином виде, было и есть всегда и целиком. И Ты есть тот, кто есть, - просто и непосредственно, - ибо в Тебе нет ни “было”, ни “должно быть”, но только “есть сейчас”, невозможно помыслить, что в какой-то момент Тебя могло бы не быть”¹⁰⁰  Вот почему св. Ансельм хотя и употребляет от случая к случаю термин “substantia” (отдельное сущее) или “natura” (природа)¹⁰¹, он всё-таки предпочитает термин essentia (сущность) для обозначения Бога, понятого как само бытие, вне и превыше всякого отдельного сущего¹⁰². Ибо essentia находится в том же отношении к esse (быть, существовать) и к ens (сущему), что и lux (свет) к lucere (светить) и lucens (светящий). Следовательно, для Ансельма essentia есть то, что есть, или то, что существует, или то, что пребывает. Именно потому, что Бог есть высшая сущность, он есть в высшей степени Сущий¹⁰³.

Из этого текста “Монолога” видно, насколько Ансельм уже тогда был близок, сам того не подозревая, к “Proslogion”. Все его аргументы в пользу существования Бога связаны между собой порождающим их фундаментальным понятием бытия-сущности. Поскольку Благо соразмерно Бытию, или, лучше сказать, поскольку оно измеряется совершенством сущности, постольку Бытие соразмерно Благу. Отсюда так называемые физические доказательства “Монолога”. Однако в качестве таковых они определяются лишь по аналогии с доказательствами св. Фомы. Далёкие друг от друга в плане актуального существования, они близки в стремлении доказать, что сущность более или менее благих и более или менее значительных вещей предполагает наличие сущности, в высшей степени обладающей благом, величием и бытием¹⁰⁴. Это же понятие остаётся ключевым и в “De Ventate”, где доказывается, что всё в каком бы то ни было смысле истинное является таковым только в силу существования единой и высшей истины¹⁰⁵. Наконец, то же самое понятие вдохновляет и знаменитый аргумент “Proslogion”. Бог есть essentia; значит, вся проблема сводится к тому, чтобы выяснить: может ли essentia, по определению означающая “то, что есть”, мыслиться как несуществующая? Ответ напрашивается сам собой. То, что как бы по определению есть бытие, есть “то, больше чего ничто не может быть помыслено”. Правильно понять его — значит понять в то же время, что оно существует таким образом, что даже в мысли не может не быть. Следовательно, тот, кто понимает, что Бог существует именно таким образом, не может думать, что Его нет”¹⁰⁶. Выражения “est id, quod” (есть то, что) и sic esse (быть таким образом) необходимы в тексте св. Ансельма; ведь именно способ божественного бытия обосновывает необходимость бытия Бога в доктрине, где существование есть функция сущности. Ни на мгновение нам не пришлось покинуть план сущностности.

В период от св. Ансельма до св. Фомы эта традиция продолжается благодаря многочисленным трудам, из которых самый значительный — трактат “De Trinitate” Ришара Сен-Викторского. Этот теолог (редкий случай!) задался вопросом: каково смысловое соотношение между понятиями essentia и existentia? Определяя таинство Троицы, Ришар замечает, что при различении Лиц необходимо рассматривать каждое из них с двух точек зрения: что оно есть и каков источник его бытия. Сказать, что оно есть (quale quid sit) - значит подойти к нему с точки зрения сущности; сказать, откуда оно обладает существованием, - значит подойти к нему с точки зрения существования. Так, по мысли Ришара, существование есть не что иное, как сущность в её соотнесённости со своим источником. Это настолько истинно, что, как замечает сам Ришар, термин existentia подразумевает одновременно оба понятия. Existere (существовать) - значит sistere ex (пребывать вовне), где sistere означает сущность, а ех — её источник. Как скажет позднее Александр из Гэль-, existere значит ex alio sistere (пребывать, черпать бытие из иного), что приводит к заключению: “Nomen existentiae significat essentiam cum ordine onginis” (“Существованием называется сущность вместе с порядком её происхождения”)¹⁰⁷.

В “Сумме” Александра Гэльского. как и у Ришара Сен-Викторского, все проблемы существования, включая проблему существования Бога, сводятся к проблемам сущности¹⁰⁸. В самом деле, Александр отождествляет essentia с ούσία греков, опираясь на цитированный текст Августина (De Trinitate, кн.V, гл.2). Далее, он отождествляет ens (сущее), которое есть Бог, с essentia, т. к. essentia, взятая сама по себе, в отвлечении от всякого понятия зависимости, многосоставности или изменчивости, есть не что иное, как просто свойство быть. И тогда этот термин становится именем собственным божественной essentialitas (сущностности), ибо essentia в таком понимании означает просто essentialitas¹⁰⁹.

Отсюда ясно, что так называемые доказательства бытия Божия могут быть объединены под единым заглавием: de divinae substantiae essentialitate (о сущностности божественной субстанции). В самом деле, задача состоит именно в том, чтобы доказать: свойство быть с полным правом принадлежит божественной субстанции. Другими словами: доказать, что божественная субстанция как таковая по необходимости должна обладать бытием: quod necesse est divinam substantiam esse. Для Александра подлинная трудность заключается не в доказательстве бытия Бога, но скорее в отыскании такой формулировки проблемы, которая по крайней мере, могла бы убедить в надобности подобного доказательства. Несомненно, именно поэтому он использует термин substantia, хотя и повторяет вслед за св. Августином, что более правильным был бы термин essentia. Но как заставить поверить в то, что essentialitas divinae essentiae может быть доказана? Весь вопрос сводится к тому, чтобы выяснить: существует ли такое отдельное сущее (substantia), неотъемлемым свойством которого было бы бытие? Таким образом, для доказательства бытия Бога достаточно установить, что некоторая сущность с необходимостью имеет в себе бытие.

Во всяком учении такого рода доказательства естественно сводятся к рассмотрению сущностей. На самом деле речь идёт о том, чтобы установить, имеет ли в себе данная сущность необходимость собственного бытия. Таким образом, так называемые “физические доказательства” сохраняют здесь чисто сущностный смысл, какой они имели в учении св. Ансельма. Изменение понимается не как экзистенциальный факт, но как чисто сущностный признак онтологической недостаточности. То, что подвержено изменению, представляется в то же время не-необходимым, а следовательно — лишённым бытия. Поэтому понятия изменчивого и отварного в “Сумме” Александра равнозначны. Отсюда его аргументы, подобные приведённому ниже, который в экзистенциальной онтологии был бы грубым паралогизмом: известно, что всё множество творений - конечное или бесконечное - имеет свою причину; однако ничто не является причиной самого себя; следовательно, мир по необходимости имеет причину, которая сама причины не имеет¹¹⁰. Дело в том, что если бытие неизменно, изменчивость действительно свидетельствует об определённой степени небытия, которое повсеместно характеризует тварное состояние и постулирует существование неизменного бытия, называемого Богом.                           

Поэтому естественно, что в той же главе “Суммы” Александр заимствует у св. Ансельма (в свою очередь следовавшего примеру св. Августина) доказательство бытия Божия через существование истины¹¹¹. Эти доказательства едины по духу. Ансельм говорит: невозможно помыслить время, когда не было истинным утверждение, что нечто существует, или перестанет быть истинным утверждение, что нечто существует; значит, всегда истинно, что нечто было и нечто будет. Следовательно, истина не имеет ни начала, ни конца.

Итак, добавляет в свою очередь Александр, Истина вечна. Именно её мы называем божественной сущностью: et hanc dicimus divinam essentiam. На этот раз ошибиться невозможно: кто достигает сущности, называемой Богом, достигает самого Бога.

При таких условиях самое простое - ступить на открытый св. Ансельмом царский путь к Богу: путь, на котором достаточно сделать шаг, чтобы сразу достигнуть цели. В своей “Сумме” Александр Гэльский решительно следует таким путём, и к тому же с явным удовлетворением. Поскольку сущность здесь повсеместно первенствует перед существованием, экзистенциальное бытие столь же повсеместно смешивается с тем бытием, о котором идёт речь в рассуждении “Наилучшее есть наилучшее; следовательно, наилучшее есть, ибо в понятие “есть наилучшее” ум включает наличие бытия”¹¹². Доказать божественную essentialitas - то же самое, что доказать бытие Бога, а для этого достаточно установить, что небытие Бога немыслимо: ad divinam essentialitatem declarandam, ostendendum est earn sic notam esse ut non possit cogitari non esse¹¹³. Приходится согласиться, что св. Фома не искажает позиции этих теологов, говоря, что они полагают существование Бога самоочевидной истиной.

Тот же вывод несомненно придётся сделать даже при беглом просмотре текстов св. Бонавентуры. Уже было замечено, что все его усилия в этом вопросе направлены не на то, чтобы доказать бытие Бога, а на то, чтобы представить Его бытие как очевидное¹¹⁴. Этому находится глубокое обоснование. Поскольку божественная essentialitas определяет всю проблему, для св. Бонавентуры важно не столько установить существование Бога, сколько показать Его высочайшую “познаваемость”. Так как Бог есть как бы по определению бытие, говорить о Боге — значит говорить о бытии. Отсюда типичное заявление: “Если Бог есть Бог, то Бог есть; но предыдущее (т. е. Бог есть Бог) настолько верно, что обратное немыслимо; следовательно, то, что Бог есть, - несомненная истина”¹¹⁵. Здесь было бы чему удивляться, если бы мы не знали, каково понятие бытия, диктующее эти формулировки. Чтобы уподобить бытие Бога “бытию” глагола-связки, самого по себе предицирующего Бога, Бонавентура вынужден представлять себе это бытие не иначе как соотнесённость божественной сущности с самой собой, т. е. вынужден сводить экзистенциальное бытие к бытию сущностному. Таким образом, мы максимально близко подходим к формулировкам, критикуемым св. Фомой: “Истина бытия Божия очевидна и сама по себе, и в силу доказательства. Очевидна сама по себе, ибо первоначала очевидны сами по себе — потому, что мы познаём их, как только познаем выражающие их термины, и потому, что причина предиката заключена в субъекте. Таков наш случай: Бог, или высшая истина, есть само бытие, превосходнее которого ничто не может быть помыслено. Следовательно, Он не может не существовать и не может мыслиться несуществующим. В самом деле, предикат заключён в субъекте:

Praedicatum enim clauditur in subjecto. И эта истина очевидна не только сама по себе, но и в силу доказательства. Ибо из наличия всякой истины и всякой природы выводится и доказывается, что божественная истина есть, т. к. если есть бытие через причастность и через иное, то есть и бытие через сущность и через самое себя”¹¹⁶. Коротко говоря: существование любой истины свидетельствует о бытии Бога. Но происходит это лишь потому, что речь здесь идёт именно о бытии сущности, т. е. о бытии истины.                                                    

III. Существование Бога как проблема

Приняв экзистенциальную точку зрения вместо сущностной, св. Фома попытался не только найти новые доказательства бытия Бога, но, прежде всего, подчеркнуть тот факт, что это бытие требует доказательства в собственном смысле слова. Таким образом, в его учении на первый план выходит проблема существования Бога — в противоположность теологиям сущности, где она сводилась к вопросу о божественной сущностности. В этом отношении наиболее показательна позиция, занятая св. Фомой в комментариях к “Сентенциям” Петра Ломбардского. Здесь Фома не предпринимает попытки доказать существование Бога: такая задача не стоит перед ним как комментатором Петра. Но именно в том пункте, где “Сумма” Александра Гэльского и комментарий св. Бонавентуры смыкаются, утверждая очевидность бытия Божия, св. Фома Аквинский доказывает, что это не так.

Тезисы, против которых выступает св. Фома, нам уже знакомы. Однако необходимо уточнить, какой смысл придаёт им Аквинат. Его главное возражение сводится к тому, что все доводы в пользу очевидности бытия Бога основываются на одной и той же ошибке. А именно: за Самого Бога принимается одно из Его следствий. Например, согласимся с Иоанном Дамаскином, что мы по природе обладаем знанием о том, что Бог существует. Это знание — всего лишь следствие, имеющее причину в Боге, или Его образ, запечатленный в нашем разумении. Но что бы сделать отсюда вывод о бытии Бога, необходимо доказательство. На утверждения августинианцев и их сторонников о том, что Бог так же непосредственно доступен интеллектуальному познанию, как свет — зрению, или о том, что Бог более близок душе, нежели она сама, следует возразить, что непосредственно доступны нашему познанию лишь чувственные вещи. Поэтому необходимо доказательство, чтобы разум мог подняться от данных ему в опыте реальных предметов к реальности Бога, которая в опыте не дана. Что касается аргумента св. Ансельма, в нём та же ошибка. Если мы исходим из того принципа, что имеется такое сущее, больше которого ничто не может быть помыслено, отсюда следует само собой, что оно существует. Но существование такого сущего очевидно только в силу данного предположения. Другими словами, довод св. Ансельма сводится к следующему утверждению: невозможно полагать, что Бог существует, и в то же время мысленно представлять, что Он не существует. Но ведь вполне можно представить Его бытие иначе, нежели как такое бытие, более которого ничто не может быть помыслено. Короче: идея бытия ни в коем случае не тождественна самому бытию. Бытие констатируется или выводится путем индукции, но отнюдь не дедукции¹¹⁷.

Насколько позволяет судить текст св. Фомы, его позиция объясняется в первую очередь близким знакомством с тем миром, который был мало известен большинству теологов, - миром философов. Как бы ни была полезна для христиан философия Аристотеля, описываемый ею космос ни в коем случае не был христианским космосом. Достаточно прочитать книгу “Метафизики”, чтобы встретиться с Демокритом и другими философами, по-видимому, обходившимися без действующей причины, а значит, без Бога¹¹⁸. Хотя набожным душам может казаться, что таких людей не бывает, их существование от этого не перестаёт быть фактом, причём фактом, с которым нельзя не считаться. Если бы существование Бога было настолько очевидным, что не подлежало доказательству, атеистов бы не было. К этому присоединяется и другой, по-своему не менее значительный факт, а именно: сам Аристотель приводит доказательства бытия Божия в “Физике” и “Метафизике”. Следовательно, оно не столь очевидно, раз потребовало доказательства; доказательство же было необходимо, т. к. из-за отсутствия интуитивного опытного восприятия Бога Его бытие может утверждаться только путём индукции, основанной на его следствиях.

Набрасывая в “Комментарии к "Сентенциям"” путь такого доказательства, св. Фома делает любопытное замечание: “Таково же доказательство Авиценны, приведенное в “De Intelligentiis”, гл. I”¹¹⁹. Возможно, здесь нечто большее, чем совпадение. В том, что наиболее “экзистенциалистский” из предшественников св. Фомы опередил его в экзистенциальном подходе к проблеме, нет ничего удивительного. Но дело в том, что никто и никогда не научается ничему, о чем уже смутно не догадывался бы сам по себе. Нетрудно показать, что Авиценна в гораздо большей степени предвосхитил эссенциализм Дунса Скота, нежели экзистенциализм св. Фомы. Как бы то ни было, сам св. Фома никогда не менял занятой в “Комментарии” позиции и по существу просто воспроизвёл в обеих “Суммах” свои первоначальные критические суждения о предполагаемой очевидности бытия Бога.

В ответ на тезис, основанный на тексте Иоанна Дамаскина и приписывающий нам врожденное знание о существовании Бога, св. Фома не спешит возражать в том смысле, что в нашем знании об этом предмете нет ничего врождённого. Сразу же заметим в этой связи (ибо речь идёт об основополагающем для толкования данных текстов принципе), что св. Фома никогда не отвергает положения, которое, как ему кажется, поддается здравой интерпретации. Вместо этого он берётся истолковывать его в истинном смысле. В данном случае он счёл достаточным заметить, что врождено нам не само знание о существовании Бога, а естественный свет Разума и его первоначала, благодаря которым мы способны от следствий подняться к Богу как первопричине всех вещей. Когда мы обратимся к Рассмотрению источника наших знаний, то увидим, насколько оправданна эта сдержанность св. Фомы. И если, с другой стороны, утверждается, что мы по природе знаем Бога, потому что стремимся к Нему как к своей цели, с этим тоже нужно согласиться — до известного момента и в известном смысле. Ведь не подлежит сомнению, что человек по природе стремится к Богу, ибо стремится к блаженству, которое есть Бог. Но здесь необходимо различать две вещи. Человек тянется к счастью, а счастье его — Бог; но он может стремиться к счастью, не ведая о том, что его счастье — Бог В самом деле: одни полагают высшее благо в богатстве; другие - в наслаждении. Следовательно, по природе нам свойственно лишь неопределенное отношение к Богу и знание Его. Знать, что вот идет какой-то человек, — не значит знать Петра, пусть даже это идет Петр; точно так же знать, что имеется некое высшее благо, не значит знать Бога, хотя Бог и есть высшее благо¹²⁰.

На первый взгляд этот аргумент не выходит за рамки чисто эпистемологической дискуссии. Однако в его основании лежит наблюдение, имеющее метафизическое значение. Суть проблемы заключается в том факте, что бытие, которое мы знаем, не есть бытие Бога. Ввиду того, что всякий предмет опыта нуждается в Боге в качестве причины, отсюда можно исходить при доказательстве бытия Бога. Но так как бытие Бога не есть то бытие, которое нам дано в опыте, его необходимо доказать. Ещё и поэтому аргумент от истины — в какой бы форме он не выдвигался — не может считаться окончательным. Нам говорят, что истина существует, что Бог есть истина и, следовательно, Бог существует. Конечно, не подлежит сомнению, что истина есть, как есть и сущее. Но факт существования отдельных истин с необходимостью подразумевает существование лишь самих этих истина, так же как факт наличия отдельных существ сам по себе предполагает лишь их собственное бытие. Коль скоро мы полагаем нашей целью прийти к такому бытию, о котором мы думаем, то переход от эмпирически данных истин к их первопричине есть переход от одного вида бытия к другому. А это возможно лишь в акте веры или в силу доказательства¹²¹.

Остается аргумент “Proslogion”, подхваченный в различных форма: Александром Гэльским и св. Бонавентурой: невозможно помыслить, что Бог не существует. С точки зрения св. Фомы, этот довод страдает двумя основными пороками. Во-первых, неверно, будто под словом “Бог” всякий человек с необходимостью понимает обозначение такого Сущего, больше которого ничто не может быть помыслено. Множество древних философов считали космос -Богом. Между тем легко представить себе сущее высшее, нежели космос. Кроме того, среди всех приводимых Иоанном Дамаскином толкований имени “Бог” нет ни одного, которое сводилось бы к этому определению. Следовательно, было и есть множество людей, для которых существование Бога - отнюдь не очевидность a priori. Во-вторых, если даже согласиться, что все люди под словом “Бог” понимают такое Сущее больше которого ничто не может быть помыслено, отсюда ещё не вытекает с необходимостью существование такого сущего. Более того, оно вообще отсюда не вытекает. Из факта, что мы понимаем данное определение, следует лишь то, что Бог существует для нашего рассудка, а вовсе не то, что Он существует в реальности¹²². Таким образом, не возникнет никакого противоречия в том, чтобы одновременно принять оба утверждения: что Бог не может не мыслиться существующим и в то же время Он не существует. Ситуация окажется совершенно иной, если мы допустим, что в реальности есть такое сущее, больше которого ничто не может быть помыслено Очевидно, если такое сущее есть, оно есть Бог. Но если наш противник примет гипотезу, отрицающую реальность такого сущего, то, следуя этим путем, нам будет невозможно принудить его согласиться с нами.

Итак, св. Фома расходится со своими противниками не в конечном выводе (в отношении которого все согласны друг с другом), а в средствах его обоснования. Ибо все признают не только бытие Бога, но и необходимость Его бытия. Различие же касается проблемы метода, в основании которой находится метафизическая проблема. Если идти от сущности к существованию, то следует искать в понятии Бога доказательство Его существования; если же идти от существования к сущности, то необходимо воспользоваться доказательствами существования Бога для построения понятия Его сущности. Эта вторая точка зрения и есть точка зрения св. Фомы. Сначала он устанавливает бытие первопричины; затем переходит с помощью доказательств к установлению того факта, что данная первопричина есть такое бытие, больше которого ничто не может быть помыслено и которое не может мыслиться несуществующим. Отныне существование Бога становится доказательным и несомненным, отнюдь, не будучи интуитивной очевидностью.

Для того чтобы это очевидное само по себе знание стало таковым и для нас, необходимо видение божественной сущности, по природе человеку недоступное. Следовательно, добавляет св. Фома, оно станет очевидным для нас в небесной отчизне, где мы узрим сущность Бога. Тогда мы непосредственно узнаем о бытии Бога и узнаем его гораздо лучше, чем сейчас, когда нам известно лишь, что одна и та же вещь не может быть и не быть в одно и то же время и в одном и том же отношении. Ибо никакая из известных нам вещей, не заключает в своей сущности необходимости бытия. Таким образом, вещь не может не существовать, если она уже существует, но [вообще] могла бы и не существовать. Следовательно, невозможность формально-логического противоречия в отношении всякой вещи столь же условна, сколь и само существование вещи. Те же, кто созерцает божественную сущность, созерцают такое существование, которое, будучи актом самого бытия, не может не быть¹²³.

Отсюда понятно, насколько наивны люди, полагающие наше земное знание о существовании Бога самоочевидным. Таковы безупречные верующие, которые принимают свою веру за очевидность. Им самим их ошибка не причиняет никакого вреда. Однако опасно заставлять думать неверующих, будто этим исчерпываются доводы, которыми философ мог бы обосновать бытие Бога. Сталкиваясь с легковесной аргументацией, люди, не обладающие ни верой в Бога, ни доказательствами Его бытия, Делают вывод, что Бога нет. Те же, кто чувствует слабость подобных доводов, но при этом верит в существование Бога, просто заключают, что эта истина, не будучи ни очевидной, ни доказательной, может быть принята лишь в акте веры. Моисей Маймонид знал богословов подобного толка¹²⁴. Единственное философское оправдание их позиции могло бы состоять в том, что наши доказательства должны были бы исходить из самой сущности Бога. Но это, как мы видим, не является ни необходимым, ни даже возможным. Видеть сущность Бога - значит иметь интуитивное знание о Его бытии, которое упразднило бы всякую возможность доказательства. Не видеть сущности Бога — значит не иметь собственного понятия о Нем, необходимого для уверенности в Его бытии. Следовательно человеку не остается в земной жизни ничего иного, кроме как восходить к Богу мысленно, отправляясь от данного нам чувственного познания Его следствий. Таким образом, в этом восхождении полностью обретают свой философский смысл слова Апостола: “Invisibilia Dei per еа quae facta sunt, intellecta conspiciuntur” (“Невидимое Его [Бога]... чрез рассматривание творений видимо”. Рим. I, 20). Слова, о которых можно сказать: все говорившие о существовании Бога христианские богословы и философы цитировали их, но только св. Фома принял их во всём их глубинном смысле. Для него они означают, что бытие Божие постигается из его следствий и не может быть постигнуто иначе, кроме как через исходящее из этих следствий доказательство. Здесь речь идёт о переходе от данных в опыте индивидуальных существований к существованию, выводимому из их первопричины. Раскрывая таким образом во всей чистоте глубинный смысл этой простой формулы: Utrum Deus sit (Есть ли Бог?), св. Фома наделил бытием ту самую проблему, которую намеревался решить. Он сделал из неё то, что отныне с полным правом будут называть проблемой существования Бога.

Глава вторая. Доказательства существования Бога

В “Сумме теологии” сформулированы пять доказательств существования Бога, в “Сумме против язычников” — четыре¹²⁵. Доказательства обеих Сумм по существу одни и те же, однако способ их изложения различен. В “Сумме теологии” они представлены в очень сжатом и упрощённом виде (не забудем, что этот труд адресован начинающим, — см. Sum. theol. Prolog); кроме того, проблема берётся здесь в метафизическом аспекте. Напротив, в “Сумме против язычников” философские доказательства развёрнуты подробнейшим образом, подходят к проблеме скорее с физической стороны и чаще апеллируют к чувственному опыту. Мы последовательно рассмотрим каждое доказательство в обеих формах изложения.

I. Доказательство через движение

Хотя, по убеждению Фомы Аквинского, каждое из приводимых им пяти доказательств существования Бога вполне окончательно, основания их различны и обладают разной степенью очевидности. Довод, основанный на понятии движения, наиболее очевиден¹²⁶. Поэтому св. Фома старается прояснить его как можно полнее и доказать тщательнейшим образом.

В первоначальном виде это доказательство восходит к Аристотелю¹²⁷, но оставалось неизвестным столь же долго, сколь и сама Аристотелева физика, т. е. до конца XII века. Если считать характерной чертой этого доказательства тот факт, что оно исходит из представления о космическом движении и выводит принцип “ничто не движется само собой”, из понятий действительности и возможности, то можно сказать, что это доказательство впервые вновь появляется у Аделярда из Бата¹²⁸. В полном виде оно представлено у Альберта Великого, как добавление к доводам Петра Ломбардского, сделанное под несомненным влиянием Маймонида¹²⁹.

“Сумма теологии” излагает доказательство через движение следующим образом. Не подлежит сомнению и подтверждается чувствами, что в мире нечто движется. Но всё движущееся движется чем-то иным. В самом деле, всё движущееся движется лишь постольку, поскольку находится в потенциальном состоянии по отношению к тому, к чему оно движется. И наоборот: нечто движет лишь потому, что находится в актуальном состоянии. Ведь привести нечто в движение — значит вызвать его переход из потенциального состояния в актуальное. Но вещь может быть переведена из потенции в акт лишь тем, что само находится в акте. Так, актуальное тепло — например, огонь — делает актуально тёплыми дрова, которые были тёплыми лишь в потенции, и, воспламеняя их, приводит в состояние движения и изменения. Но невозможно, чтобы одна и та же вещь находилась одновременно и в одном и том же отношении и в акте, и в потенции. Так, актуально теплое не может быть в то же время актуально холодным, но только потенциально холодным. А значит, невозможно, чтобы нечто оказалось одинаковым образом и в одинаковом отношении и движущим, и движимым, т. е. чтобы нечто двигало само себя. Отсюда мы видим, что всё движущееся движется чем-то иным. Если же, с другой стороны, движущее некую вещь само находится в движении, оно в свою очередь движется каким-то иным двигателем, тот — иным, и так далее. Но это не может продолжаться до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а значит - и вообще никакого двигателя. Ведь вторичный двигатель движет лишь потому, что сам движим первичным двигателем: там, посох движет лишь потому, что ему сообщает движение рука. Следовательно, для того, чтобы объяснить наличие движения, необходимо прийти к неподвижному перводвигателю, т. е. к Богу¹³⁰. Здесь бросается в глаза чрезвычайно обобщённый характер изложения идеи движения¹³¹. Последнее сводится к понятиям возможности и действительности (потенции и акта) — дифференциальным понятиям, разделяющим всё сущее. Эти понятия, которые в “Сумме теологии” служат основанием всего доказательства, представлены в “Сумме против язычников”¹³² лишь одним из возможных его оснований, а само доказательство выступает в двух формах: прямой и косвенной.              

Предложенное Аристотелем прямое доказательство можно резюмировать следующим образом¹³³. Всё, что движется, движимо чем-то иным. Очевидно, что в мире существует движение — например, движение солнца. Следовательно, Солнце движется, потому что нечто сообщает ему движение. Но то, что его движет, само либо движется, либо нет. Если оно не движется, мы приходим к нашему заключению, а именно: необходимо постулировать существование неподвижного двигателя, называемого Богом. Если оно движется, то в силу того, что ему сообщает движение иной двигатель. Итак, приходится либо уходить в бесконечность, либо постулировать существование неподвижного двигателя. Но уход в бесконечность невозможен; значит, необходимо принять существование неподвижного перводвигателя.                                        

В этом доказательстве нужно обосновать две посылки: то, что всякая вещь движима чем-то иным, и то, что невозможно продолжать в бесконечность ряд движущего и движимого.                           

Первое положение Аристотель доказывает с помощью трёх аргументов. Первый из них предполагает, в свою очередь, три гипотезы. Во-первых, каждая вещь, чтобы двигать саму себя, должна заключать в себе начало собственного движения - иначе она, очевидно, будет движима чем-то иным. Во-вторых, эта вещь должна двигаться непосредственно, т. е. причина движения должна заключаться во всей вещи, а не в какой-либо её части подобно тому, как животное движется движением его ног. В последнем случае нельзя сказать, что нечто движет само себя в целом, но только то, что часть целого сообщает движение другой его части. В-третьих, предполагается, что движущаяся вещь делима и состоит из частей, т. к., согласно Аристотелю, всё движущееся делимо. Приняв эти три гипотезы, мы можем доказать, что ничто не движется само собой. Предположим, что нечто движется само собой. Значит, оно движется непосредственно, и если одна из его частей покоится, то покоится и всё целое¹³⁴. В самом деле: если одна из частей покоится, а другая находится в движении, то непосредственно движется уже не само целое, но только та часть, что находится в движении, в то время как другая часть покоится.

Но ничто из покоящегося в силу того, что покоится нечто иное, не движет само себя. Действительно, если покой одной вещи зависит от покоя другой, то необходимо, чтобы и её движение зависело от движения другой вещи. Следовательно, она не движет сама себя. Поскольку же то, что мы полагали движущим само себя, оказалось не таково, то всё движущееся движимо чем-то иным¹³⁵.

Второе доказательство этой посылки, выдвигаемое Аристотелем, является индуктивным¹³⁶. Всё, что движется привходящим образом, не может двигаться само собой: его движение зависит от движения иного. Это очевидно в отношении всякой вещи, движимой насильственно; затем — всего, что движется по природе и имеет в себе начало своего движения (например, животных, которым сообщает движение душа), и наконец всего, что движется по природе, но не имеет в себе начала своего движения: таковы лёгкие или тяжёлые тела, движущиеся к своему изначальному местоположению. Между тем всё движущееся движется либо само собой, либо привходящим образом. Если оно движется привходящим образом, то не может двигаться само собой; если же движется само собой, то движимо либо насильственно, либо по природе. Если по природе, то либо по своей собственной природе, подобно животному, либо чем-то иным, подобно лёгкому и тяжёлому. Таким образом, всё движущееся движимо чем-то иным.

Третье доказательство Аристотеля таково¹³⁷: ни одна вещь не находится одновременно и в возможности, и в действительности в одном и том же отношении. Всякая вещь, находясь в движении, находится в возможности, ибо движение есть действие находящегося в возможности, поскольку оно находится в возможности. Но движущее, поскольку оно движет, находится в действительности, ибо нечто действует, лишь находясь в актуальном состоянии. Значит, ничто не может быть одновременно и в одном и том же отношении актуально движущим и актуально движимым; следовательно, ничто не движет само себя.

Остаётся доказать второе положение, а именно: невозможно продолжать в бесконечность ряд движущего и движимого. Здесь Аристотель также приводит три довода.

Первый довод заключается в следующем¹³⁸. Если ряд движущих и движимых вещей бесконечен, нам приходится полагать бесконечное количество тел, ибо всё движимое делимо и, следовательно, является телом. Но всякое движущее и находящееся в движении тело движимо в то же время, что и движет. Следовательно, всё это бесконечное количество тел, Движущихся в силу того, что они движимы, должно двигаться одновременно с движением одного из них. Но т. к. каждое взятое само по себе тело, конечно, оно должно двигаться в конечный промежуток времени. Поэтому бесконечное количество тел, должных двигаться одновременно с ним, должно двигаться в конечной промежуток времени. Но это невозможно. Следовательно, невозможно существование бесконечного ряда движущих и движимых вещей.

Утверждение же о том, что бесконечное количество тел не может двигаться в конечный промежуток времени, Аристотель доказывает следующим образом. Движущее и движимое должны находиться вместе, как это показывает индукция и отношении всех видов движения. Тела могут находиться вместе или по способу непрерывности, или по способу смежности. Но коль скоро все движущие и движимые вещи по необходимости суть тела, они должны составлять как бы единое движимое, части которого находятся в отношении непрерывности или смежности¹³⁹. И это единое бесконечное целое должно двигаться в конечный промежуток времени, что, как доказывает Аристотель, невозможно¹⁴⁰.

Второй довод, подтверждающий невозможность ухода в бесконечность, заключается в следующем¹⁴¹. Если череда движущего и движимого упорядочена, т. е. если они образуют ряд, в котором каждое предыдущее звено движет последующее, то с исчезновением или прекращением движущей активности первого двигателя все последующие звенья не смогут ни двигать, ни двигаться. В самом деле, именно перводвигатель придаёт всем другим двигателям способность сообщать движение. Если же ряд движущего и движимого бесконечен, то не будет перводвигателя, и все звенья будут играть роль промежуточных двигателей. Поскольку же действие перводвигателя будет отсутствовать, ничто не сможет двигаться, и движение в мире окажется невозможным.

Третий довод сводится к предыдущему, только с обратным порядком посылок. Начнем с большей посылки и будем рассуждать следующим образом. Инструментальная движущая причина может сообщать движение  лишь при условии, что существует некая основная движущая причина. Но если ряд движущего и движимого уходит в бесконечность, то всё окажется одновременно и движущим, и движимым. Следовательно, основной движущей причины не будет; а значит, не будет движения в мире;

Ведь никто не видел, чтобы топор и пила строили сами по себе, не нуждаясь в действии плотника.

Таким образом, доказаны оба положения, составляющих основу первого доказательства, с помощью которого Аристотель устанавливает существование неподвижного перводвигателя.

К этому же выводу можно прийти и косвенным путём, а именно: через установление того факта, что высказывание: “Всё, что движет, само движимо чем-то иным” — не является необходимым¹⁴². Действительно если всё движущее движимо, и если это высказывание истинно привходящим образом, то оно не является необходимым. Значит, возможно, что из всех движущих вещей ни одна не движима. Но сам противник признал, что недвижимое не движет. Если возможно, что ничто не движимо, то возможно и то, что ничто не движет и движения больше нет. Но Аристотель считает невозможным, чтобы в некоторый момент движения не было. Значит, наше исходное предположение неприемлемо: невозможно, чтобы нечто из движущего было недвижимо, и, следовательно, высказывание “Всё, что движет, движимо чем-то иным”, истинно не пpивxoдящим образом, а по необходимости.

Тот же вывод может быть доказан и через обращение к опыту. Если два свойства соединяются в одном субъекте привходящим образом и одно из них можно встретить без другого, тогда, вероятно, и второе можно встретить без первого. Например, если мы видим “белое” и “музыканта” в Сократе и Платоне, но можем встретить свойство быть “музыкантом отдельно от свойства быть “белым”, значит, какой-то другой субъект может быть “белым”, не будучи “музыкантом” Таким образом, если свойства движущего и движимого сочетаются в некотором субъекте привходящим образом и где-либо можно обнаружить свойство быть движимым в отрыве от свойства двигать, тогда существует вероятность найти и неподвижный двигатель¹⁴³. Следующий отсюда вывод идёт дальше той цели, которую мы предполагали достигнуть. Доказав, что высказывание: “Все, что движет, движимо” — является истинным не привходящим образом, мы доказываем тем самым, что, если бы связь между движущим и движимым была случайной, то была бы установлена возможности или, лучше сказать, вероятность существования перводвигателя.

Итак, высказывание: “Все, что движет, движимо чем-то иным”, — не является истинным привходящим образом. Может быть, оно истинно само по себе?¹⁴⁴ Если это так, отсюда следует нечто невозможное. В самом деле: движущее может получать движение либо того же вида, какое оно сообщает само, либо иное. Если это движение того же вида, значит, всё изменяющее будет подвергаться изменению, всё исцеляющее — исцеляться, всё наставляющее — получать наставление, причём в том же отношении и согласно той же науке. Но это невозможно: ведь если необходимо, чтобы наставник в некоторой науке обладал ею, не менее необходимо и то, чтобы изучающий эту науку ею не обладал. Если же, с другой стороны, речь идёт о движении иного вида, так что предмет, сообщающий изменение, сам окажется движущимся относительно места, а предмет, вызывающий перемещение, получает движение возрастания и т. д., - отсюда следует невозможность ухода в бесконечность (ибо роды и виды движения конечны по числу). Таким образом, мы должны будем прийти к перводвигателю, не движимому ничем иным.

На это могут возразить, что следует, пройдя по всем родам и видам движения, вернуться к первому роду и замкнуть круг, так что перемещающее окажется изменяющимся, вызывающее изменение — возрастающим, а сообщающее возрастание, в свою очередь, - перемещаемым. Но в этом случае мы всё время возвращались бы к одному и тому же следствию: движущее согласно определённому виду движения было бы движимо согласно тому же самому виду. Всё различие в том, что оно оказалось бы движимо согласно тому же виду движения не прямо, а опосредованно. В обоих случаях мы вынуждены полагать существование перводвигателя, не движимого ничем извне.

Однако второе доказательство на этом не заканчивается. Из того, что существует не движимый ничем внешним перводвигатель, не следует, что существует абсолютно неподвижный перводвигатель. Поэтому Аристотель уточняет формулировку: неподвижный перводвигатель может мыслиться Двояким образом. Речь может идти об абсолютно неподвижном перводвигателе, но в таком случае мы возвращаемся к нашему выводу. Но может подразумеваться, что перводвигатель не получает никакого движения извне, однако способен двигать самого себя и, следовательно, не является абсолютно неподвижным. Но это движущее само себя сущее — движимо ли оно целиком, причём целиком само собой? Отвечая утвердительно, мы впадаем в предыдущие затруднения, а именно: одно и то же существо оказывается наставляющим и получающим наставления, пребывающим в возможности и в действительности — причем в одно и то же время и ^в одном и том же отношении. Тогда предположим, что одна часть этого сущего является двигателем, а другая — движимым. В этом случае мы вновь приходим к нашему заключению: существует — по крайней мере, как часть целого - неподвижный двигатель, т. е. нечто, что движет, само не будучи движимым¹⁴⁵.

Здесь наше долгое исследование подходит к концу. Действительно, в соответствии с предыдущим выводом полагается доказанным, что в не движимом никакой внешней силой перводвигателе само движущее начало неподвижно. Следовательно, речь здесь идёт лишь об остающейся неподвижной движущей части существа, движущего само себя. Но движущее само себя движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое движет само себя, также движима — если не извне, то по крайней мере изнутри: желанием достигнуть желаемого. Для того же, чтобы быть желаемым, само желаемое, напротив, нуждается лишь в одном: быть тем, что оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся всецело неподвижным - как прекрасный предмет, к которому сам собой устремляется тот, кто его видит. Итак, выше того, что движет само себя желанием, располагается предмет, вызывающий это желание. Следовательно, этот предмет представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей”. “Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель, не движимый никоим образом”. Поскольку это наивысшее желаемое представляет собой первопричину всякого движения, именно его следует поместить в начале становления: “Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, т. е. Бог”¹⁴⁵.

Таковы в основных чертах доказательства существования перводвигателя, которые выдвигаются в “Сумме против язычников”. В мышлении Фомы Аквинского понятия неподвижного перводвигателя и Бога сливаются. В “Сумме теологии” он полагает, что под именем ничем не движимого перводвигателя все люди разумеют именно Бога¹⁴⁷. Однако св. Фома вовсе не требует от нас принять этот вывод в качестве простой очевидности; мы вполне убедимся в этом, когда дело дойдёт до того, чтобы из понятия неподвижного перводвигателя вывести все доступные человеческому разуму божественные атрибуты. На основании этого единственного начала в “Compendium theologiae” доказываются вечность, простота, полнота, единство Бога — одним словом, все свойства, которые в наших глазах характеризуют божественную сущность¹⁴⁸.

Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намёка на начало движения во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некоей производящей причины в прошлом, т. е. Бога. Действительно, слово “причина” даже не упоминается; речь идёт лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем является источником движения для всех вещей, какой бы смысл ни вкладывать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность понимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, в который мы рассматриваем мир. То же обстоятельство можно выразить иным способом, а именно в структуре доказательства ничто не изменится, даже если принять ложную гипотезу о вечности движения. Св. Фома знает и недвусмысленно заявляет об этом¹⁴⁹.

Если мы примем в согласии с христианской верой, что мир и движение имели начало во времени, то наша позиция окажется гораздо более благоприятной для доказательства существования Бога. Ведь если мир и движение имели начало, сама собой возникает необходимость предполагать наличие некоей породившей их причины. В самом деле, всё вновь возникающее требует наличия породившей это новое причины, т. к. ничто не может само собой перейти из возможности в действительность или от небытия к бытию. Насколько легко осуществимо доказательство при такой начальной посылке, настолько затрудняет его предположение о вечности мира и движения. И, тем не менее, именно этому, относительно более трудному и сложному для понимания способу доказательства св. Фома отдаёт предпочтение. Дело в том, что, по мысли св. Фомы, доказательство бытия Божия через необходимость существования творца, который порождал бы во времени сам движение и все вещи, со строго философской точки зрения никогда не может быть исчерпывающим¹⁵⁰.

С точки зрения простого здравого смысла, как мы увидим ниже, невозможно доказать, что мир имел начало. В этом вопросе Фома Аквинский решительно противостоит общепринятому мнению, сохраняя вплоть до этих пределов верность перипатетизму. Доказывать существование Бога ex suppositione novitatis mundi (исходя из предположения о возникновении мира во времени) означало бы, в конечном счете, превратить бытие Божие в истину веры, которая зависела бы от того, насколько доверчиво мы принимаем соответствующее повествование из книги Бытия. В таком случае уже не было бы речи о философской истине, которая может быть обоснована разумом с помощью доказательства. Напротив, исходя в доказательстве бытия Божия из гипотезы вечного движения, св. Фома доказывает его a fortiori по отношению к гипотезе о том, что мир и движение имели начало. Таким образом, его довод остается недосягаемым для философской атаки и сохраняет взаимосвязь со всеми элементами томистского учения в целом.

Наконец, остаётся выяснить, почему уход в бесконечность теперь, когда мы рассматриваем мир, был бы абсурдом. Дело в том, что последовательность движущих вещей, о которых мы рассуждаем, иерархически упорядочена. В рамках гипотезы, которая обосновывает существование перводвигателя, все движимое приводится в движение движущей причиной. Эта причина превосходит движимое, сообщая ему не только движение, но и движущую способность. Таким образом, превосходящая причина отвечает не только за движение индивидуальной вещи любого уровня — ведь для этого достаточно другой индивидуальной вещи того же уровня: камень. Движет другой камень. Превосходящая причина отвечает за движение всего вида. В самом деле, рассматривая любой вид изнутри как данное, мы без труда обнаружим причины, достаточные для индивидуального существования вещей или их движений. Никакая движущая причина, взятая naia по себе, не может рассматриваться как первоисточник своего движения Эта проблема возникает одинаковым образом в отношении всех индивидуумов данного вида, ибо каждый из них определяется природой, которая есть природа всего вида Следовательно, достаточную причину действий индивидуальных вещей нужно искать вне вида и над ним¹⁵¹. В результате приходится либо предположить, что всё, что получает природу извне, есть в то же время ее причина и, следовательно, причина самого себя (что абсурдно), либо полагать, что всё действующее в силу полученной природы представляет собой всего лишь инструментальную причину, которую надлежит привести через превосходящие ее причины к первопричине: oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias (все низшие действующие причины должны быть приведены к высшим, т. е. инструментальные причины — к первопричинам)¹⁵². В этом смысле можно сказать, что восходящая последовательность иерархически упорядоченных движущих вещей не только не бесконечна, но даже не столь велика по количеству составляющих её членов: Videmus enim omnia quae moventur ab aliis moven, inferiora quidem per superiora; sicut elementa per corpora coelestia, inferiora a superioribus aguntur (Итак, мы видим, что всё движущееся движется иным; низшее — высшим; другими словами, элементы движутся небесными телами, низшее приводится в действие высшим)¹⁵³. Доказательство существования перводвигателя полностью раскрывает свой смысл лишь в рамках гипотезы об иерархической упорядоченности мира.

Из рассмотренных св. Фомой пяти доказательств существования Бога это первое доказательство наиболее известно и чаще всего цитируется. Кроме того, сам св. Фома, несомненно, отдавал ему предпочтение. Однако интерпретация его — задача не из лёгких. На первый взгляд доказательство ex motu кажется простым повторением текста Аристотеля. На самом деле оно не воспроизводит текст Аристотеля, но представляет собой синтез текстов, заимствованных из книг VII и VIII “Физики” и книги XI “Метафизики”. При более внимательном рассмотрении выясняется, что оно состоит к тому же из двух неравных частей: первая, очень развёрнутая, опирается на тексты “Физики”; вторая, весьма сжатая, - на текст “Метафизики”.

Наконец, при сравнении этих двух частей по содержанию обнаруживается их специфическое различие. Та часть, которая опирается на “Физику” Аристотеля, подводит читателя к выводу физического или, точнее, космографического характера: выводу о существовании перводвигателя, который приводит в движение самого себя и через собственное движение порождает движение в мире. Этот перводвигатель не есть Бог, т. к. он не вполне неподвижен и отделен от мира. Таким образом, проблема существования Бога непосредственно затрагивается лишь во второй части доказательства как проблема метафизическая, решение которой дано в “Метафизике” Аристотеля. Св. Фома принимает и замечательно верно воспроизводит это решение. Физический перводвигатель движет самого себя влечением к Богу; Бог же абсолютно неподвижен и отделен от мира, ибо движет лишь в качестве желаемого. Каким же образом мы должны интерпретировать, в свою очередь, доказательство св. Фомы Аквинского, исходящее из понятия движения? Завершается ли оно (как это имеет место у Аристотеля утверждением о наличии перводвигателя, движущего постольку, поскольку он есть объект желания; или же выходит за пределы аристотелизма, устремляясь к производящей первопричине движения? Ввиду того, что та же самая проблема возникает в связи с остальными четырьмя томистскими доказательствами бытия Божия, сначала изложим эти доказательства, а потом уже перейдем к их обсуждению

II. Доказательство через производящую причину

Второе доказательство существования Бога исходит из понятия производящей причины: ex ratione causae efficietis¹⁵⁴. Этот довод впервые встречается у Аристотеля¹⁵⁵, который полагал невозможным уход в бесконечность в любом из четырех родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной; и считал необходимым всегда восходить к первоначалу. Однако здесь необходимо сделать два замечания. Во-первых, Аристотель говорит не о производящей, а о движущей причине. Это любопытно, поскольку св. Фома ссылается на соответствующий текст в оправдание перехода от проблемы движения к производящей причинности. Во-вторых, Аристотель не делает отсюда непосредственного вывода о существовании Бога. Между тем Авиценна¹⁵⁶, затем Алан Лилльский¹⁵⁷ и, наконец, Альберт Великий¹⁵⁸ используют аргументацию Аристотеля именно с этой целью. У этих мыслителей довод ex ratione causae efficientis облекается в различные формы. Наиболее интересна из них та, которую придаёт ему Авиценна, т. к. она очень близка к томистскому доказательству. Однако сходство всё же не столь велико, чтобы мы не могли с полным основанием предположить¹⁵⁹, что св. Фома самостоятельно вывел своё доказательство прямо из текста Аристотеля. Итак, приступим к его непосредственному изложению.

Обратимся к рассмотрению чувственных вещей - единственно возможному исходному пункту доказательства существования Бога. Мы констатируем в них наличие упорядоченной последовательности производящих причин. С другой стороны, среди них не встречается и не может встретиться существо, которое было бы производящей причиной самого себя. Поскольку причина по необходимости предшествует следствию, постольку существо, являющееся производящей причиной самого себя, должно предшествовать самому себе, что невозможно. С другой стороны, невозможен и уход в бесконечность в упорядоченном ряду производящих причин. Действительно, мы установили, что существует порядок движущих причин, т. е. они расположены таким образом, что первая причина будет причиной второй, а вторая — последней. Это утверждение верно и в отношении производящих причин. При этом не имеет значения, идёт ли речь об одной-единственной промежуточной причине, связывающей первый и последний члены ряда, или о множестве промежуточных причин. В обоих случаях и независимо от числа средних членов первая причина есть причина последнего следствия, так что с упразднением первопричины упраздняется и следствие, и при отсутствии первого члена в ряду производящих причин не будет ни промежуточных членов, ни последнего. Но если бы существовала бесконечная последовательность упорядоченных таким образом причин, не было бы ни промежуточных производящих причин, ни последнего следствия. Между тем, мы наблюдаем в мире наличие и таких причин, и таких следствий. Следовательно, необходимо полагать существование производящей первопричины, называемой Богом¹⁶⁰ .Тексты доказательства "Суммы против язычников” и “Суммы теологии” почти идентичны различия касаются лишь способа выражения, поэтому нет смысла   останавливаться на них.

Стоит отметить близость второго томистского доказательства существования Бога к первому: в обоих случаях необходимость первого члена обосновывается невозможностью ухода в бесконечность в упорядоченном ряду причин и следствий. Здесь сильнее, чем где бы то ни было, ощущается соблазн согласиться с недавно выдвинутым тезисом о том, что существуют не пять, а лишь одно-единственное доказательство бытия Божия, разделённое на пять частей¹⁶¹. Если под этим подразумевается, что пять путей св. Фомы взаимообусловлены - а дело заходит так далеко, что доказательство через существование перводвигателя вообще представляют как простую подготовку к доказательству, - то такой вывод неприемлем¹⁶². Каждое доказательство самодостаточно, и это особенно верно в отношении доказательства через существование перводвигателя: prima et manifestior via (первый и наиболее очевидный путь). Но будет вполне точным сказать, что пять томистских путей имеют идентичную структуру, более того: образуют нечто целое и взаимно дополняют друг друга. Ведь хотя любой из них достаточен, чтобы установить: Бог существует, - все они исходят при этом из своего, отличного от прочих порядка следствий и выявляют, таким образом, различные аспекты божественной причинности. Так, первый путь приводит нас к Богу как источнику космического движения и всех зависимых от него движений; второй приводит к Богу как причине самого бытия вещей. Внутри системы познания, подчиняющей в отношении божественной сущности определение “quid est” (что есть?) определению “an est” (есть ли?), множественность конвергирующих доказательств не может рассматриваться как малозначащий факт.

Наконец, необходимо заметить, что если доказательство через действующую причину, как и доказательство через существование перводвигателя, имеет основанием невозможность ухода в бесконечность в ряду причин, это объясняется тем, что и здесь сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на причины основные и инструментальные. Бесконечный ряд причин одного уровня не только возможен, но и необходим в рамках Аристотелевой гипотезы вечности мира. Один человек рождает другого, тот в свою очередь другого, и так до бесконечности. Дело в том, что в таком ряду отсутствует внутренний причинный порядок, ибо один человек рождает другого не постольку, поскольку он сын своего отца, а поскольку он человек. Если же мы захотим найти причину его формы как таковой, т. е. причину, B силу которой он существует как человек и обладает способностью рождать, то, очевидно, обнаружим её не на его собственном уровне, но в сущем более высокого порядка. И это вышестоящее сущее, объясняя наличие и причинность нижестоящих существ, само имеет свою причину в сущем еще более высокого уровня. Отсюда настоятельная необходимость в наличии первого члена ряда: этот первый член виртуально содержит в себе причинность всего ряда и каждого из составляющих его членов¹⁶³. Согласно томистскому учению, есть только одна производящая причинность и только один её источник в целом мире: Nulla res dat esse nisi in quantum est in ea participatio divinae virtutis (Всякая вещь сообщает бытие лишь постольку, поскольку причастна божественной силе). Поэтому в ряду производящих причин, как и в ряду причин движущих необходимо остановиться на высшей ступени

Исторический источник этого второго доказательства указан св. Фомой в “Сумме против язычников”: здесь его изложение содержит явные ссылки на книгу II “Метафизики” Аристотеля. Более того, оно представлено как доказательство самого Аристотеля и призвано показать, “что ряд производящих причин невозможно уводить в бесконечность, но следует остановиться на первой причине, которую мы называем Богом”. Если же мы обратимся к соответствующему месту “Метафизики” (Мет. II, 2, 994, 1-19), то, как уже говорилось, вынуждены будем констатировать, что здесь не идет речь непосредственно о производящей причине. Аристотель показывает, что невозможен уход в бесконечность в любом из четырёх родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной. Но о производящей причине как таковой он не упоминает. Возникшая перед нами в связи с движущей причиной проблема вновь возникает здесь с еще большей настоятельностью: является ли св. Фома простым последователем Аристотеля или же использует его аргументацию в своих собственных целях, наполняя её новым смыслом?

III. Доказательство через необходимость

Исходный пункт третьего пути - различение возможного и необходимого¹⁶⁴. В качестве оснований доказательства рассматриваются две посылки. Первая состоит в том, что возможное случайно, т. е. может быть или не быть и тем самым противостоит необходимому. Вторая посылка - в том, что возможное существует не само по себе, т. е. не в силу своей сущности, но в силу производящей причины, которая сообщает ему бытие. Эти предположения вместе с уже доказанным принципом, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность, дают нам возможность приступить к доказательству. Но прежде необходимо прояснить исторические условия его возникновения.

Поскольку этот третий довод в пользу бытия Бога рассматривает возможное как существующее благодаря иному, а не самому себе, он предполагает различение между сущностью и существованием тварных существ. Этому различению, выявленному арабскими философами, и, прежде всего, аль-Фараби, предстояло превратиться в скрытую пружину томистских доводов в пользу бытия Божия. Для Авиценны оно послужило основанием иного доказательства, заключающего в себе обе вышеназванные посылки¹⁶⁵; затем это же доказательство в слегка изменённом виде вновь встречается у Маймонида, заимствовавшего его, без сомнения, у самого Авиценны¹⁶⁶; и наконец, мы вновь обнаруживаем его у св. Фомы. Последний, по замечанию Baeumker'a, шаг за шагом следует в своём доказательстве еврейскому философу¹⁶⁷. Маймонид исходит из того факта, что есть сущее¹⁶⁸ , и допускает в отношении него троякую возможность: 1) ничто из сущего не возникает и не погибает; 2) всякое сущее возникает и погибает; 3) есть сущее, которое возникает и погибает, и есть такое, которое не возникает и не погибает.

Первый случай не обсуждается, т. к. опыт свидетельствует о наличии существ, которые рождаются и гибнут. Второй случай также не выдерживает рассмотрения. Ведь если бы всякое сущее могло возникать и погибать из этого следует, что в некий момент времени все сущее по необходимости бы погибло. В самом деле, в отношении индивидуума возможное может либо осуществиться, либо нет; но в отношении всего вида оно с необходимостью должно осуществиться¹⁶⁹- иначе это не возможное, а просто пустой звук. Итак, если бы уничтожение представляло собой подлинную возможность для всех сущих, образующих в совокупности как бы единый вид, то их уже не было бы. Но если бы они исчезли в небытии, то никогда не смогли бы сами собой вернуться к бытию и, следовательно, ничто не существовало бы. Но мы видим, что нечто существует; значит, приходится признать, что единственно истинна третья гипотеза: есть сущее, которое возникает и погибает, и есть сущее, которое не подвержено никакому разрушению и обладает бытием по необходимости. Это и есть первое сущее, т. е. Бог.              

Это доказательство не вошло в “Сумму против язычников”, но почти буквально изложено в “Сумме теологии” в качестве третьего пути, ведущего к доказательству бытия Бога. Есть вещи, говорит св. Фома, которые возникают и разрушаются, а следовательно, могут быть или не быть. Но вечное бытие всех вещей этого рода невозможно, т. к., если для вещи существует возможность не быть, рано или поздно приходит момент, когда она перестаёт быть. Значит, если возможно небытие всего сущего, наступит время, когда ничто не будет существовать. Но если бы это было истинным, то уже сейчас ничто не существовало бы, ибо несущее может перейти к бытию лишь при участии сущего. Следовательно, если в какой-то данный момент не существует ничего, то абсолютно невозможно, чтобы нечто начало быть. Таким образом, уже ничего не существовало бы, что очевидно ложно. Итак, нельзя сказать, что всё сущее лишь возможно, но приходится признать наличие чего-то необходимого. Далее, это необходимое может иметь необходимость своего бытия в самом себе или от иного сущего. Но уход в бесконечность в ряду сущего, получающего свою необходимость от иного, невозможен, как это уже было доказано в отношении ряда производящих причин. Следовательно, неизбежно приходится полагать сущее, необходимое само по себе, причина необходимости которого не заключена в чём-то ином. Напротив, оно само является причиной необходимости для иного. И это сущее все называют Богом¹⁷⁰.                                           

Третье томистское доказательство бытия Божия похоже на первое в том смысле, что тоже предполагает — и даже с большей очевидностью — принятие тезиса о вечности мира. Когда еврейский и христианский философы полагают, что если возможно небытие всего сущего, то наступит момент, когда ничто не будет существовать, - они исходят из гипотезы бесконечной длительности. Но в условиях бесконечной длительности возможность, достойная собственного имени, не может не осуществиться. Несомненно (и мы это уже отмечали относительно св. Фомы), на самом деле они не считают мир вечным, но желают, по словам Маймонида, “утвердить в нашей вере бытие Бога посредством не вызывающего никаких возражений метода доказательства, чтобы не выстраивать истинный и столь важный догмат на основании, которое всякий может поколебать, a некоторые и вовсе признать несостоятельным”¹⁷¹. Таким образом, в этом вопросе между св. Фомой и Маймонидом существует полное согласие. Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего доказательства бытия Божия: мы уже знаем, что Бог - движущая и производящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее. К этому выводу нам предстоит обращаться неоднократно. Однако и здесь настоятельно требует решения проблема,: в какой степени св. Фома Аквинский является простым последователем авторов, у которых он заимствует свою аргументацию? Избежать ответа на этот вопрос невозможно, и, прежде всего, в отношении Авиценны и самого Аристотеля, чьи исходные положения легли в основание доказательства. Понятие необходимо сущего подразумевает понятие сущего: каково сущее, о котором идёт речь, такова и его необходимость. Выразимся точнее: поскольку это доказательство предполагает, как мы видели, некоторое различение между сущностью и существованием, то, возможно, новое в томистском понятии существования опять же по-новому затрагивает те самые элементы его доказательства, которые с наибольшей очевидностью носят характер заимствований.

IV. Доказательство от степеней бытия

Четвёртое доказательство бытия Божия основано на рассмотрении степеней бытия. Из всех томистских доказательств ни одно не породило столько различных толкований, сколько это¹⁷². Сначала обратимся к его изложению в обеих “Суммах”, затем рассмотрим заключённые в этих текстах трудности и предложим своё решение.

В “Сумме против язычников” Фома Аквинский говорит о возможности построения очередного доказательства на основе II книги “Метафизики” Аристотеля.

Согласно Аристотелю¹⁷³. вещи, обладающие высшей степенью истинности, обладают и высшей степенью бытия. В другом месте “Метафизики” он показывает¹⁷⁴, что существует высшая степень истинности. Действительно, из двух ложных утверждений одно всегда более ложно, чем другое, а значит, из двух одно всегда более истинно. Но более или менее истинное определяется как таковое согласно степени своего приближения к абсолютно и самому по себе истинному. Отсюда можно заключить, что существует нечто, обладающее бытием само по себе и в высшей степени. Его мы и называем Богом¹⁷⁵.

В “Сумме теологии” св. Фома разъясняет, что намерен извлечь своё доказательство из различных степеней тех свойств, которые обнаруживаются в вещах. Действительно, мы констатируем наличие более или менее благого, более или менее благородного, более или менее истинного и т. д. в отношении всех однородных качеств. Но большее или меньшее сказывается о вещах лишь соответственно различной степени их приближения к тому, что есть эта вещь в высшей степени. Например, более тёплым является то, что ближе к совершенной теплоте. Следовательно, существует нечто в высшей степени истинное, благое и благородное и поэтому представляющее собой высшую степень бытия. Ведь, согласно Аристотелю¹⁷⁶. то, что в высшей степени истинно, обладает и высшей степенью бытия. С другой стороны, всё совершенное в своём роде есть причина и мера всего принадлежащего к этому роду - например, огонь как наивысшая степень тепла есть причина и мера всякой теплоты. Значит, должно существовать нечто, что является причиной бытия, блага и всяческого совершенства всех вещей. Именно это мы называем Богом¹⁷⁷.

Как уже было сказано, толкование этого довода породило множество споров. Дело в том, что, в отличие от предыдущих, четвёртое доказательство довольно уязвимо как с концептуальной, так и с онтологической точек зрения. Множество философов высказывались о нём с недоверием. Так, Staab¹⁷⁸ признаёт его лишь в качестве вероятности; Grunwald¹⁷⁹ отмечает, что здесь совершается скачок от абстрактного понятия к онтологическому утверждению. Более того, именно ощущение этой непоследовательности побудило св. Фому модифицировать своё доказательство в “Сумме теологии”. Постоянно ссылаясь в этой второй его редакции на чувственный опыт, выбирая в качестве примеров огонь и теплоту, он пытается построить свои рассуждения на более эмпирической основе. Эта модуляция, призванная вновь свести доказательство с идеалистических высот к реалистическому основанию томизма, уловима при простом сопоставлении обоих текстов. Многие историки, напротив, безгранично восхищаются четвёртым доказательством и даже отдают ему предпочтение, выказывая себя в этом вопросе большими томистами, нежели сам св. Фома¹⁸⁰. Эта разница в оценках любопытна, т. к. за ней скрывается различие в интерпретации.

Констатация того факта, что в вещах обнаруживаются различные степени истинности и бытия, не порождает никаких затруднений. Иначе обстоит дело с выводом, который извлекает отсюда св. Фома, а именно: существует наивысшая степень истинности. Возникает вопрос: следует ли понимать этот вывод в относительном или же в абсолютном смысле? Kirfel¹⁸¹ понимает его в относительном смысле, т. е. как наивысшую из существующих актуально степеней во всяком роде. Напротив, Rolfes¹⁸² толкует его как наивысшую из всех возможных степеней, т. е. абсолютно. В том же смысле высказывается и P.Pegues: “Прежде всего, речь идёт о сущем, превосходящем всё прочее своим совершенством. Но это значит, что мы касаемся здесь наиболее совершенного сущего, какое только можно помыслить”¹⁸³.

Толкование maxime ens (наивысшего сущего) в относительном смысле легко объяснимо: оно призвано устранить из томистского доказательства малейшие следы предполагаемого онтологизма. Св. Фома говорит: существуют различные степени истины и заблуждения; следовательно, существует наивысшая истина, а значит, и наивысшее сущее, т. е. Бог. Но не означает ли это, как у св. Ансельма, перехода от мышления к бытию, от порядка познания к порядку реальности? Ведь нет ничего менее томистского, чем подобный подход. И вот во избежание этого затруднения у св. Фомы усматривают индукцию, благодаря которой мы от относительной высшей степени, констатируемой в актуально данной реальности любого порядка, восходим к абсолютной высшей степени бытия, т.е. к наивысшему сущему, какое только можно помыслить.

В рамках этой гипотезы становится понятной важность прибавления к доказательству, сделанного в “Сумме теологии”. В “Сумме против язычников” доказательство завершается утверждением о существовании maxime ens, непосредственно отождествляемого с Богом, “Сумма теологии” к тому же показывает, что это maxime ens есть также универсальная причина бытия и, следовательно, может быть только Богом. Чем объясняется это добавление? Если мы берём выражение “maxime ens” в относительном смысле, это нетрудно понять. В самом деле, в этом случае не является непосредственно очевидным, что наивысшая степень сущего есть именно Бог: она может быть более высокой степенью все еще конечного и доступного нашему разумению сущего. Отождествляя же ее с универсальной и наивысшей причиной, мы устанавливаем, что это maxime ens есть именно Бог. Если же брать это выражение в абсолютном смысле, то совершенно очевидно тождество наивысшего сущего с Богом, и становится непонятным, для чего св. Фоме понадобилось напрасно удлинять доказательство, и особенно в “Сумме теологии”, где он стремится к ясности и краткости¹⁸⁴.

Эти доводы хитроумны, однако порождают несколько неразрешимых затруднений вместо одного, которое, возможно, не является неразрешимым. Первое затруднение заключается в том, что если maxime ens понимать в чисто относительном смысле, то аргументация “Суммы против язычников” оказывается грубым паралогизмом. Св. Фома здесь рассуждает так: в наивысшей степени истинное есть также наивысшее Сущее; но в наивысшей степени истинное есть; значит, есть и наивысшее сущее, т.е. Бог. Если maxime verum и maxime ens обладают относительным смыслом в посылках, как можно придавать maxime ens абсолютный смысл в выводе? Между тем именно этого требует доказательство, т.к. оно заключает непосредственно к Богу¹⁸⁵. Обратившись к предположительно более полному доказательству “Суммы теологии”, мы увидим, что даже буквальный смысл текста плохо согласуется с подобной интерпретацией. Приводимый св. Фомой пример более или менее тёплого не должен вводить нас в заблуждение: это всего лишь сравнение, manuductio (руководство), призванное помочь нам понять главный тезис. Maxime calidum (наиболее тёплое) есть, несомненно, вполне относительная высшая степень; по поводу maxime verum и maxime nobile (наиболее истинного и наиболее благородного), строго говоря, возможна дискуссия; но касательно maxime ens вряд ли можно спорить. Возможно, мыслить относительную высшую степень в любом порядке совершенства, за исключением порядка бытия. С того момента, как св. Фома полагает в высшей степени истинное, которое обладает в то же время высшей степенью бытия, его высказывание либо лишено смысла, либо он просто имеет в виду наивысшую степень сущего, которая есть Бог. Что касается ссылки на понятие причинности, которой завершается доказательство “Суммы теологии”, ее назначение вовсе не в том, чтобы установить наличие наивысшего Сущего: оно уже доказано. Она просто призвана помочь нам увидеть в этом первом Сущем, полагаемом превыше всего, причину всяческого совершенства, которое открывается во вторичных сущих. Эта ссылка ничего не прибавляет к доказательству как таковому; она просто уточняет его вывод.

Итак, получается, что св. Фома заключает непосредственно от рассмотрения степеней бытия к существованию Бога. Можно ли интерпретировать подобную аргументацию как уступку платонизму? История доказательства вроде бы располагает к этому. У его истоков стоит, наряду с  Аристотелем¹⁸⁶. знаменитый текст из “Града Божия” В нем Августин восхваляет философов-платоников, заметивших, что во всех подверженных изменению вещах форма, благодаря которой сущее любой природы есть то, что есть, может быть сообщена ему лишь истинно и неизменно Сущим: “Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et animus magis minusque speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent, viderunt esse aliquid ubi prima esset species incommutabilis, et ideo nec comparabilis: atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent” (“Итак, заметив, что в них (в подверженных изменению вещах”) тела и души более или менее прекрасны по виду, если же лишены всякого вида, то вовсе не существуют, они [философы] увидели, что есть нечто, что содержит в себе первую неизменную и потому несравненную форму; притом совершенно справедливо полагали начало вещей в том, что не сотворено, но откуда происходит вся совокупность творения”)¹⁸⁷. Однако делать вывод об онтологическом характере доказательства из того факта, что оно было навеяно платонизмом, или заявлять вместе с Grunwald’ом, что бессмысленно тратить усилия на приведение этой идеалистической аргументации к собственно томистской, умеренно-реалистической точке зрения¹⁸⁸, было бы слишком большой поспешностью.

Действительно, возражения св. Фомы против доводов a priori в пользу существования Бога сводятся к следующему заключению: невозможно принимать за исходную точку доказательств рассмотрение божественной сущности; значит, по необходимости приходится полагать её в чувственных вещах. Но под чувственными вещами не обязательно подразумеваются вещи материальные. Фома Аквинский имеет неоспоримое право брать чувственное в его целостности и вместе со всеми условиями, которых оно требует согласно томистской доктрине. Ниже мы увидим, что чувственное образуется через соединение умопостигаемой формы с материей, и если разум не в состоянии непосредственно уловить чистую идею, он, тем не менее, может абстрагировать умопостигаемое от чувственных вещей, где оно заключено. С этой точки зрения прекрасное, благородное, благое и истинное (ибо в вещах существуют различные степени истинности) представляют собой доступные нашему постижению реальности. Из того факта, что их божественные образцы ускользают от нас, вовсе не следует, что ограниченные проявления причастности этим образцам тоже должны оставаться для нас недоступными. Но если это так, ничто не мешает нам принять такие проявления за исходные точки очередного доказательства. Не только движение, производящая причинность и бытие вещей требуют объяснения. Всё, что есть в мире благого, благородного и истинного, также нуждается в первопричине. При этом мы нисколько не преступаем предварительно заданных самим себе границ, пытаясь найти источник различных степеней совершенства, которое может заключаться в вещах.

Несомненно, такой поиск невозможен без привлечения платоновской и августиновской идеи причастности; но мы ещё увидим, что по-новому понятый экэемпляризм составляет один из существенных элементов томизма. Св. Фома никогда не менял своих взглядов в отношении того, что низшие ступени совершенства и бытия предполагают наличие сущности, где эти совершенства и бытие присутствуют в наивысшей степени. Он также считал бесспорным, что частичное обладание совершенством и обладание им от некоей причины — синонимы. Поскольку же причина может сообщать лишь то, чем обладает сама, постольку не имеющее совершенства в самом себе или имеющее его лишь отчасти получает его от того, что обладает им само по себе и в наивысшей степени¹⁸⁹. Но отсюда не следует, что доказательство св. Фомы ограничивается (как это порой представляют) одной лишь абстрактной дедукцией понятий. Во всех его доводах присутствуют как трансцендентные чувственному познанию рациональные начала, так и само чувственное, которое служит экзистенциальным основанием доказательств. На это основание они должны опираться, чтобы возвести нас к Богу. Именно так обстоит дело в нашем случае, ибо сама умопостигаемость вещей происходит от их подобия Богу: nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis (ничто не познаваемо, кроме как через подобие первой истине)¹⁹⁰. Поэтому понятие иерархического устройства мира согласно степени бытия и совершенства подразумевалось уже в доказательствах бытия Божия через существование перводвигателя или производящей причины. Если же этот четвёртый довод рассматривать как преимущественно платоновский, то, по здравому рассуждению, придётся признать таковыми и все предыдущие доказательства. И они действительно таковы в той мере, в какой через посредство Августина и Дионисия св. Фома заимствовал у Платона понятие причастности вещей Богу через подобие. Это понятие располагало к рассмотрению мира как иерархически упорядоченного, соответственно различным возможным степеням ограниченной причастности — причастности причинности Причины, актуальности неподвижного Двигателя, благости Блага, благородству Благородного и истинности Истинного. Но томистские доказательства — не платоновские в той мере, в какой св. Фома положил начало преобразованию платоновского понятия причастности в экзистенциальное понятие причинности.

V. Доказательство через целевую причину

Пятое и последнее доказательство исходит из представления о божественном правлении миром. Нет необходимости рассматривать философские источники идеи Бога — правителя мира: она была общим местом христианского богословия, а библейские тексты, на которых она основана, чрезвычайно многочисленны. Тем не менее, сам св. Фома отсылает нас к св. Иоанну Дамаскину¹⁹¹, чей труд, по-видимому, дал ему образец рассуждения.

Невозможно, чтобы противоречивые и не связанные между собою вещи всегда или почти всегда приходили к согласию и примирению в рамках одного порядка, если не существует некто руководящий ими и направляющий все вещи в совокупности и каждую в отдельности к определённой цели. Но мы видим, что обладающие разной природой сущие согласуются в едином порядке, причём не случайно и не время от времени, а всегда или почти всегда. Следовательно, есть некто, чьим провидением управляется мир; его мы зовем Богом¹⁹². Именно такова аргументация “Суммы теологии” - с тем уточнением, что здесь это руководящее провидение, упорядочивающее все вещи согласно их цели, называется умом. К тому же выводу можно прийти различными путями, и, прежде всего, через рассуждение по аналогии, которое отправляется от человеческих поступков¹⁹³. Хотя это последнее доказательство было более привычно и популярно среди богословов, нежели предыдущие, оно от этого не теряло своей ценности в глазах св. Фомы Аквинского. Если в некотором смысле оно стоит особняком, это объясняется глубоким отличием самой целевой причины от прочих видов причин, но это отличие состоит только в том, что ей принадлежит выдающееся место в порядке причинности. Несомненно, пятое доказательство может пониматься с различной степенью глубины. При наиболее поверхностном подходе оно приводит к выводу о существовании высшего Мастера, Демиурга, более или менее подобного Творцу природы французской философии XVIII века. В более глубоком понимании доказательство рассматривает целевую причину как то, ради чего действует причина производящая, т. е. как причину причин. Следовательно, оно касается не только и не столько причины наличия порядка в природе, но, прежде всего причины, ради которой существует сама природа. Коротко говоря, целевая причина поверх разных умопостигаемых способов существования обращается к наивысшей цели, ради которой вообще существуют вещи. Именно эту последнюю целесообразность имеет в виду доказательство через целевую причину; именно её оно утверждает, приводя к выводу о существовании Бога.

Доказательство через целесообразность, своим экзистенциальным характером подобное остальным доказательствам, не отличается от них и своей структурой. Признать, что упорядоченность чувственных вещей случайна, — значит признать, что в мире есть место следствию без причины, и следствие это - самый порядок вещей. Ведь если свойственное каждому телу действие достаточно объясняется формой этого тела, то её совершенно недостаточно для объяснения того факта, что различные тела с их различными действиями выстраиваются в гармоничное сочетание¹⁹⁴. Следовательно, в доводе от целесообразности, как и во всех предыдущих доводах, мы имеем некую чувственную данность, которая нуждается в удовлетворительном объяснении и находит его только в Боге. Внутренний логос вещей, как и сами вещи, объясняется их отдаленным подобием промыслительному логосу направляющего их Бога.

Несколько путей, которыми следует св. Фома в доказательстве бытия Бога, явно отличны друг от друга, если рассматривать их с точки зрения их отправного пункта в чувственном мире, но столь же явно сходны между собой в том, что касается их структуры и взаимосвязи¹⁹⁵. Во-первых, каждое доказательство опирается на констатацию некоего эмпирического факта, т. к. одна экзистенция может быть выведена только из другой экзистенции. С этой точки зрения все томистские доказательства противостоят доказательствам Августина от Истины или доказательству Ансельма от идеи Бога: ведь в мире есть движения, взаимосвязанные действия, возникающие и гибнущие существа, более или менее совершенные вещи и их упорядоченность, и лишь потому, что это есть, можно утверждать, что и причина всего этого существует. Таким образом, наличие чувственной экзистенциальной основы - первая черта, общая пяти доказательствам бытия Божия.

Вторая общая черта связана с первой. Все доказательства предполагают, что пары причин и следствий, на основании которых строится аргументация, иерархически упорядочены. Этот аспект томистского мышления, который совершенно явно обнаруживается в четвёртом доказательстве, не менее очевиден и в остальных, включая первый. Именно иерархическая соподчинённость следствий и причин, разделённых соответственно своей сути на причины основные и инструментальные, делает невозможным уход в бесконечность в причинном ряду и позволяет разуму утверждать, что Бог существует. Однако во избежание недоразумений заметим, что иерархия причин, которой св. Фома придает первостепенное значение, нужна ему не столько в качестве возводящей к Богу ступени, сколько в качестве условия, позволяющего рассматривать все промежуточные причины как одну вторичную причину, между тем как первопричина есть Бог. Конечно, воображение св. Фомы находит удовольствие в восхождении по этим ступеням. Но в своей метафизической обусловленности все они образуют одну-единственную ступень, т. к. действенность каждой промежуточной причины возможна лишь при условии, что весь ряд предыдущих причин актуально осуществлён. Таким образом, мы приходим к уже названной первой общей черте всех доказательств: следует исходить из экзистенции. Ведь достаточно указать полностью удовлетворительную причину для одного-единственного эмпирически данного существования, чтобы доказать существование Бога. Казалось бы, нет ничего проще подобной формулировки, однако она не столь проста для понимания, как кажется. Может быть, самый короткий путь, ведущий к постижению её глубочайшего смысла, - тот путь, что поначалу кажется самым длинным. Вряд ли вообще возможно различить подлинный смысл томистских доказательств существования Бога, если рассматривать их в отрыве от исторического контекста.

VI. Смысл и значение пяти путей

Все богословы, сохраняющие верность I Ватиканскому Собору, полагают, что существование Бога доказуемо естественным разумом. Именно этому учил и св. Фома, но с одним уточнением: число тех, кто в состоянии понять такое доказательство, весьма невелико. Его позиция в этом вопросе вызывает сегодня подозрения в фидеизме или полуфидеизме. Что толку, говорят некоторые, в доказательности этой истины, если фактически большинство людей не способно понять соответствующие философские доводы? С другой стороны, мы видели, сколько разногласий существует даже среди томистов в отношении смысла и значимости предложенных самим св. Фомой доказательств бытия Бога. И это при том, что мы лишь бегло очертили картину и ничего не сказали о католических теологах, не принимающих томизма и отвергающих томистскую постановку проблемы, чтобы искать на иных путях принципы ее разрешения. Если доказательства легкодоступны для понимания, откуда эти разногласия?¹⁹⁶.

Задача историка — по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал их сам св. Фома. Восстановление их первоначального смысла - трудное и рискованное предприятие: ещё одна причина, по которой лучше воздержаться от попыток навязывать своё мнение кому бы то ни было. Речь идёт лишь о том, чтобы привлечь внимание ко всем видам доказательств, к которым мы должны прибегнуть, чтобы сохранить верность мысли св. Фомы Аквинского. Естественно, позиция историка зачастую вызывает возражения философа; но если философ претендует на звание томиста, мы вправе требовать от него знания той доктрины, которую он считает своей. Самые высокомерные не всегда оказываются в этом отношении самыми знающими.

Главное, несомненно, заключается в том, чтобы помнить: обе “Суммы” и “Компендиум” - богословские труды¹⁹⁷, и то изложение доказательств бытия Божия, которое мы оттуда заимствуем, — дело богослова, преследующего богословскую цель. Вполне реальные разногласия относительно смысла доказательств объясняются, прежде всего тем, что их трактуют как доказательства философские. А в ответ на попытку напомнить об их богословском характере возражают, что в таком случае они не рациональны. Как будто вся теология св. Фомы не представляет собой именно попытку обрести рациональное понимание веры! Если разговор принимает такой оборот, продолжать его бессмысленно: всё равно никогда не удастся прийти к какому-либо согласию.

Но не стоит отчаиваться. Истину следует повторять вновь и вновь. В нашем случае она состоит в том, что св. Фома спрашивает: можно ли доказать, что Бог существует? Ответ гласит: да, можно; и подтверждение тому - тот факт, что это доказательство уже было осуществлено. Следовательно, изначальное намерение св. Фомы заключается не в выдвижении собственного скороспелого доказательства; просто он хочет предоставить в распоряжение теологов основные способы, какими философы удостоверяют эту истину, — будь этих способов один, четыре или пять¹⁹⁸. Каждый из пяти путей представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога.

Излагая эти подходы, св. Фома стремится соблюсти два основных условия. Во-первых, он хочет, чтобы доказательство было рационально законченным, невзирая на характер вдохновившего его учения. Во-вторых, он старается по мере возможности связать его с какой-нибудь метафизической темой аристотелизма, т. к. сам предпочитает следовать философии Аристотеля и в стремлении обеспечить по крайней мере духовное единство всех доказательств ищет возможность связать их с метафизикой Философа. Именно здесь историк сталкивается с наибольшими трудностями в интерпретации: его научная скрупулёзность рискует заслонить от него смысл искомой доктрины. Действительно, собственная задача историка — раскрыть и изложить подлинный смысл учения; на св. Фому он ссылается лишь в конце. При этом он склонен думать, что сам св. Фома поступал так же, откуда возникают всяческие недоразумения. Ведь св. Фома ведёт себя как философ: каждая философская тема, над которой он размышляет, обладает для него тем смыслом, какой он сам вкладывает в неё, независимо от источника заимствования. Таким образом, историк должен быть историком настолько, чтобы признать: сам св. Фома отнюдь не всегда поступал как историк. Несомненно, полезно по возможности различать многообразные интеллектуальные течения, питавшие то или иное томистское доказательство бытия Бога, но смысл доказательства выявляется вовсе не через возведение этих течений к их первоистокам. Напротив, если историк идёт на поводу у собственной научной эрудиции, она становится для него источником путаницы: доказательства, которые св. Фома хотел представить простыми и ясными, превращаются в хитросплетённый исторический лабиринт¹⁹⁹. Смысл доказательства заключён именно в том изложении, какое даёт ему св. Фома.

Но главная трудность не в этом. Томистскую доктрину упрекали в философской бессвязности. Отправляясь от различных философских учений, предоставлявших св. Фоме материал для его трудов, - от философии Аристотеля, Платона, Авиценны, Аверроэса и многих других, — исследователи усматривали в томизме искусную мозаику, составленную из разнородных, но ловко пригнанных друг к другу кусочков, так что в результате получился как бы рациональный дубликат христианского откровения. Попытки ответить на этот упрёк неубедительны, т. к. подобные критики исходят из представления о том, какова должна быть доктрина св. Фомы, чтобы отвечать требованиям настоящей философии. Между тем, хотя в ней и много философии, причём глубочайшей философии, — сама томистская доктрина не есть философия. Всё, что есть в томизме философского, действительно таково, но оно интегрировано в богословский синтез, чья собственная цель преобладает над подчинёнными ей элементами. Теряют ли они при этом в своей рациональности или выигрывают - сам по себе вопрос спорный, и разногласия во мнениях на этот счёт служат ещё одним предупреждением, что любой вопрос может иметь два ответа. Во всяком случае, это не исторический вопрос, поскольку речь идёт о вынесении оценочного суждения. Но это и не чисто философский вопрос. Компетентно ответить на него в состоянии лишь тот, кто, подобно самому св. Фоме, соединяет в себе философа и богослова. Наша задача как историков ограниченна: мы можем лишь попытаться выявить смысл вопроса, задаваемого такой теологией, как теология св. Фомы.

Этот вопрос связан с возможностью богословского взгляда на философию. Напомним, что определение “богословский” не обязательно означает “иррациональный”; его значение может быть понято лишь из рассмотрения доктрины, к которой оно прилагается.

Пять путей являются по существу метафизическими, т. к. божественное сущее, к утверждению которого они ведут, само находится по ту сторону природы, будучи её причиной. С другой стороны, каждое из доказательств отличается от других тем, что исходит из особого природного опыта: из наличия движения, из производящей причинности, из случайности относительного по отношению к абсолютному, из конечной цели как причины всего промежуточного. Каждый из этих путей отличен от Других; каждый приводит к выводу о наличии такого сущего, которое, если оно есть, не может не быть признано Богом. Заметим, однако, что, хотя Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, Первое Необходимое есть Бог и т. д., обратное неверно: нельзя сказать, что Бог есть Перводвигатель, Первопричина или первое Необходимое. Действительно, если бы не было ничего движущегося, ничего обусловленного и ничего причастного, Бог всё равно не перестал бы быть Богом. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира. Но никто не принуждал Бога создавать мир.

Каждый из этих аспектов чувственного бытия нуждается в первопричине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. С другой стороны, можно заранее предугадать, что причина их одна и та же, и св. Фома не преминет установить этот факт в надлежащее время. Однако его интерпретаторы слишком спешат, так что порой перескакивают через этапы метафизического исследования и начинают комбинировать пять путей в один или доказывать, что на деле они представляют собой один путь²⁰⁰.

Предприятие это вполне законно и доступно любому опытному диалектику. Более того, оно осуществимо различными способами; однако вовсе не очевидно, что оно отвечало бы намерениям св. Фомы Аквинского. Во-первых, сам Фома не пытался свести пять путей к одному; а значит, не считал это необходимым²⁰¹. Во-вторых, поскольку весь “Compendium theologiae” построен на основании одного-единственного доказательства, а именно доказательства существования Перводвигателя, в принципе достаточно и одного пути. Следовательно, нет нужды в диалектической разработке комбинации из пяти частей. Наконец, предлагаемая св. Фомой редакция пяти путей свидетельствует о его желании представить их именно в качестве различных, из которых каждый достаточен сам по себе.

Это особенно верно в отношении первых двух путей. Ещё сорок лет назад P.P.Geny задал жгучий вопрос, до сих пор, насколько мне известно, не получивший откровенного ответа: если движущая причина, о которой идёт речь в первом доказательстве, не является производящей причиной движения, то как можно из существования следствия делать вывод о существовании причины? Если же она является производящей причиной, в чём тогда отличие первого пути от второго, о котором св. Фома недвусмысленно говорит: “Secunda via est ex ratione causae efficientis” (“Второй путь исходит из понятия производящей причины”)?²⁰²

Из этих слов следует, что, по мысли св. Фомы, первый путь исходит из наличия движения, взятого само по себе, в отвлечении от производящей причинности. Могут возразить, что это невозможно, т. к. сам св. Фома считал движущую причину производящей причиной движения. В общих чертах мы с этим согласимся, но исключительно в силу того, что приведенная выше цитата понимается буквально. Уже в “Сумме против язычников”, долго и обстоятельно доказывая существование неподвижного Перводвигателя, св. Фома затем добавляет: “Procedit autem Philosophus alia via...” (“Философ также следует другим путем...”) (C.G. I, 13). Если второй путь — другой путь, то первый не есть доказательство существования Бога через производящую причину, пусть даже производящую причину движения. Ещё одно наблюдение подтверждает наше прочтение текста: ни в одном из трёх изложений первого пути в “Сумме теологии”, в “Сумме против язычников” и “Компендиуме теологии” слово “причина” даже не упоминается²⁰³, Чем более мы уверены, что для самого св. Фомы Аквинского causa movens (движущая причина) есть также causa agens (действующая причина) и causa efficiens (производящая причина), тем очевиднее для нас, что два первых пути изложены по отдельности отнюдь не по недомыслию. Значит, каждый из них самодостаточен и должен быть доступен толкованию независимо от других путей, как имеющий силу сам по себе.

Кроме того, св. Фома имел особые основания излагать первое доказательство отдельно от других. В самом деле: были философы, которые соглашались с первым доказательством, но в то же время отвергали второе. К их числу принадлежал Аверроэс²⁰⁴, верный духу подлинного аристотелизма. Аристотель не говорил о Перводвигателе как о действующей причине движения; значит, возможно доказать существование Перводвигателя независимо от рассмотрения производящей причины. Так почему же те, кто думает таким образом, не имеют права на доказательство, которое кажется им удовлетворительным и реально является таковым? Всё, что оно утверждает, — истинно. Бог, в самом деле, есть неподвижный Перводвигатель и приводит все вещи в движение в качестве желаемого, т. е. как целевая причина. Целевая же причина - это причина причин. Она причина движения как рождения и гибели, т. е., будучи конечной целью, оказывается причиной всех населяющих мир существ. Она причина самого их бытия, т. к. любовь породивших их причин к Перводвигателю побуждает последние к рождению. Следовательно, для того, чтобы первый путь имел силу, нет необходимости, чтобы движущее было производящей причиной²⁰⁵. Если св. Фома выделяет производящую причину в качестве второго пути, он делает это на том основании, что на первом пути в действительности оперирует одним-единственным понятием: отношением движущего к движимому.

Доказательство через существование Перводвигателя интересно тем, что выявляет в наиболее чистом и определённом виде, что есть доказательство бытия Божия в понимании св. Фомы. Действительно ли первое доказательство? Да. Является ли оно наилучшим? Оно наиболее очевидно, т. к. наиболее очевиден его отправной момент: восприятие движения. Является ли оно наиболее глубоким и полным с точки зрения того понятия Бога, которое оно позволяет обрести? Все доказательства равны, если рассматривать их как ответы на вопрос: An sit? (Есть ли [Бог])? Каждый из пяти путей приводит к равно истинному выводу о наличии такого сущего, которому нельзя отказать в праве именоваться Богом, что бы оно ни означало помимо этого. Таким образом, все пять путей независимы и в то же время дополняют друг друга. Сейчас мы говорим лишь о том конкретном тексте “Суммы теологии”, где все они сформулированы впервые. В других местах св. Фома, отказываясь рабски следовать однажды принятой формулировке, зачастую рассуждает как философ, понимающий, что Бог есть Перводвигатель не только в смысле целевой причины, но и в смысле производящей причины движения, которая сама производит сущее. Здесь же он рассматривает Перводвигатель как первоначало движения независимо от какого бы то ни было порядка причинности.

Философ, занимающийся исключительно философией, не удовлетворился бы неполным решением проблемы и не преминул бы уточнить, какой порядок причинности он имеет в виду и какое доказательство кажется ему наиболее подходящим для дальнейшего развития доктрины. Вместо того чтобы предъявлять четыре или пять равноценных доводов, он выдвинул бы один, наилучшим образом согласующийся с принципами его собственной философии, и принялся бы за рассмотрение того, как эта философия может быть выведена из принятого доказательства путём дедукции. Но св. Фома преследует вполне определённую цель: обрести понимание веры. Он вовсе не думает создать свою особую философию для обоснования теологии, которая была бы его собственной и в то же время стала бы общепринятой. Написанные им “Суммы” представляют собой изложение общей теологии Церкви в том виде, в каком она была постепенно создана, развита и расширена древними Отцами, затем церковными авторами и, наконец, преподавателями богословия в западных университетах. Это не сумма его собственной теологии, но сумма всеобщей теологии, - сумма, в которой эта теология сохраняет всё самое существенное, выстраивается на манер науки и определяется в смысловом отношении с максимальной точностью. Наилучшим средством благополучного осуществления этого предприятия была философия Аристотеля, и, прежде всего, его логика. Однако речь шла не о том, чтобы подогнать христианское богословие к этому инструменту, а наоборот: инструмент должен был быть приспособлен к нуждам священной науки. Таким образом, теолог свободен принять все истинные или полезные элементы учения, какие только может предоставить богословская традиция, требуя от Аристотеля одного: обеспечить им философское обрамление — истинное и одновременно гибкое. Поскольку каждый из элементов приносит с собою свой собственный язык, постольку теолог, задавшийся целью выработать сумму традиции, вынужден смягчать их, не ущемляя прав избранной интеллектуальной техники, — смягчать с тем, чтобы их сумма могла вобрать в себя всё лучшее и истинное из теологических учений прошлого. Отсюда ряд перемен, в ходе которых неоплатонизм Августина, Дионисия, Григория Нисского и других получил от нового богословия гарантии сохранения его существенной истины, невзирая на различия языка. В то же время само новое богословие призвано к достаточно широкой открытости, чтобы не отрезать себя от всех древних путей, ведущих к Богу. Не позволить какой-либо истине утвердиться за счёт другой, уже известной истины, но заставить новую истину раскрыться для принятия всех предыдущих истин, — вот предмет постоянных усилий св. Фомы Аквинского.      

Для того чтобы это двойное движение стало возможным и не вылилось в опошление всего, в низведение его на уровень обыденной эклектики, прежде всего необходимо, чтобы теолог не совершил ошибки: не принялся за разработку чисто философского синтеза, в то время как его дело - синтез богословский. Подобное предприятие возможно лишь ценой ной того, что теолог, должен несколько отступить перед философской мудростью. Он должен установить и поддерживать определённую дистанцию между священной наукой и подлежащими усвоению философскими системами. Напрасно рассчитывать на то, что богослов может встретить философов на равных. Его задача в другом: “In captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi” (“Пленять всякое помышление в послушание Христу”, 2 Кор. 10, 5). Следует вновь и вновь обращаться к широко известному тезису “Суммы теологии” (I, 1, 3 ad 2 m), где св. Фома сравнивает позицию sacra doctrina (которая запечатлевает в себе единство и простоту знания самого Бога) по отношению к философским дисциплинам с позицией sensus communis (общего чувства), как внутреннего единого и простого чувства, по отношению к объектам пяти телесных чувств. Общее чувство не видит, не слышит и не осязает: оно не имеет для этого соответствующих органов. Однако все сообщения внешних чувств стекаются к нему, как к информационному центру; оно же их сравнивает, выносит суждение и узнаёт в конечном счёте о каждом из них больше, чем сами они знают о себе. Подобным образом и священная наука не есть ни физика, ни антропология, ни метафизика, ни даже этика, но она познаёт все эти науки в некоем едином и высшем свете, поистине принадлежащем к иному порядку. Именно в этом и состоит её функция: охватить в своём единстве всю эту множественность²⁰⁶.

Для этого необходимо, чтобы множественное со своей стороны не противилось единению. Но оно и не противится. Теология доказательств существования Бога объединяет только доводы, обладающие метафизическим сходством. Все они соотносятся с тем или иным аспектом или свойством сущего; а поскольку его трансцендентальные свойства мыслимы лишь в самих себе, но в то же время неотделимо от этого сущего, задача богослова сводится к разработке синтеза сущего с самим собой. При этом богослов пытается достигнуть Первоначала на путях благого, единого, необходимого, а также на пути причинности. С достигнутой вершины священная наука способна разглядеть все эти пути в их подлинном виде; каждый из них по-своему ограничен, но ведёт к той же цели, что и другие. Само по себе каждое доказательство стремится утвердиться в качестве самодостаточного, а порой и вовсе исключить прочие доказательства. Но священная наука учит, что они не взаимоисключают, а взаимодополняют друг друга²⁰⁷. Чем больше мы углубляемся в историю или в философию, тем глубже теряются пять путей в “лабиринте”; если же рассматривать их в породившем их богословском контексте, они с лёгкостью раскрывают свой смысл и предназначение.

Остаётся сказать о самом трудном, вернее, “невозможном”. В силу какого-то поразительного изменения перспективы наблюдатель, глядя под таким углом зрения на отступление теолога, не теряет из вида философии. Напротив, она как бы оживает и углубляется перед его взором. Ни один из пяти путей не создаёт того собственно метафизического понятия сущего, каким видится оно самому св. Фоме, поверх философии Аристотеля. Нигде в своих трудах он не доказывает существования Бога как чистого акта бытия на основании свойств отдельных сущих²⁰⁸. Однако, трудолюбиво собирая унаследованные от прошлого доказательства бытия Божия, св. Фома не мог не держать в уме это новое понятие esse, позволившее ему даже в чисто философском отношении подняться выше самых выдающихся своих предшественников. Богословское размышление расцветает во внутренних философских озарениях, как если бы естественный разум осознал собственные, доселе скрытые от него возможности по мере более полного приобщения к Священной Науке, выработанной богословом. Факт столь поразительный, что многие из выдающихся учеников св. Фомы не отважились последовать за учителем. Вновь спустившись от теологии к чистой философии, они обнаружили, что sacra doctrina разлагается, а метафизика окоченевает у них в руках. Но углубиться в эту проблему - значит предпринять историческое исследование “томизма”, не обязательно совпадающего с учением самого св. Фомы Аквинского.

Глава третья. Божественное сущее

Если мы знаем, что некая вещь существует, то для того, чтобы узнать, что есть эта вещь, мы должны спросить себя: каким образом она существует? Можем ли мы узнать, что есть Бог? В собственном смысле — нет, но мы можем задаться вопросом о Его природе, исходя из того, чему нас учат доказательства Его бытия.

Первое понятие, которое мы должны составить о Боге, есть понятие Его простоты. Каждый из путей познания бытия Божия приводит к первому сущему, первоначалу ряда прочих сущих, к которому само первое сущее не принадлежит. Перводвигатель, источник всякого движения, сам неподвижен; производящая Первопричина всего существующего сама не имеет причины и даже не является причиной самой себя, и т. д. Похоже, это обстоятельство оказалось доминирующим в сознании св. Фомы. Чтобы нечто могло быть первым в любом порядке сущего, оно должно быть простым. Действительно, всё составное зависит от совокупности своих частей: его бытие возможно лишь при наличии всех составляющих его элементов; в отсутствие хотя бы одного из них это бытие может стать невозможным. Следовательно, первый член, не включённый в последовательность членов ряда, по необходимости должен быть простым, и это обстоятельство мы познаём через простое рассмотрение пяти путей. Мы знаем, что это первое сущее, называемое Богом, есть, и знаем также, что оно во всех отношениях самодостаточно, будучи первоначалом в любом порядке сущих.                           

Прежде чем приступить ex professo (по роду своих занятий) к проблеме познаваемости Бога, св. Фома замечает, что понятие простоты негативно. Невозможно составить никакого конкретного представления об абсолютно простом предмете мысли. В таком случае единственный выход в том, чтобы мыслить составленный из частей предмет, а затем подвергнуть отрицанию наличие в Боге многосоставности любого рода. Этот негативный способ мыслить Бога постепенно предстанет перед нами как характерный способ богопознания. Бог прост; но простое ускользает от нас; следовательно, божественная природа ускользает от нашего постижения. Таким образом, человеческое знание о простом Боге может быть только отрицательным богословием. Познать, что есть божественное сущее, — значит согласиться с нашим незнанием этого сущего.

I. Haec sublimus veritas (Вот высшая истина)

Кажется маловероятным, что христианской теологии пришлось открывать для себя экзистенциальную природу христианского Бога. Разве не достаточно раскрыть Библию, чтобы обнаружить это? Когда Моисей пожелал узнать имя Бога, чтобы сообщить его еврейскому народу он непосредственно обратился к Нему с такими словами: “Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: “Бог отцов ваших послал меня к вам”. А они скажут мне “Как Ему имя?” Что сказать мне им?” “Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Тот, Кто есть). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 3, 13-14). Если сам Бог называет Себя Сущим, или Тем, кто есть, как наиболее подобающим Ему именем²⁰⁹, то как могли христиане когда-либо пребывать в неведении относительно того, что их Бог - Сущее, которое в высшей степени есть?

Речь не о том, что христиане этого не знали: в это верили все, многие пытались это понять, а некоторые предложили ещё до св. Фомы углубленное толкование этому факту, вплоть до онтологического уровня. Отождествление Бога и Сущего — несомненное общее достояние христианской философии как таковой²¹⁰. Но согласие христианских мыслителей в этом вопросе не препятствует тому, что, как философы, они по-разному толкуют понятие сущего. В Священном Писании нет ни малейшего намёка на метафизику. Поэтому первые христианские мыслители в попытке философски осмыслить содержание своей веры могли располагать лишь философской техникой, разработанной греками для совершенно иных целей. История христианской философии есть по большому счёту история религии, постепенно осмысляющей философские понятия. Как религия, она может обойтись без них, но они получают с её стороны всё большее признание, т. к. определяют философию верующих, не желающих обходиться без философии. Тот факт, что христианские мыслители долго размышляли над смыслом приведенного выше текста Исхода и что в его метафизической интерпретации происходил некий прогресс, явствует из простого сопоставления двух столь различных понятий сущего, какие столкнулись между собой при рассмотрении проблемы существования Бога. Но история позволяет наблюдать этот процесс, так сказать, in vivo (живьём), через сравнение эссенциалистского толкования текста Исхода, к которому в конечном счёте склонился св. Августин, с толкованием того же текста, предложенным св. Фомой Аквинским.

Св. Августин был настолько уверен в том, что Бог книги Исхода тождествен сущему Платона, что задавался вопросом: как объяснить такое совпадение, если не принять, что Платон хотя бы в какой-то мере был знаком с книгой “Исхода”: “Что заставляет меня почти согласиться с мыслью о том, что Платон не вовсе пребывал в неведении относительно Ветхого Завета, так это тот факт, что, когда Ангел передаёт слова Бога святому человеку Моисею, вопрошавшему об имени того, кто приказал ему отправиться на освобождение еврейского народа, ответ Бога гласит:

“Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Как бы подразумевается, что в сравнении с истинно сущим, т. е. неизменным, подверженное изменению не есть сущее. В этом же был глубоко убеждён Платон и доказывал это со всевозможным усердием”²¹¹, Сущее книги Исхода явно понимается здесь как платоновское неизменное. При чтении этих строк невольно возникает подозрение, что столь изумлявшее Августина согласие есть плод недоразумения.

Кроме того, не приходится сомневаться, что августиновское понятие Бога и сущего именно таково: “Он же есть первое и высшее сущее, поистине неизменное, могущее с полным правом сказать: “Я есмь Сущий... Так скажи им: Сущий послал меня к вам”²¹², Однако лучше всего и с глубоким пониманием сложности проблемы Августин изложил свою окончательную точку зрения на этот вопрос в гомилии на Евангелие св. Иоанна. Следовало бы привести её целиком — настолько полно ощущается в ней и глубина христианского мышления Августина, и платоновская ограниченность его онтологии:

“Обратите внимание на слова Господа нашего Иисуса Христа: “Если не уверуете, что это Я (есмь), то умрёте во грехах ваших” (Ин. 8.24). Что означает это “Si non credideritis quia ego sum”? “Я есмь” — кто? Он ничего к этому не прибавил; поскольку же ничего не прибавил, слова Его приводят нас в смущение. Действительно, мы ожидали, что Он скажет нам, кто Он есть, но Он не сказал. Что бы Он мог сказать? Может быть, это: “Если не уверуете, что это Я” есмь Христос; “если не уверуете, что это Я” есмь Сын Божий; “если не уверуете, что это Я” есмь Слово Отца; “если не уверуете, что это Я” есмь творец мира;“если не уверуете, что Я” есмь Создатель и воссоздатель человека, сотворивший и претворивший, сделавший и переделавший его; “если не уверуете, что это Я” есмь всё это, “то умрёте во грехах ваших”. Нас смущает это “Я есмь”: ведь Бог тоже сказал Моисею: “Я есмь Тот, Кто есть”. Что же означает это “Я есмь”? Через посредство ангела Бог послал Своего раба Моисея вывести еврейский народ из Египта (вы уже читал и знаете то, что я хотел сказать по этому поводу, но я напомню вам). Бог посылает его, дрожащего и оправдывающегося, но покорного. Итак, чтобы оправдаться, Моисей спрашивает у Бога, ибо знает, что это Он говорит с ним через ангела: “Если люди спросят меня: кто этот Бог, что послал тебя? — что мне им ответить?” И сказал Господь: “Я есмь Сущий”. И повторил: “Так скажи: Сущий послал меня к вам”. Вот и здесь Он не говорит: Я есмь Бог; или: Я есмь создатель мира; или: Я есмь творец всех вещей; или: Я есмь тот, кто умножил этот народ, который нужно освободить. Нет, Он говорит лишь это: “Я есмь Cyщий” (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Он не добавил: “Тот, Кто есть” ваш Бог; или: “Тот, Кто есть” Бог ваших отцов, — но просто сказал: “То, Кто есть, послал меня к вам”. Может быть, самому Моисею было трудно понять эти слова, как трудно понять их нам (нам даже намного труднее): “Я есмь Сущий; Сущий послал меня к вам”. Кроме того, даже если бы Моисей их понял, по силам ли понять их тем, к кому Он посылал его? Поэтому Бог оставил в стороне то, чего человек понять был не в силах, и добавил то, что он мог понять: “Я есмь Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова” (Исх. 3, 13:15). Это вы в состоянии понять. Но слова: “Я есмь” - какой ум их поймёт?”                                         

Остановимся здесь ненадолго, чтобы приветствовать эту первую встречу (в словах Самого Бога) между Богом Авраама, Исаака и Иакова — и Богом философов и мудрецов. Августин отлично знает, что это одно и то же. Как и народ Израильский, он лишён сомнений относительно идентичности Живого Бога Писания. Но его интригует это Оui est (“Кто есть”). Ведь ни Моисею, ни самому Августину, ни нам Бог не пожелал этого объяснить, как если бы, открыв людям истину спасающей веры, Он предоставил ее осмысление терпеливым усилиям метафизиков. Тем не менее, Августин, верный доктрине “внутреннего наставника”²¹³. обращается к самому Богу с просьбой просветить его относительно смысла Его слов:

“И вот, хочу говорить с Господом Нашим Иисусом Христом. Хочу говорить с Ним, и Он услышит меня. Ибо верю: Он здесь; и нисколько не сомневаюсь в этом. Ведь Он Сам сказал: “Се, Я с вами во все дни до скончания века” (Мф. 28, 29). Господи Боже, что же это значит: “Если не уверуете, что это Я (есмь)”? Разве имеется что-либо не-сущее из созданного Тобой? Разве небо не есть? Разве земля не есть? Разве нет всех существ, населяющих небо и землю? Разве и сам человек, к которому Ты обращаешься, не существует? Если всё это есть, все Твои творения, - что же это за Само бытие - ipsum esse — что Ты сохранил лишь за Собой и не дал никому другому, чтобы быть единственным Сущим? Нужно ли это понимать так: “Я есмь тот, кто есть”, — словно остального не существует? Как же тогда понимать слова: “Если не уверуете, что это Я (есмь)”? Разве не существует тех, кто понял бы их? Но если существовали грешники, значит, существовали люди. Как же быть? Пусть же само бытие - ipsum esse — скажет, что оно есть; пусть скажет об этом сердцу, пусть скажет внутри меня, пусть говорит внутри меня; пусть внутренний человек услышит его; пусть мысль поймёт, что поистине быть — значит быть всегда одним и тем же образом”²¹⁴.

Нет ничего яснее этой формулы: vere esse est enim semper eodem modo esse... (итак, поистине быть — значит всегда быть одинаковым образом...) Отождествлять vere esse, т. е. Бога, с “неизменным сущим”, — значит отождествлять Sum (Есмь) книги Исхода с ούσία платонизма. Итак, мы опять возвращаемся к тому затруднению, с каким столкнулись, когда речь шла о переводе этого термина в диалогах Платона. Латинский эквивалент ούσία — essentia; и действительно возникает впечатление, что Августин отождествил в своём мышлении Бога Авраама, Исаака и Иакова с тем единым, которое, будучи неизменным, может быть названо essentia в полном смысле слова. Может ли быть иначе, если “быть” означает “быть неизменным”? Отсюда это официальное заявление в “De Tnnitate” (“О Троице”): “Быть может, нужно сказать, что единый Бог есть essentia. Ведь Он единый поистине есть, ибо пребывает неизменным. Именно это сказал Он рабу Своему Моисею: “Я есмь Сущий (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 8, 14)²¹⁵, Таким образом, это божественное имя par excellence, “Sum”, лучше всего переводится на язык философии абстрактным термином essentia, означающим неизменность “того, что есть”.

Здесь мы видим исток того учения о божественной essentialitas (сущностности), которое позднее окажет через св. Ансельма такое глубокое влияние на теологию Ришара Сен-Викторского, Александра Гэльского и св. Бонавентуры. Чтобы перейти от такой философской интерпретации текста Исхода к той, что предложил св. Фома, необходимо было преодолеть дистанцию, отделяющую бытие-сущность от бытия-существования. Мы уже видели, как этот разрыв был преодолен в томистских доказательствах бытия Божия благодаря их эмпиризму. Нам не остается ничего иного, как признать собственную природу Бога, существование которой Доказывают пять путей, —те. признать её как в высшей степени сущее. Различая, вслед за самим св. Фомой, эти моменты в нашем метафизическом исследовании Бога, мы просто уступаем требованию порядка Невозможно высказать все эти веши одновременно, однако мыслить их следует одновременно. Более того, невозможно мыслить их иначе. Потому что доказать, что Бог есть первоначало во всяком порядке сущего — значит доказать, что Он по определению есть само Esse.

В этом отношении нет ничего яснее и убедительнее порядка, которому следует “Сумма теологии”. Зная, что некая вещь существует, нам остаётся выяснить, каким образом она существует, чтобы узнать, что она есть. Действительно (и мы должны сказать, почему это так), мы не знаем, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть. Единственный мыслимый способ описать Его природу состоит в последовательном устранении из понятия Бога всех способов бытия, которые не могут быть присущи Богу. Примечательно, что первый такой способ, устраняемый св. Фомой в качестве несовместимого с понятием Бога, есть многосоставность (сложность). Что же обретается по завершении этой процедуры? Бытие, свободное от всего, что не есть бытие. Продвижение к этому выводу состоит именно в том, чтобы выявить понятие, которое целиком содержится уже в доказательствах бытия Божия.

Следуя за анализом св. Фомы, нужно обратить внимание как на причины, по которым он последовательно устраняет из понятия Бога любые виды многосоставности, так и на саму природу последних. Начнём с наиболее грубого её вида - с представления о Боге как о теле. Чтобы устранить такую сложность из понятия Бога, достаточно перебрать одно за другим основные доказательства Его бытия. Бог есть неподвижный перводвигатель; но никакое тело не сообщает движения, если само не движимо; значит, Бог не есть тело. Бог есть первое бытие и, следовательно, бытие в чистом акте. Но всякое тело обладает протяжённостью и потому делимо до бесконечности; следовательно, всякое тело делимо в возможности и не есть бытие как чистая действительность. Значит, Бог не есть тело. Далее, существование Бога доказывалось через существование наивысшего сущего; но душа выше тела; значит, невозможно, чтобы Бог был телом²¹⁶. Очевидно, что во всех этих доводах доминирует один принцип: всякий раз речь идёт об установлении того факта, что всё несовместимое с чистой актуальностью бытия несовместимо с понятием Бога²¹⁷.

В силу того же принципа следует отвергнуть представление о Боге как о соединении материи и формы. Ведь материя есть то, что находится в возможности, Бог же — чистая действительность без какой-либо примеси возможности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы²¹⁸. Этот второй вывод непосредственно влечёт за собой третий. Сущность, взятая в своём реальном бытии²¹⁹ есть не что иное, как субстанция (индивидуальное существование) постольку, поскольку постижима умом и поддаётся определению. Следовательно, она включает в себя всё то, что; входит в определение вида, и не более того. Например, сущность человека - humanitas (человечество, человеческая природа), в понятие которой, входит всё делающее человека человеком: разумным животным, состоящим, из души и тела. Таким образом, очевидно, что сущность содержит в себе лишь те черты субстанции, которые являются общими для всех субстанций одного вида. Индивидуальные же отличия каждой субстанции остаются за пределами сущности. Обладание телом принадлежит сущности любого человека, однако в понятие humanitas не входит конкретное тело, конкретные члены, конкретная плоть, конкретный костяк того или иного отдельного человека. Все эти индивидуальные определения принадлежат понятию человека (homo), т. к. человек не может существовать, не обладая ими. Итак, можно сказать, что homo обозначает полную субстанцию, взятую во всей её специфической и индивидуальной определенности, благодаря которой она только и может существовать; в то время как humanitas означает сущность, или формальную сторону субстанции человека — короче, тот её элемент, который определяет человека вообще, как такового. Отсюда следует, что во всякой состоящей из материи и формы субстанции субстанция и сущность совпадают не полностью. Поскольку субстанция homo содержит нечто большее, чем сущность humanitas, постольку поп est totaliter idem homo et humanitas (человек и человечество — не вполне одно и то же). Но мы сказали, что Бог не есть соединение материи и формы. Значит, в Нём не может быть никакого различия между сущностью, с одной стороны, и субстанцией или природой — с другой. Можно сказать, что человек является человеком в силу своего человечества, но нельзя сказать, что Бог является Богом в силу Своего божества. Deus (Бог) и deitas (божество) суть одно, как и всё то, что может быть в качестве атрибутов приписано Богу посредством предикации²²⁰.

Последняя формула позволяет непосредственно определить противников св. Фомы в этом споре и благодаря этому понять точный смысл его собственной позиции. На данном этапе анализа св. Фома не обращается к порядку существования (existentia) — последнему звену, к которому ведётся всё рассуждение. Речь пока идёт лишь о таком понятии Бога, которое не выходит за пределы субстанциального бытия. Св. Фома пытается выяснить: можно ли на этом уровне — все еще на уровне бытия — отличить то, что Бог есть, т. е. Его субстанцию, от того, благодаря чему Он есть Бог, т. е. от Его сущности. То, благодаря чему Бог есть Бог, называется deitas (божественностью). Следовательно, проблема сводится к ответу на вопрос: отличен ли Бог от своей deitas или тождествен ей?²²¹

Этот тезис порождён платонизмом иного толка, нежели платонизм св. Августина, — а именно платонизмом Боэция. Любопытно, что мысль Платона оказала глубочайшее влияние на средневековье, почти не знавшее его текстов. Она усваивалась через посредство различных учений, испытавших её прямое или косвенное воздействие. Мы уже сталкивались с платонизмом св. Августина и августиниан; ещё столкнёмся с платонизмом Дионисия Ареопагита и его последователей. Кроме того, нужно иметь в виду также платонизм аль-Фараби, Авиценны и их учеников.

Разновидность платонизма, которую нам предстоит рассмотреть сейчас - платонизм Боэция, - не менее важна. У истоков средневековых философских воззрений стоит не один-единственный платонизм, а множество его видов, которые нужно уметь различать. Но при этом нельзя забывать, что в силу своего общего происхождения все эти разновидности платонизма обнаруживают постоянную тенденцию ко взаимоукреплению, соединению и даже смешению. Течение платонизма подобно Реке, берущей начало в учении св. Августина и ширящейся за счет притоков: Боэция (VI век), Дионисия, Скота Эриугены (IX век), Авиценны 1^s его латинских переводах (XII век) Можно сослаться и на другие, менее значительные имена, — например на Гермеса Трисмегиста, Макробия и Апулея; а также на выполненный Халкидием перевод “Тимея” и комментарий к нему: единственный текст самого Платона, если не широко известный, то по крайней мере использовавшийся в эпоху высокого средневековья. Св. Фома столкнулся с наличием множества переплетающихся между собой разновидностей платонизма. Ему пришлось то заключать с ними союз, то вступать в открытую борьбу, но при этом он всегда стремился ввести этот поток в определённые границы. 

В данном случае общим основанием платонизма Боэция и платонизма св. Августина является онтология, которая сводит существование к бытию, а бытие понимает как сущность (essentia). Но у Боэция этот принцип развивается иначе, нежели у св. Августина. По-видимому, Боэций исходит из знаменитого замечания Аристотеля, сделанного как бы походя, но породившего необозримое море комментариев: “Что такое человек и что человек есть — это не одно и то же” (II Анал. 2, 7, 92 b 10-11). Именно здесь, в связи с логикой, затрагивается столь много дискутировавшаяся впоследствии проблема соотношения сущности и существования. Сам Аристотель её не ставил по той простой причине, что, как справедливо замечает его верный комментатор Аверроэс, он никогда не отличал то, что есть единичное бытие, от факта его существования. В приведенном выше замечании Аристотель вовсе не утверждает, что сущность единичного бытия отлична от его существования. Он только хочет сказать, что из одного лишь определения сущности вещи нельзя сделать вывода о том, что она в реальности существует.

В свою очередь обращаясь к этой проблеме, Боэций переводит её план метафизики. Темнота его кратких формулировок немало способствовала тому, чтобы привлечь к ним внимание комментаторов²²². Боэций различает бытие и то, что есть: diversum est esse et id quod est²²³. Под esse он несомненно подразумевает существование, однако различие между esse (бытием) и id quod est (тем, что есть) означает здесь не различие между сущностью и существованием, которое проводится внутри сущего²²⁴ (как считал бы св. Фома Аквинский). Напротив, оно означает различие между Богом и тварными субстанциями. Бог есть esse (бытие), ipsum esse (само бытие). Оно не причастно ничему, но Ему причастно всё сущее постольку, поскольку оно существует. В таком понимании бытие вполне и по определению является чистым и несмешанным: ipsum esse nihil aliud praeter se habet admixtum (само бытие не имеет в себе примеси ничего отличного от себя)²²⁵, Напротив, id quod est (то, что есть) существует лишь в силу причастности ipsum esse. В этом смысле чистое бытие, т. е. Бог, может рассматриваться как форма, благодаря которой реально существует “то, что есть”: “quod est” accepta essendi forma est atque constitit (то, что есть есть и существует, приняв форму сущего)²²⁶.

Утверждать, что ipsum esse, т. е. Бог, сообщает вещам форму сущего; значит прийти иным путём к теологии, аналогичной теологии св. Августина. Конечно, речь идёт о двух разных учениях, из которых каждое несет ответственность лишь за свои собственные приёмы и методы; однако оба они сформировались на единой почве платоновской онтологии сущности Поскольку св. Августин размышлял не об экзистенциальных элементах конституирующих конкретные существования, а о сущностных факторах познаваемости вещей, он говорил о Слове Божием как о форме всего, что есть. Действительно, Слово есть высшее подобие Первоначала, а значит абсолютная истина; оно не имеет в себе ничего иного, отличного от себя, и потому forma est omnium quae sunt (есть форма всего существующего)²²⁷. В силу закона “сообщающихся платонизмов” всякий комментатор Боэция должен был склоняться к истолкованию его в этом смысле. Именно так поступил, по-видимому, Жильбер Порретанский в XII веке. Комментировать Боэция с помощью Жильбера — все равно что объяснять obscurum per obscurius (тёмное через темнейшее). Возможно, отчасти в этом повинно нынешнее состояние текста Жильбера, несомненно и в значительной степени — его язык; однако главная причина темноты его комментария коренится, скорее всего, не в Жильбере, а в нашей привычке осмыслять проблемы существования в терминах сущности. При этом происходит смещение перспективы и бесконечное умножение ложных проблем.

Как бы ни толковали Жильбера Порретанского современные комментаторы, они согласны в том, что в его текстах следует избегать перевода “essentia” термином “сущность”. В самом деле, последний в своём собственном смысле указывает на различение внутри сущего (различение сущности и существования), которого латинское мышление ещё не знало. Esse понимается скорее как форма. В этом смысле esse и essentia являются эквивалентами. Essentia Бога есть esse всякого сущего и в то же время форма par excellence²²⁸. Поскольку речь здесь идёт о принципиальной позиции — метафизической или по крайней мере эпистемологической²²⁹ , -   она должна выдерживаться и в отношении проблемы, связанной с понятием Бога. Действительно, Жильбер считает, что Бог, форма всякого сущего, сам определяется формой. Эта последняя форма определяет его понятие как понятие Бога. Таким образом, это quod est, т. е. Бог, воспринимается мыслью как сущее, определяемое формой divinitas (Божественность). Не следует думать, будто Жильбер мыслит Бога состоящим из двух реально различных элементов: Deus и divinitas. Однако он, по-видимому, согласен с тем, что мы в состоянии постигнуть Бога лишь как quod est (то, что есть), оформленное через quo est (то, посредством чего есть), т. е. через Его divinitas²³⁰. Это учение пользовалось большим влиянием. Одни его принимали или толковали, другие осуждали, однако оно оставило след в мышлении даже многих из тех, кто отвергал его самым решительным образом. В этом нет ничего удивительного: очень часто философы принимают какие-либо исходные принципы и отвергают следствия, не замечая, что последние вытекают из первых. Чтобы действительно устранить доктрину Жильбера, следовало преодолеть реализм essentia и благодаря этому достигнуть реализма esse. Другими словами, следовало осуществить ту самую философскую реформу, которая связана для нас с именем св. Фомы Аквинского.

Интерпретированное в терминах томистской философии различение между Deus и divinitas в действительности означало, что божественное сущее понимается как некая субстанция, определённая в своём конкретном бытии сущностью, т. е. божественностью. Может быть, такой вывод практически неизбежен, если пытаться описать божественное сущее через понятийное определение сущности. Но именно этого и стремилась избежать томистская метафизика суждения. Даже если согласиться, подобно Жильберу. с утверждением, что Бог есть божественность, то всякий желающий дать определение этой сущности может сделать это лишь при одном условии: полагая, что Бог есть Бог благодаря той самой divinitas, которой Он является. Это означает усматривать в Боге — по крайней мере мысленно — различие между определяемым и определяющим, возможностью и действительностью, что несовместимо с чистой актуальностью божественного бытия. ²³¹Чтобы справиться с этим препятствием, необходимо вместе со св. Фомой преодолеть отождествление субстанции Бога с Его сущностью и полагать тождество сущности Бога с самим актом Его бытия. Отличие позиции св. Фомы от взглядов Жильбера и его сторонников не в том, что она более наглядно свидетельствует о божественной простоте. Все христианские богословы знают, что Бог абсолютно прост, и все говорят об этом — но говорят по-разному. Св. Фома учит тому, что невозможно верно высказываться по этому вопросу, оставаясь в плане субстанции и сущности. Божественная простота совершенна, поскольку она есть простота чистой действительности, и потому ее нельзя определить в понятии, но можно только утверждать в акте способности суждения.

Чтобы понять позицию св. Фомы в этом решающем вопросе, нужно, прежде всего, помнить о той особой роли, которую он отводит esse (существованию) в структуре реальности. С его точки зрения, всякой вещи присущ собственный акт существования; всякая вещь существует в силу, того, что ей свойственно: unumquodque est per suum esse. Поскольку речь идёт о принципиальном положении, его действие несомненно распространяется и на Бога - вернее, само существование Бога служит основанием этого принципа. Бог есть необходимо сущее, как явствует из третьего доказательства бытия Божьего. Следовательно, Бог есть акт такого бытия, существование которого необходимо. Именно это мы называем бытием, которое необходимо само по себе. Мыслить Бога таким образом - значит утверждать наличие такого сущего, которое не нуждается в какой-либо причине для своего бытия. Дело обстояло бы иначе, если бы Его сущность в чем бы то ни было отличалась от существования: в caмом деле, тогда сущность Бога предопределяла бы в какой-то степени акт Его существования, который уже не был бы необходимым. Таким образом, Бог есть такое бытие, какое есть, - и более ничего. Таков смысл формулы: Deus est suum esse²³² (Бог есть свое существование). Подобно всему сущему, Бог есть в силу своего собственного существования, но этом единственном случае необходимо сказать: то, что есть сущее, есть лишь то, в силу чего оно существует, т. е. чистый акт бытия. Сам св. Фома высказывается об этом тезисе: multipliciter ostendi potest (может быть выражен различными способами). Бог есть первопричина; следовательно, Он не имеет причины. Ведь Бог имел бы причину, если бы Его сущность отличалась от Его существования, ибо тогда для того, чтобы существовать, Ему было бы недостаточно быть тем, что Он есть. Значит, невозможно, чтобы сущность Бога была отличной от Его существования.

Теперь, если угодно, будем исходить из того факта, что Бог есть актуальность, свободная от всякой потенциальности. Тогда возникает вопрос: что наиболее актуально во всякой данной реальности? Ответ гласит: существование, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae (т. к. существование есть актуальность всякой формы или природы) Быть актуально благим — значит быть благим сущим, которое есть Подобно humanitas, благость становится актуальной реальностью лишь в актуально существующем человеке. Итак, предположим, что сущность Бога отлична от Его существования. Тогда божественное существование будет актом божественной сущности, а последняя окажется в том же отношении к esse Бога, что потенция — к акту. Но Бог есть чистый акт: значит, Его сущность должна быть актом Его существования

Можно избрать и еще более короткий путь, исходя из понятия Бога как сущего: утверждать, что сущность Бога не есть Его esse, — то же самое, что утверждать, будто то, что есть Бог, обладает esse (бытием), но само не есть бытие. Ведь то, что обладает бытием, но не есть само бытие, существует лишь в силу причастности. Поскольку же Бог, как мы видели, есть сама Его сущность или природа²³³, Он существует не через причастность. Именно это имеется в виду, когда Бога называют первым сущим. Таким образом, Бог есть Его собственная сущность, а сущность Его - акт самого бытия. Следовательно, Бог есть не только сущность Самого Себя, но и своё собственное существование²³⁴.

Таков тот Бог, к которому пятью различными путями приводят доказательства св. Фомы Аквинского. Здесь речь шла, несомненно, о собственно философском выводе. В историческом контексте он предстает как итог вполне светского усилия по достижению самых оснований такого сущего, которое отныне должно было отождествляться с существованием. Преодолев платоновскую онтологию сущности и аристотелевскую онтологию субстанции, св. Фома преодолел вместе с первым сущим Аристотеля также и Бога — essentia св. Августина и августиниан. Насколько нам известно, св. Фома никогда не утверждал, что Бог не имеет сущности²³⁵. Если же вспомнить о множестве удобных случаев, когда он мог высказать эту мысль, придется признать, что у него, несомненно, были серьезные основания избегать подобной формулировки. Простейшее из них заключалось, вероятно, в том, что нам известны лишь такие сущие, чья сущность не тождественна существованию, и поэтому нам невозможно представить себе сущее без сущности. Так, в отношении Бога нам труднее помыслить существование без сущности, чем такую сущность, которая, преодолевая собственные границы, сливается с актом существования²³⁶. То же самое относится и ко всем атрибутам Бога в учении св. Фомы. Подобно тому как о Боге не говорят, что Он не обладает мудростью, но что Его премудрость есть Его существование, - о Нем не говорят и того, что Он не обладает сущностью, но что Его сущность есть Его существование²³⁷. Чтобы охватить одним взглядом масштаб реформы, осуществленной св. Фомой в области естественной теологии, достаточно измерить дистанцию, которая отделяет Бога — essentia св. Августина от Бога св. Фомы, чья essentia как бы поглощена Esse.

Это чистое существование, к которому св. Фома-философ приходил в конце метафизических изысканий, св. Фома-теолог открывал в Писании ~ но уже не как вывод рациональной диалектики, а как откровение, данное людям самим Богом, чтобы они приняли его в вере св. Фома, несомненно, полагал, что Бог сообщил людям в откровении о тождестве Своей сущности и существования. Св. Фома скуп на эпитеты, никогда еще философ не противостоял с такой твердостью соблазну красноречия. Однако на этот раз при виде этих двух световых пучков, сходящихся в одной точке вплоть до слияния, он не смог удержать возгласа восхищения перед лицом явившейся в этот момент ослепительной истины. Прославляя эту истину, он пишет: “Итак, сущность Бога есть Его существование. Ведь этой высшей истине (hanc autem Sublimem veritatem) Бог научил Моисея, когда тот вопрошал Господа: “Если сыны Израилевы спросят меня, как Ему (Богу) имя, что сказать мне им?” (Исх. 3, 13). И Господь ответил: “Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Тем самым Бог открыл, что Его собственное имя - Сущий (Тот, Кто есть). Но всякое имя призвано обозначать природу или сущность вещи. Следовательно, само божественное существование (ipsum divinum esse) есть сущность или природа Бога²³⁸. Заметим, что для св. Фомы это откровение тождества сущности и существования в Боге было равнозначно откровению различия сущности и существования в творениях. “Тот, Кто есть” означает: “Тот, чья сущность — в существовании”. “Тот, Кто есть” — собственное имя Бога; следовательно, ничто иное, кроме Бога, не может быть тем, чья сущность — в существовании. Без особого риска ошибиться можно было бы предположить, что св. Фома сделал этот столь простой вывод — и он действительно сделал его, как подтверждают тексты: “Невозможно, чтобы субстанцией какого-либо иного сущего, кроме Первого Движущего, было само бытие. Отсюда имя, утверждаемое в книге Исхода (3, 14) как имя Божие:

Тот, кто есть. Ибо в собственном смысле Ему одному подобает, чтобы Его субстанция была не чем иным, как Его существованием”²³⁹

Из этих текстов вытекают, по-видимому, два основных следствия. Во-первых, томистское учение об esse стало событием не только в истории естественной теологии, но также в истории теологии в целом. Действительно, здесь речь идёт о толковании слов Самого Бога, взятых в их буквальном звучании, и достаточно сравнить томистскую интерпретацию текста Исхода с интерпретацией Августина, чтобы оценить всю богословскую значимость вопроса. Читая имя Божие, св. Августин понимал его так: “Я есмь Тот, Кто не подвержен изменению”. Читая ту же формулу, св. Фома воспринимал её иначе: “Я есмь чистый акт существования”. Отсюда — второе следствие: историк не должен представлять себе мышление самого св. Фомы в виде набора дисциплин — столь же различных, сколь различны их определения. Ни тождество сущности и существования в Боге, ни их различие в тварях не принадлежит к revelatum: ведь ни та ни другая из этих двух истин не превосходит пределов досягаемости естественного разума, понимаемого как способность суждения. Но это не мешает им принадлежать, с точки зрения св. Фомы, к revelabile, причём к revelabile, сообщённому в откровении. Возможно, здесь с наибольшей ясностью обнаруживается вся сложность домостроительства откровения (т. е. акта, посредством которого Бог даёт узнать Себя людям) в томистской доктрине. Св. Фома был весьма далёк от той мысли (или от желания убедить в этом других), будто Бог некогда открыл Моисею XXII главу книги I “Суммы против язычников”. Если кому-нибудь это и может прийти в голову, то сам св. Фома не был столь наивен. Бог сообщил нам Своё имя, и человеку достаточно верить в это, чтобы отныне никакой ложный бог не смог соблазнить его. Богословие же Христианских Учителей есть не что иное, как продолжение откровения в усилии разума, трудящегося в свете веры. На свершение этого труда разуму требуется время Августин вышел на верную дорогу. Фома Аквинский проследовал по тому же пути до конца.

В соответствии с этим каждый волен вообразить, что гений св. Фомы выразился в блестящей классификации наук. Но те, кто так подумает, столкнутся со следующей проблемой: то ли св. Фома-теолог, узнав из книги Исхода о тождестве сущности и существования в Боге, научил св. Фому-философа различать сущность и существование в творениях; то ли св. Фома-философ, исходя из анализа метафизической структуры конкретных сущих, научил св. Фому-теолога, что сущий книги Исхода означает Акт бытия. Сам св. Фома воспринимал оба высказывания по-философски, как лицевую и обратную стороны одного и того же метафизического тезиса, и с того момента, как он понял их, он всегда полагал, что вычитал их из Библии. Слово Божие слишком глубоко, чтобы человеческий разум смог когда-либо исчерпать его смысл. Тем не менее, разум Учителей Церкви трудится всё время над одним и тем же смыслом одного и того же слова, пробиваясь ко всё большим смысловым глубинам. Гений св. Фомы един, как едино его дело. В нём невозможно, не нарушив равновесия, отделить то, что Бог открыл людям, от смысла этого откровения.

Эта высшая истина по меньшей мере является для историка ключом к пониманию томизма. Философское свершение св. Фомы не значит ничего, если не разглядеть в нём открытых с помощью человеческого разума крайних пределов (ultima Thule) метафизики. Их трудно достигнуть и почти так же трудно на них удержаться. Тем не менее, мы попытаемся это сделать, проследив вплоть до последних следствий эту высшую истину — hanc sublimem veritatem, — свет которой озаряет всё учение. Отправляясь в путь, возьмём с собой самую полную и ясную формулировку этой истины, данную св. Фомой: “Быть (esse) говорится в двух смыслах. В первом смысле esse означает акт бытия (actum essendi); во втором смысле esse обозначает структуру высказывания, которое душа образует, присоединяя сказуемое к подлежащему. В первом смысле мы не можем знать, что есть бытие Бога (поп possumus scire esse Dei), как не можем знать Его сущности; это возможно для нас лишь во втором смысле. В самом деле, мы знаем, что образуемое нами высказывание о Боге: “Бог есть” — является истинным; знаем же мы это, исходя из Его следствий”²⁴⁰.

II. Познание Бога

После того как бытие Бога доказано, полнота исследования требует рассмотреть три основных предмета: во-первых, единство божественной сущности; во-вторых, троичность божественных лиц; в-третьих, производимые божественной причиной следствия²⁴¹. Из этих трёх вопросов второй не имеет никакого отношения к философскому знанию. Хотя человеку не запрещено пытаться осмыслить эту тайну, он не должен претендовать на то, чтобы доказать ее посредством разума — если, конечно, не хочет разрушить её как тайну. Троица познаётся нами исключительно через Откровение; она ускользает от человеческого разумения.²⁴² Следовательно, доступными для рассмотрения в рамках естественной теологии остаются два предмета: сущность Бога и связь между Ним и произведенными Им следствиями.

Заметим, что и на эти два вопроса человеческий разум не способен дать исчерпывающего ответа. Как уже было сказано, для свободы действия разум нуждается в понятиях и определениях. Дать определение предмету означает, во-первых, указать его род (например, это—животное); затем к роду прибавляется указание на видовое отличие (это разумное животное), наконец, видовое отличие определяется через отличия индивидуальные (это Сократ). Но в отношении Бога всякое определение оказывается невозможным. Мы в состоянии назвать Его по имени, но именование не есть дефиниция. Чтобы дать определение Богу, необходимо указать Его род. Коль скоро имя Божие — Сущий, его родовым обозначением должно быть ens, или сущее. Однако уже Аристотель понимал, что сущее не может быть родом: ведь всякий род определяется через родовые отличия; поскольку же они определяют Его, то не объемлются родом. Но нельзя помыслить ничего, что не было бы чем-то и, следовательно, не обнималось бы сущим. Вне сущего есть лишь несущее, но оно не является родовым отличием, потому что оно — ничто. Таким образом, нельзя сказать, что сущность Бога принадлежит к роду “сущего”; поскольку же Ему нельзя приписать никакой иной сущности, всякое определение Бога оказывается невозможным²⁴³.

Это не означает, что нам остаётся лишь полное молчание. Пусть нам не дано познать то, что есть сущность Бога, но мы можем попытаться определить, что она не есть. Вместо того чтобы исходить из недостижимой сущности и прибавлять к ней положительные отличия, шаг за шагом приближающие нас к познанию того, что есть сущность Бога, мы можем собрать более или менее значительное количество негативных отличий и благодаря им всё точнее познавать то, что она не есть. Нас, возможно, спросят: получим ли мы таким образом истинное знание? На этот вопрос следует ответить утвердительно. Конечно, такое знание несовершенно, однако оно лучше полного и абсолютного незнания. Вдобавок оно устраняет некоторые псевдознания, которые претендуют на положительное описание сущности Бога, но вместо этого представляют её такой, какой она быть не может. Отделяя утверждаемую нами непознаваемую сущность от все большего числа других сущностей, каждое новое негативное отличие определяет с возрастающей точностью предыдущие отличия и всё увереннее очерчивает контуры своего предмета. Например, сказать, что Бог не есть акциденция, но субстанция, — значит, отличить Его от всех возможных акциденций. Если к этому добавить, что Бог не есть тело, тем самым будет с большей точностью определено Его место в роду субстанций. Таким образом, следуя по порядку и посредством подобных отрицаний отличая Бога от всего, что не есть Бог, мы достигаем познания Его субстанции - познания не позитивного, но истинного, ибо познаем её как отличную от всех прочих субстанций²⁴⁴. Последуем же этим путём так далеко, как только он способен нас повести; когда же мы достигнем конца, настанет время искать иной путь.

А. Познание Бога путем отрицания

Познать Бога путем отрицания — значит познать не то, каков Он есть, но каков Он не есть. Именно это мы уже начали делать, установив, что Он совершенно прост²⁴⁵. Утверждение об абсолютной простоте Бога как чистого акта бытия означает не обладание понятием о таком акте, но отрицание в Боге какой бы то ни было сложности: сложности целого и частей, как это имеет место в телах; сложности материи и формы, сущности и субстанции; наконец, сущности и существования. Последнее отрицание привело нас к мысли о Боге как о таком сущем, чья сущность тождественна существованию. Исходя из этого, мы можем добавить к божественной простоте другой атрибут, с необходимостью следующий из первого: совершенство Бога.

Мы не можем представить себе совершенное существо. Но мы в состоянии, по крайней мере, утверждать совершенство Бога через отрицание в Нём всякого несовершенства. Именно так мы поступаем, утверждая, что Бог совершенен. Подобно тому как рассудок делает вывод о существовании Бога, хотя природа этого акта существования для нас непостижима, - точно так же он заключает, что Бог совершенен, хотя природа божественного совершенства превосходит пределы нашего разума. Для нас устранение из понятия Бога всякого мыслимого несовершенства равнозначно приписыванию Ему всякого мыслимого совершенства. Человеческий разум не в силах продвинуться далее в познании божества, но он должен, по крайней мере, дойти до этого предела. В самом деле, это бытие, из которого мы устраняем все тварные несовершенства, есть в некотором роде точка встречи и метафизическое пространство всего, что может мыслиться как совершенство. Притом это бытие вовсе не сводится для нашего разумения к абстрактной категории общего, которое присуще всем вещам. Сказанное следует понимать не как приведение бытия к некоторой степени совершенства, но в обратном смысле: всякое совершенство состоит в обладании некоторой степенью бытия. Рассмотрим, к примеру, такую разновидность совершенства, как мудрость. Для человека обладать мудростью значит быть мудрым. Следовательно, человек стяжает некоторую степень совершенства благодаря тому, что, делаясь мудрым, стяжает некоторую степень бытия. Ведь о всякой вещи говорится, что она более или менее благородна, более или менее совершенна в той мере, в какой она есть тот или иной — более или менее — возвышенный вид совершенства. Следовательно, если мы предположим наличие чистого акта бытия, то это абсолютное бытие будет также абсолютным совершенством, ибо всякое совершенство есть лишь определенный способ бытия. Но мы знаем такое сущее, которое представляет собой акт абсолютного бытия; именно о нём мы говорим, что оно есть этот акт. Сущее, тождественное бытию, т. е. такое сущее, чья сущность состоит в бытии, по необходимости есть также абсолютное бытие — или, другими словами, в высшей степени обладает способностью быть. Действительно, нечто белое может и не быть совершенно белым, т. к. оно не есть белизна; следовательно, оно бело лишь благодаря причастности белизне, а может и не обладать способностью причастности абсолютной белизне в силу своей природы. Но если бы существовала белизна сама по себе, чье бытие состояло бы именно в том, чтобы быть белой, то в ней, очевидно, присутствовало бы все совершенство белизны. То же самое справедливо в отношении бытия. Мы уже доказали, что Бог тождествен Его существованию; следовательно, Он не получает его извне. Между тем нам известно, что, если вещь есть нечто в несовершенной степени, это означает, что она получает это нечто извне в несовершенной степени Бог же. равнозначный собственному бытию, есть чистое бытие, не лишённое ни единого совершенства. Коль скоро Бог обладает всяческим совершенством, Он ни в чём не терпит недостатка. В самом деле: как всякая вещь является совершенной в той мере, в какой она есть, так всякая вещь является несовершенной в той мере, в какой она в некотором отношении не есть. Но поскольку Бог есть чистое бытие, он абсолютно свободен от небытия. Значит, Бог не испытывает нужды ни в чём и обладает всеми совершенствами; другими словами, Он всецело совершенен²⁴⁶.

Откуда же тогда возникает иллюзия, будто, отрицая в Боге некоторые способы бытия, мы умаляем степень Его совершенства? Несомненно, причиной тому - ошибочное понимание слов: просто быть. Конечно, просто быть менее совершенно, чем быть живым. Но всё дело в том, что мы сейчас говорим о бытии сущностей, не тождественных акту существования. Речь идёт о вещах несовершенных и существующих в силу причастности — о таких вещах, которые становятся более совершенными через стяжание большего бытия (secundum modum quo res habet esse est suus modus in nobilitate — степень благородства вещи соответствует степени её бытия). Отсюда понятно: то, что есть лишь телесное совершенство, ниже того, что есть совершенство жизни. В этом случае выражение “просто быть” означает не что иное, как низший способ причастности бытию. Но когда мы говорим о Боге, что Он есть просто бытие, не уточняя, есть ли Он материя, тело, субстанция или акциденция, мы хотим сказать, что Он обладает абсолютным бытием, и устраняем всё противоречащее чистому акту бытия и полноте Его совершенства²⁴⁷.

Быть совершенным означает не испытывать недостатка ни в каком благе. Следовательно, утверждение, что Бог совершенен, равнозначно утверждению о том, что Он есть благо. Поскольку же Его совершенство состоит в чистом акте существования, Бог есть благо в силу чистой актуальности Своего бытия. Таким образом, полагать Бога благим не значит добавлять некоторое дополнительное качество к Его бытию. Быть означает именно быть благим. Как говорил уже св. Августин в труде “De, doctrina Christiana” (“О христианском учении”, кн.1, гл. 32), цитируемом св. Фомой в поддержку собственного тезиса: “Inquantum sumus, boni sumus” (“поскольку мы существуем, постольку мы благи”). Однако воздержимся от перестановки терминов в отношении мысли Августина, приобщая её к томизму, — хотя она сама напрашивается на это, как и мысль Аристотеля, решительно брошенная св. Фомой в тот же тигель. Действительно, спрашивает Фома Аквинский, почему возможно утверждать вслед за Августином, что мы благи постольку, поскольку существуем? Потому что фактически благо и бытие тождественны друг другу Быть благим — значит быть вожделенным. Как говорит Аристотель в книге I “Никомаховой этики”, лекция I, благо есть “то, чего все вожделеют”. Но всякая вещь вожделенна постольку, поскольку совершенна, а совершенна она постольку, поскольку находится в действительности, а не в возможности. Таким образом, быть — значит быть совершенным, а следовательно, быть благим. Невозможно представить себе более полного согласия между Аристотелем, Августином и Фомой Аквинским. Однако Фома Аквинский достигает этого согласия отнюдь не на пути произвольной эклектики. Его собственная мысль буквально передаёт смысл изречений его предшественников. Для преобразований же общей им обоим онтологии сущности св. Фоме достаточно перевести их тезисы из плана сущего в план существования. Именно это он и совершает в одной фразе — столь простой, что её глубокий смысл грозит ускользнуть от нас: “Итак, очевидно, что всякая вещь блага постольку, поскольку она есть сущее. В самом деле, esse (бытие) есть актуальность всякой вещи, как следует из вышесказанного”²⁴⁸. Таким образом, указанное предшественниками Аквината тождество блага и сущего становится у него тождеством блага и акта бытия.

Итак, доктрина первенства сущего перед благом должна быть преобразована в доктрину первенства esse. На этом приходится настаивать, тем более что и здесь св. Фома опирается в доказательстве своего тезиса на буквальный смысл платонического текста, а именно — главы IV “Книги о причинах” Прокла: “Prima rerum creatarum est esse” (“Тварным вещам предшествует esse”)²⁴⁹. Этот примат esse в действительности предстаёт как примат существования, если рассматривать его в плане познания. Сущее есть первый умопостигаемый предмет; невозможно помыслить в качестве благого ничего, что не мыслится прежде как сущее²⁵⁰. Но необходимо идти дальше. Поскольку ens (сущее) есть habens esse (обладающее бытием), интеллектуальное первенство сущего перед благом есть лишь выраженное в понятиях онтологическое первенство esse перед благом. В основании всякого блага находится сущее как предельное совершенство некоторого акта бытия. Бог совершенен потому, что существу, “тождественному собственному бытию, подобает существовать в наиболее полном смысле слова”²⁵¹. Подобным образом и всякая благая вещь блага потому, что сущему, которое представляет собой некоторую сущность, подобает быть благим соответственно степени совершенства этой сущности. Однако Бог уникален в том смысле, что в отношении Него мы должны отождествить то, что называется благом, с тем, что называется существованием. То же самое справедливо в отношении всех отдельных совершенств, которые могут быть приписаны Богу: “В самом деле, коль скоро всякая вещь блага постольку, поскольку совершенна, а совершенная благость Божья есть само божественное бытие (ipsum divinum esse est ejus perfecta bonitas), то для Бога одно и то же — быть и жить, и быть премудрым, и быть блаженным, и, вообще говоря, быть всем тем, что по видимости заключает в себе совершенство и благо. Так сказать, почти вся божественная благость есть акт самого божественного бытия (quasi tota divina bonitas sit epsum divinum esse)”²⁵². Короче говоря, для Бога одно и то же — быть благим и быть чистым актом бытия²⁵³.

Полагать Бога в качестве абсолютного совершенства и абсолютного блага - значит полагать Его одновременно как бесконечность. По свидетельству Аристотеля (“Физика”, кн. 3, гл. 6), все древние философы признавали бесконечность Бога. Св. Фома к тому же видел совершенно отчётливо, в каком смысле они это признавали. Считая мир вечным, они не могли не понимать, что первоначало бесконечно долго существующего мира само должно быть бесконечным. Ошибались они относительно Рода той бесконечности, которая подобала этому первоначалу полагая его материальным, они приписывали ему и материальную бесконечность.

Это привело некоторых философов к той мысли, что первоначало природы есть бесконечное тело. Тело бесконечно в некотором смысле, а именно: само по себе оно не конечно, т. е. неопределенно, но определяется формой. С другой стороны, форма сама не является конечной, т. е. не полностью определена. Ибо всякая форма определяется материей как форма той или иной конкретной вещи. Однако нельзя не заметить, что здесь мы имеем дело с двумя совершенно разными вещами. Материя, будучи определяема формой, выигрывает в совершенстве, ибо её небесконечность есть признак подлинного несовершенства материи. Форма, напротив, нечто теряет от своего природного размаха, когда вынуждена сжиматься до размеров данной материи. Таким образом, неконечность формы, измеряемой протяжённостью её сущности, есть скорее признак совершенства. В случае же Бога речь идёт о наиболее чистой форме, ибо, как было сказано, форма форм есть само бытие: illud quod est maxime formale omnium, est ipsum esse. Бог - это абсолютное и живое esse, не воспринимаемое и не ограниченное никакой сущностью, ибо Он есть suum esse (собственное бытие). Очевидно, что чистый и абсолютный Акт бытия вполне бесконечен в наиболее положительном смысле слова²⁵⁴.

Если Бог бесконечен, то невозможно помыслить ничего реально существующего, в чём бы Он не присутствовал. Другими словами, не может быть бытия внешнего и чуждого по отношению к Нему, которое смогло бы Его ограничить. Этот важнейший вывод томистской метафизики затрагивает как понятие Бога, так и понятие тварной природы. Отрицать наличие сущего, лишённого божественного присутствия, — значит утверждать присутствие Бога во всех вещах. Но утверждать его возможно лишь при условии, что мы отрицаем присутствие Бога в вещах в качестве части их сущности или в качестве привходящего свойства их субстанции. Принцип, позволяющий отстаивать вездесущность Бога, основан на доказательствах Его бытия: Deus est ipsum esse per suam essentiam (Бог по своей сущности есть само бытие). Если предположить, что ipsum esse действует как причина (а мы увидим в дальнейшем, что оно действует как творец), то его прямым следствием будет esse тварей. Бог в качестве причины обусловливает их существование; не только в момент творения, но и на всём протяжении их бытия. Вещи существуют в силу божественного бытия - подобно тому, как солнечный свет существует благодаря солнцу. Пока оно светит, царит день; когда же солнце заходит, наступает ночь. Так и акт божественного бытия: если он хоть на мгновение прервётся, всё, что ранее существовало благодаря ему, обратится в небытие. Таким образом, томистская вселенная предстаёт в плане самой метафизики как вселенная сакральная. Другие естественные теологии — например, теология св. Августина — наслаждаются созерцанием следов Божиих в упорядоченности, ритме и, формах творений. Св. Фома также наслаждается этим зрелищем. Далее, естественные теологии рассматривают этот порядок, ритм и формы как источник стабильности тварного бытия: весь сущий мир представляется им прозрачным зеркалом, в котором отражается зримая разумом неизменность божественного бытия. Св. Фома следует за естественными теологиями вплоть до этого момента, но именно здесь он их преодолевает.

Томистская вселенная есть мир сущих, из которых каждое свидетельствует о Боге самим актом своего существования. Творения не равнозначны по своему уровню: среди них есть прославленные — ангелы; есть благородные - люди, есть и более скромные: животные, растения и даже минералы. Однако среди всех этих сущих нет ни одного, которое не свидетельствовало бы о Боге как о высшем бытии. Как славнейший из ангелов, так и смиреннейшая из травинок согласно говорят, по крайней мере, об одном: о том, что Бог существует. Этот мир, где свершается чудо рождения, где расстояние, отделяющее малейшее сущее от небытия, поистине бесконечно; этот сакральный мир, исполненный вплоть до самых сокровенных глубин присутствия Божия и хранимый Его суверенным бытием от небытия, - этот мир и есть мир св. Фомы Аквинского.

Однажды переступив порог этого очарованного мира, уже невозможно жить ни в каком ином мире. “Технический”, лишённый прикрас язык, каким св. Фома говорит о нём, маскирует вход в него. И всё же именно туда зовут нас столь простые томистские формулы; с тех пор, как мы осознаём их смысл, все предшествующие определения кажутся бледными и слабыми. Красивая мысль: всё полно богов! Так думал Фалес Милетский, и Платон заимствовал у него этот взгляд. У Фомы же - всё исполнено Бога. Далее, Бог есть бытие всего, что существует, ибо всякое сущее существует только благодаря бытию Бога: Deus est esse omnium, поп essentiale, sed causale (Бог есть бытие всего - не сущностное, но причинное)²⁵⁵, Наконец, сделаем вывод из нашего анализа бытия²⁵⁶: “На протяжении всего времени, пока вещь существует, необходимо присутствие Божие для её существования. Ведь существование - то, что составляет самую сердцевину, самую глубину вещи, поскольку оно есть форма всего, что заключено в данном сущем. Таким образом, необходимо, чтобы Бог пребывал во всех вещах, причём пребывал в их внутренней глубине: unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime”²⁵⁷.

Итак, Бог пребывает повсюду, т. е. во всяком месте: давно известная формула, обретающая здесь смысловую полноту и потому наибольшую плодотворность в плане благочестия. Ведь быть во всяком месте значит быть существованием всего, что существует в определённом месте²⁵⁸. Может быть, ещё лучше сказать так: Бог присутствует во всём всеми мыслимыми способами. Поскольку Его присутствие пронизывает всякое сущее в самом акте его бытия, т. е. в основании всех прочих актов, - постольку Бог сущностно пребывает во всех вещах как Esse, причинно обусловливающее esse этих вещей. Поэтому же Бог пребывает во всём через Своё присутствие: ведь то, что существует лишь благодаря Богу, обнажено и открыто Его взору. Наконец, по той же причине Он пребывает во всём через Своё всемогущество. Ибо всё действующее действует постольку, поскольку обладает бытием; Бог же, будучи причиной всякого сущего, есть причина и всех его действий²⁵⁹. Таким образом, Богу свойственно пребывать во всём Своей сущностью, присутствием и всемогуществом, т. к. Он существует через Самого Себя, как чистый акт бытия.

Добавим к этому тот божественный атрибут, важность которого подчеркивал еще Августин, но основание выявил только св. Фома: неизменность Бога. Для св. Августина сказать, что Бог есть неизменное бытие, означало указать на Его глубочайшую суть. Для св. Фомы существует, помимо самой божественной неизменности, еще и причина этой неизменности. Ведь изменение — это переход из потенциального состояния в актуальное, Бог же есть чистый акт; следовательно, Он никоим образом не может подвергаться изменению²⁶⁰. Это стало известно уже ранее, когда было доказано существование Бога как неподвижного перводвигателя. Отрицать, что Бог подвержен движению, - значит утверждать Его абсолютную неизменность^261. Будучи абсолютно неизменным, Бог вечен. В очередной раз откажемся от попытки постигнуть, что есть акт вечного бытия. Единственный известный нам образ бытия — тот, что характеризует существующее во времени, т. е. такое бытие, при котором “после” приходит на смену “прежде”. Всё, на что мы способны, — это отрицать наличие в существовании Бога всякого “прежде” и всякого “после”. Причина тому - неизменность Бога и, следовательно, неподверженность Его существа какому-либо последовательному переходу из одного состояния в другое. Когда мы говорим, что временная длительность не заключает в себе никакой последовательности, мы тем самым полагаем её не имеющей предела — ни начала, ни конца, — т. е. полагаем её вдвойне бесконечной. Но в то же время это означает, что мы мыслим её не тем, что поистине называется длительностью, ибо в ней отсутствует всякая смена одного другим. Вечность есть tota simul existens (всё существующее одинаковым образом)²⁶². Эта вечность представляет собой единообразие самого бытия, которое есть Бог. Поскольку же Бог по своей сущности есть бытие, Он есть и вечность²⁶³.        

Возможно, проще всего резюмировать всё сказанное в одной фразе: Бог един. Ведь до сих пор мы занимались исключительно тем, что отрицали в сущности Бога всякую множественность. Как и благо, единое есть само бытие, взятое в одном из его аспектов: на этот раз речь идёт не о бытии как о вожделенном, но о бытии как о неделимом. В самом деле, разделённое надвое существо — не то, чем оно было ранее; вместо него появляются два новых существа, каждое из которых едино. Говорить об одном существе можно лишь в том случае, если это существо едино. Как решительно заявляет св. Фома, “unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem” (“подобно тому, как всякая вещь хранит своё бытие, она хранит и своё единство”)²⁶⁴. Так что же, можно употреблять без всякого различия оба термина и говорить “единое” вместо “бытие”? Ни в коем случае. В отношении единого справедливо то же, что в отношении блага: речь идёт не о едином, которое обладает бытием, но о бытии, которое едино, а также благо, истинно и прекрасно. Все эти свойства, часто называемые трансцендентальными, имеют смысл и реально существуют лишь как функции бытия, которое полагает их все, полагая само себя. Следовательно, это не пустые слова — сказать о бытии, что оно едино. Ведь хотя единое ничего не добавляет к бытию, зато наш разум добавляет нечто к понятию бытия, постигая его как неделимое, т. е. единое²⁶⁵. То же самое верно в отношении нашего понятия о Боге. Сказать, что Бог един — значит сказать, что Он и есть бытие. Причём не просто бытие, но бытие в высшей степени, ибо Он есть Своя собственная природа и Своя собственная сущность — точнее. Своё собственное существование. Если единое есть именно неделимое сущее, то в высшей степени сущее также в высшей степени едино и в высшей степени неделимо. Но Бог и есть в высшей степени сущее, ибо Он есть само esse, чистое и простое, лишённое каких-либо внешних, определяющих его характеристик природы или сущности. Кроме того, Бог в высшей степени неделим, ибо чистота Его существования обусловливает Его совершенную простоту. Итак, очевидно, что Бог един²⁶⁶.

Б. Познание Бога путем аналогии

Все предыдущие выводы представляют собой лишь позитивные суждения, прикрывающие отсутствие понятия о сути такого бытия. Ведь абсолютно простое и лишенное сущности существо недоступно нашему разуму в качестве объекта познания; мы способны воспринять лишь факт его бытия. Более того, нет надежды постигнуть это существо каким бы то ни было мыслимым способом. Здесь речь идёт о принципиальной несоизмеримости разума и предмета познания, которую ничто не может преодолеть, кроме Самого Бога — в другой жизни и при другом состоянии человека. В своём нынешнем состоянии человек строит понятия на основе чувственного опыта; прийти же от чувственного опыта к видению божественной сущности невозможно. Между тем такое видение необходимо для обретения позитивного знания о Боге. Но с другой стороны, чувственные вещи суть следствия божественной причины; значит, мы можем опираться на них в поисках косвенного знания о Боге как об их первопричине. Именно так мы поступали при доказательстве существования Бога, отправляясь от чувственного мира. Следовательно, можно действовать тем же образом при доказательстве не только существования Бога, но и того, что Он есть²⁶⁷. Проблема, однако, заключается в следующем: приведёт ли нас этот второй путь к какому-либо положительному знанию о Боге, отличному от знания того, что не есть Бог?

Описывать природу Бога — значит приписывать Ему всевозможные совершенства и, следовательно, различные имена - например, называть Его благим, премудрым, всемогущим и т. д. Основной принцип этой атрибуции состоит в том, что Бог, будучи первопричиной, должен в наивысшей степени обладать всеми совершенствами творений. Таким образом, имена, обозначающие эти совершенства, должны подобать Богу. Тем не менее, они оказываются в некотором смысле неподобающими, т. к. представляют собой перенос определений твари на Творца. Такой перенос превращает их в метафоры в точном смысле слова, и эти метафоры несовершенны вдвойне. С одной стороны, они обозначают акт божественного бытия именами, призванными обозначать совершенно иное бытие - бытие тварных вещей. С другой стороны, имена, которыми мы обычно обозначаем тот или иной предмет, соответствуют способу постижения этого предмета. Для нас естественные предметы разумного познания — это состоящие из материи и формы телесные субстанции, каждая из которых есть сложное quod est (“то, что есть”, нечто), определяемое простым quo est (в силу чего есть), т. е. формой. Субстанция реально существует, но она сложна, в то время как Бог прост. Форма проста, но она реально не существует, в то время как Бог существует. Следовательно, наш человеческий опыт не дает нам ни одного примера чистого акта бытия, так что все перенесенные с твари на Творца имена прилагаются к Нему в некоем ускользающем от нас смысле. Возьмём, например, благость и благо. Благо есть субстанция, которая существует, и Бог также существует. Но благо есть конкретная субстанция, разложимая аналитическим путём на материю и форму, сущность и существование, что невозможно в отношении Бога. Что же касается благости, она есть quo est (то, в силу чего благо является благим); но она не есть субстанция, не обладает реальным бытием, в то время как Бог есть в высшей степени бытие. Короче говоря, те свойства, которые обозначаются именами совершенств, несомненно принадлежат Богу; но способ, каким они принадлежат ему, ускользает от нас, как и выраженный в этих свойствах акт божественного бытия²⁶⁸.

Как же охарактеризовать природу и предел досягаемости столь несовершенного богопознания? Поскольку мы говорим о Боге как о причине творения, вся проблема сводится к той степени подобия первопричине, т. е. Богу, которая может быть приписана её следствиям. При этом речь идёт о следствиях, гораздо низших по своему уровню, нежели причина. Бог порождает твари не так, как человек порождает человека. Рождённый человек обладает той же природой и с полным правом носит то же имя, что и родитель (ребёнок называется человеком так же, как и его отец). Но порождения божественной причины не соответствуют Богу ни по имени, ни по природе. Такое несоответствие не является уникальным, хотя в случае Бога и Его творений мы имеем дело с наиболее несовершенными следствиями в сопоставлении с породившей их причиной. В природе тоже некоторые производящие причины производят следствия более низкого уровня, нежели они сами. Коль скоро эти причины производят такие следствия, они каким-то образом содержат их в себе — но содержат иначе и в иной форме. Например, солнечная энергия — причина земной теплоты, сухости и множества иных следствий. Тем не менее, эта энергия не тождественна тому, что мы называем теплотой или сухостью. Она есть причина этих явлений, и в силу этого мы, исходя из её следствий, делаем вывод, что солнце представляет собой горячее тело. Такие причины, порядок совершенства которых отличается породу от производимых ими следствий, называются causae aequivoces²⁶⁹ (равнозначными причинами).

Бог содержит в себе творения как их равнозначная причина, и поэтому Ему могут быть приписаны тварные совершенства²⁷⁰. Нам известно, что Он обладает ими, но каким образом — нам неведомо. Всё, что мы знаем, это тот факт, что они все находятся в Нём, каков он есть. Таким образом, о Боге и творениях ни в коем случае нельзя говорить как о величинах однозначных (univoces). Всё, что есть совершенного и плодотворного в тварях, прежде заключено в едином и простом совершенстве Бога. Более того, то, что содержится в тварях в силу их сущности, отличной от существования, прежде заключено в Боге в силу чистого акта Его бытия. Как говорит св. Фома, “nihil est in Deo quod non sit ipsum esse divinum” (“в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием”)²⁷¹. Но между однозначным и равнозначным нельзя помыслить ничего промежуточного. Следовательно, представляется неизбежным вывод о том, что все сказанное о Боге на основании творения не выходит за пределы равнозначности - с точки зрения естественной теологии обстоятельство скорее разочаровывающее.

Мы увидим, что св. Фома пришёл к такому же выводу, однако понимал его, возможно, не так категорически, как это обыкновенно думают. По-видимому, он никогда не отрицал, что приписываемые нами Богу имена равнозначны, но полагал, что они не являются равнозначными в чистом виде. Действительно, о чистой равнозначности речь может идти тогда, когда два различных существа случайно носят одно и то же имя. Общность имени не предполагает в этом случае никакой реальной связи или подобия между ними. В этом смысле названия созвездия Пса и соответствующего животного являются чисто равнозначными, так как между этими двумя реальностями нет ничего общего, кроме имени. Иначе обстоит дело с именами, которые мы даём Богу, ибо они соответствуют причинно-следственным отношениям²⁷². Таким образом, во всех наших речах о Боге всегда присутствует положительный элемент, так как существует некое подобие — не между Богом и творениями, но скорее между творениями и Богом: то самое подобие следствия причине, которое сохраняется всегда, насколько бы следствие ни было ниже причины. Вот почему св. Фома неоднократно повторяет, что мы говорим о Боге не secundum puram aequivocationem (не чисто равнозначно), что человек вовсе не обречён рассуждать о Нём не иначе как pure aequivoce или omnino aequivoce (чисто равнозначно или всецело равнозначно)²⁷³. Именно этот способ высказывания о Боге — “способ не вполне равнозначный” — св. Фома называет аналогией.

При виде огромного числа статей, публикаций и солидных томов, посвящённых толкованию понятия аналогии²⁷⁴, можно подумать, что сам св. Фома дал пространные объяснения на этот счёт. Отнюдь! Тексты св. Фомы об аналогии относительно немногочисленны и столь сдержанны, что поневоле возникает вопрос: почему это понятие приобрело такую важность в глазах комментаторов Аквината? Быть может, объяснение коренится в их тайном желании извлечь из слишком явной нищеты то знание о Боге, какое св. Фома Аквинский признаёт доступным для человека. Далее, об аналогии с течением времени стали говорить так, будто она является разновидностью скорее однозначности (univocatio), нежели равнозначности (aequivocatio). Её трактуют таким образом, словно она, не будучи pure univoca (чисто однозначной), способна, тем не менее, стать источником почти позитивных знаний и обеспечить более или менее приблизительное постижение божественной сущности. Но, может быть, не стоит насиловать томистские тексты в попытке добиться от понятия аналогии ожидаемых услуг? Достаточно интерпретировать их, следуя примеру самого св. Фомы, не в терминах понятия чтойности, но в терминах суждения.

Требование, которое св. Фома предъявляет к понятию аналогии, таково: дать возможность метафизику или пользующемуся метафизикой теологу рассуждать о Боге, не впадая ежесекундно в чистую равнозначность, а значит, в софизм. То, что этой опасности можно избежать, становится очевидным на примере Аристотеля, доказавшего с помощью разума истинность множества высказываний о Боге. Однако нужно признать, что, каким бы недостижимым ни был Бог Аристотеля, он в этом отношении сильно уступает Сущему Фомы Аквинского²⁷⁵. Чтобы избежать чистой равнозначности, необходимо опираться на отношение, связующее всякое следствие с его причиной, - единственную связь, которая позволяет безошибочно перейти от творения к Творцу. Именно эту связь св. Фома называет аналогией, то есть соотношением.

Аналогия (соотношение) в том виде, в каком её понимает св. Фома, встречается в двух основных случаях. Во-первых, многие вещи могут соотноситься с чем-то одним, хотя характер их связи с этой одной вещью может быть различным. В этом случае говорят о наличии аналогии между именами этих вещей, так как все они соотносятся с одной и той же вещью. Например, говорят о здоровом лекарстве и о здоровой моче. Моча является здоровой, так как она есть признак здоровья; лекарство же является здоровым, так как оно есть причина здоровья. Таким образом, между всем, что зовётся здоровым в каком бы то ни было смысле, существует аналогия, так как всё здоровое является таковым по отношению к состоянию здоровья, которое присуще живому существу.

Во-вторых, аналогия может объединять не только несколько различных вещей в силу их соотнесенности с какой-то одной вещью, но и две вещи между собой, в силу соединяющей их причинно-следственной связи. Например, о здоровом лекарстве и здоровом человеке говорят так потому, что это лекарство является причиной здоровья этого человека. Здесь речь идёт не об аналогии между признаком и причиной одного и того же (как в случае с лекарством и мочой), но об аналогии между причиной и следствием. Разумеется, когда лекарство называют здоровым, этим вовсе не хотят сказать, что оно пребывает в добром здравии: следовательно, термин “здоровый” не является чисто однозначным применительно к лекарству и к больному человеку. Но, с другой стороны, лекарство называют здоровым потому, что оно действует как причина здоровья: следовательно, термин “здоровый не является в этом случае и чисто равнозначным. Именно в этом смысле мы можем давать имена Богу, исходя из Его творений. Бог не более благ, справедлив, мудр и всемогущ, чем исцеляющее лекарство здорово. Однако всё то, что мы зовём благом, справедливостью, мудростью и всемогуществом, несомненно, присутствует в Боге, ибо Он есть их причина. Итак, мы достоверно знаем, что всё, в чём есть какое-либо мыслимое совершенство, содержится в Боге; но знаем и то, что оно содержится в Нём как следствие в причине, то есть по образу бытия низшего порядка. Утверждать, что в Боге присутствует совершенство твари, однако присутствует ускользающим от нас образом, — это и значит держаться среднего пути между чистой однозначностью и чистой равнозначностью²⁷⁶. Будучи знаками и следствиями божественной причины, совершенства тварных существ отличны от самого Бога; но сам Бог есть бесконечно превышающим творение образом то же самое, что тварные существа. Следовательно, рассуждать о Боге путём аналогии — значит утверждать всякий раз, что Он есть некоторое совершенство в превосходной степени.

О смысле этого учения много спорили: одни всячески подчёркивали содержащийся в нем элемент агностицизма, другие энергично настаивали на том. что оно обеспечивает позитивную ценность нашему знанию о Боге. Спор этот нескончаем, тем более что каждый из приведенных тезисов можно подкрепить множеством всё новых текстов, несомненно принадлежащих самому св. Фоме. На уровне чтойности не может быть ничего среднего между однозначным и равнозначным, и в этом две различные интерпретации томистского учения несводимы друг к другу²⁷⁷. Но они перестают быть таковыми при переносе их на уровень суждения. Заметим, что в отношении Бога всякое суждение, даже высказанное в форме атрибуции, является в действительности суждением экзистенциальным. Можно говорить о сущности Бога, о Его субстанции, благости или премудрости — в конечном счёте всё это повторение одного и того же: Бог есть esse. Поэтому Его имя par exellence - Сущий: Тот, Кто есть. Если мы будем перебирать одно за другим божественные свойства, спрашивая себя, существуют ли они в Боге, нам придётся ответить: нет, не существуют - по крайней мере, как таковые, в качестве некоей отдельной, отличной от Бога реальности. Поскольку мы никоим образом не в состоянии постигнуть сущность, тождественную акту существования, постольку мы никоим образом не можем постигнуть и того, что есть Бог — даже с помощью божественных атрибутов. Приписывать св. Фоме утверждение, будто мы обладаем знанием — пусть даже несовершенным — того, что есть Бог, значит искажать мысль св. Фомы, множество раз сформулированную им самим. Он не только полагал, что нам отказано в видении божественной сущности здесь, в дольнем мире²⁷⁸. но утверждал также, что “в божественном предмете есть нечто совершенно неведомое человеку в этой жизни, а именно: то, что есть Бог”. Утверждать, что quid est Deus (что есть Бог) есть нечто omnino ignotum (совершенно неведомое) человеку в этой жизни²⁷⁹. — значит полагать всякое познание божественной сущности, совершенное или несовершенное, абсолютно недоступным для земного человека. Всякое противоположное толкование наталкивается на непреодолимое препятствие - знаменитый текст из “Суммы против язычников”: “Мы не в состоянии постигнуть Того, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть и в каком отношении к Нему находится всё прочее”²⁸⁰.

С другой стороны, несомненно, что св. Фома признаёт за человеком некоторое знание о Боге, а именно: то самое знание, которое св. Павел называет в Послании к римлянам знанием invisibilia Dei (невидимых вещей Божиих). Но здесь нужно знать, где остановиться. Если бы речь шла о познании самого Бога, св. Павел сказал бы не invisibilia (невидимые), но invisibile (невидимое), ибо Бог един, и сущность Его едина, как это зримо для блаженных, но незримо для нас. Таким образом, слова св. Павла вовсе не призывают к опровержению тезиса, запрещающего нам познание божественной сущности. О подобном познании здесь и речи нет. Единственный вид богопознания, который св. Павел признаёт за человеком, есть познание invisibilia, то есть некоего множества точек зрения на Бога, или способов мышления о Нём (rationes), которые мы обозначаем заимствованными у Его следствий именами и приписываем Богу:

"Таким образом, рассудок рассматривает единство божественной сущности с точки зрения благости, премудрости, добродетели и прочего в том же роде, что не пребывает в Боге (et hujusmodi, quae in Deo non sunt). Он (св. Павел) называет это invisibilia, так как всё, что в Боге соответствует этим именам или точкам зрения — едино и невидимо нам”²⁸¹  

Если отказаться от мысли, что св. Фома здесь грубо противоречит сам себе, придётся предположить, что знание о Боге, которое он признает за человеком, никоим образом не касается божественной сущности, то есть божественного esse. Именно таково мнение св. Фомы, которое он не уставал повторять. Всякое божественное следствие аналогично причине. Создаваемое нами понятие об этом следствии ни в коем случае не может быть преобразовано в недостающее понятие о Боге. Но мы можем с помощью утвердительного суждения приписать Богу имя того совершенства, которое соответствует этому следствию. Поступать таким образом - не значит мыслить Бога подобным творению, но исходить из уверенности в том, что, поскольку всякое следствие подобно причине, взятое нами за исходную точку творение непременно подобно Богу²⁸². Именно поэтому мы приписываем Богу различные имена, как-то: благой, разумный или премудрый. Имена эти - не синонимы, ибо каждое из них обозначает различные человеческие понятия о различных тварных совершенствах²⁸³. Тем не менее, всё это множество имён обозначает один простой предмет, потому что мы прилагаем их к одному и тому же предмету путём суждения.          

Если мы хорошенько задумаемся над этим, то увидим, что сама природа рассудительной способности предрасполагает её к этой роли. Рассуждать значит полагать некое единство путём сложного акта. В том случае, когда наши суждения касаются Бога, каждое из них утверждает тождество определенного совершенства самому божественному esse. Поэтому рассудок “выражает единство вещи посредством словосочетания, служащего признаком тождества. Так, говорится: Бог благ, или Бог есть благость. При этом различие в сочетании терминов приписывается познавательной способности, а единство — познаваемому предмету”²⁸⁴. То, что св. Фома называет человеческим богопознанием, представляет собой в конечном счёте способность составлять истинные высказывания о Боге. Несомненно, каждое из них сказывается как одно и то же об одном и том же. Но это возможно потому, что рассудок рассматривает подлежащее высказывания как своего рода субстрат, обретающий форму через присоединение сказуемого. Так, в высказывании “Бог благ” о Боге говорится как о реальном субъекте, который получает форму благодаря благости. Это необходимо потому, что суждение состоит из нескольких терминов. Но, с другой стороны, не станем забывать, что речь идёт не о простом примыкании (juxtaposito) терминов, а об их сочетании (compositio) — термине, почти всегда употребляемом св. Фомой не в пассивном значении “составленного но в активном значении акта составления. Через compositio (сочетание) терминов в суждении наш рассудок обозначает их реальную идентичность, ибо собственная функция суждения состоит именно в этом identitatem rei significat intellectus per compositionem (посредством сочетания ум обозначает тождество вещи).

То, что истинно в отношении каждого нашего суждения о Боге взятого в отдельности, истинно и в отношении их совокупности. Eак мы уже говорили, не может быть двух синонимичных имен Божьи ибо они постигаются нашим разумом различно, согласно различны способам их проявления в творениях Однако поскольку подлежащим всех наших суждений о Боге остается одно и то же. можно сказать так хотя человеческий рассудок “познаёт Бога в различных понятиях, он, тем не менее, знает о том, что всем этим понятиям соответствует одна и та же реальность”²⁸⁵.

Отсюда становится понятным, каким образом на более высоком уровне согласуются друг с другом обе интерпретации естественной теологии св. Фомы Аквинского - положительная и отрицательная. Обе они истинны, каждая соответственно своему порядку. Верно, что св. Фома полагал несуществующими в Боге любые конкретные формы, обозначаемые божественными именами: quodlibet enim istorum nominum significat aliquam formam definitam, et sic non attribuuntur (любое из этих имён означает какую-либо определённую форму, поэтому они не могут быть приписаны [Богу])²⁸⁶, Итак, нельзя сказать, что благость, ум или сила как таковые существуют в божественном сущем в качестве определённых форм. Но равно неточным было бы сказать, что мы вовсе не утверждаем ничего положительного о божественном субъекте, называя Его благим, справедливым или обладающим умом. То, что мы утверждаем в каждом из этих случаев, есть сама божественная субстанция²⁸⁷. Высказывание “Бог благ” означает не только “Бог не зол” и не только “Бог есть причина благости”. Истинный смысл этого высказывания в том, что “называемое благом в творениях предсуществует в Боге, причем высшим образом. Поэтому дело обстоит не так, что Бог благ в силу того, что является причиной благости, но скорее наоборот: поскольку Он благ, Он простирает Свою благость на всё Сущее”²⁸⁸.

Между обеими интерпретациями нет никакого противоречия по той простой причине, что они представляют собой лицевую и обратную сторону одного и того же учения, столь настойчиво проводимого св. Фомой в отношении божественного бытия. Что мы знаем о Боге? Несомненно, что высказывание “Бог существует” истинно. Но что есть для Бога существование, мы абсолютно не знаем, ибо est idem esse Dei quod est substantia, et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse (само бытие Бога есть Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так и бытие)²⁸⁹. В отношении божественных свойств сохраняется та же ситуация. Даже показав, каковы эти свойства, мы не приближаемся к более полному знанию о том, что есть Бог. Quid est Deus nescimus (что есть Бог, мы не знаем)²⁹⁰, — не устаёт повторять св. Фома. Иллюзия обратного возникает из-за ложного впечатления, будто нам известно, о каком esse идёт речь, когда мы доказываем существование Бога. Кроме того, мы думаем, будто знаем, о какой благости, уме, воле идёт речь, когда доказываем, что Бог благ, Умен и обладает волей. На самом деле это ничего не добавляет к нашему знанию, поскольку все эти имена обозначают божественную субстанцию, тождественную божественному esse и столь же неведомую нам, как и оно²⁹¹. Тем не менее, мы не сомневаемся, что как высказывание “Бог есть” является истинным, так истинны и высказывания: “Бог благ”, “Бог есть жизнь”, “Бог обладает умом” и другие в том же роде. Что Бог есть то , что мы называем благостью, жизнью, волей, мы знаем так же твердо, как и то, что Он есть бытие; но понятийное содержание этих терминов не меняется оттого, что мы прилагаем их к Богу. Таким образом, все эти истинные суждения ориентируют нашу мыслительную способность на один и тот же полюс, направление которого известно. Но поскольку этот полюс находится в бесконечности, наших естественных сил недостаточно для его достижения. Умножение обозначающих его высказываний ни в коем случае не означает его достижения. Но высказывания эти — не пустые слова и не напрасная трата времени: благодаря им мы, по крайней мере, обращаемся к этому недостижимому полюсу.

III. Совершентсва Бога

Среди всех совершенств, какие мы можем приписать Богу по аналогии с творением, три заслуживают особенного внимания, так как они составляют высочайшие совершенства человека, совершеннейшего из земных творений. Это ум, воля и жизнь. Но ведь это антропоморфизм, - скажут нам. Однако если мы вынуждены отправляться от божественных следствий, будет мудрым отправляться скорее от человека, чем от камня. Да и чем мы рискуем, пытаясь постигнуть Бога по образу человека, если в рамках учения, которому мы следуем, известно заранее: наше понятие о божественном предмете будет бесконечно ниже самого предмета, от какого бы следствия мы ни отправлялись в попытке его постигнуть?

Кроме того, божественный ум может быть непосредственно выведен из бесконечного совершенства Бога. В самом деле, коль скоро мы приписываем Творцу все тварные совершенства, мы не должны отказывать Ему в благороднейшем из них, благодаря которому одно существо способно в некотором роде стать всеми существами сразу, — то есть в уме²⁹². Но можно обосновать этот тезис глубже, исходя из самой природы божественного сущего. Во-первых, констатируем, что всякое сущее обладает умом в той мере, в какой оно лишено материи²⁹³. Во-вторых, согласимся, что познающие существа отличаются от лишенных познавательной способности тем, что последние обладают лишь своей собственной формой, в то время как первые могут воспринимать формы других сущих. Иначе говоря, способность к познанию соответствует большей широте и протяжённости сущего в познающем субъекте, а её отсутствие - большей ограниченности и как бы сжатию сущего, неспособного к познанию. Именно это выражено в словах Аристотеля: anima est quodammodo omnia (душа есть некоторым образом всё). Следовательно, чем большее число других форм способна принять некая форма путём познания, тем более она умна. Но протяжённость формы ограничивается только материей; поэтому можно сказать, что чем нематериальнее формы, тем ближе они к бесконечности. Отсюда очевидно, что нематериальность сущего есть источник его познавательной способности и что степень этой способности зависит от степени нематериальности. Окончательно убедит нас в этом краткое индуктивное рассуждение. Так, растения лишены способности к познанию в силу своей материальности. Чувственное восприятие напротив, уже наделено ею, поскольку воспринимает различные ощущения помимо материи. Ум же способен к высшей степени познания будучи наиболее радикально отделен от материи. Следовательно, собственным предметом ума будет не частное, но всеобщее, так как принципом индивидуации является именно материя. В конечном счёте мы приходим к Богу, полная нематериальность которого доказана ранее. Таким образом, Бог в наивысшей степени обладает умом: cum Deus sit in summo immaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis (поскольку Бог в высшей степени нематериален, постольку Он, следовательно, в высшей степени обладает способностью познания)²⁹⁴.

Сопоставляя этот вывод с тем, что Бог есть само бытие, мы заключаем, что ум Бога сливается с Его существованием. В самом деле, познание есть акт умного сущего. Акт сущего может переходить на другое, внешнее по отношению к нему сущее: например, акт нагревания переходит от нагревающего предмета на нагреваемый. Но есть такие акты, которые, напротив, остаются имманентными субъекту; к их числу принадлежит и акт познания. Умопостигаемое ничего не претерпевает оттого, что постигается умом; ум же воспринимает собственный акт и его совершенство. Поэтому акт божественного ума остаётся имманентным Богу. Но мы знаем, что всё пребывающее в Боге есть божественная сущность. Следовательно, ум Бога сливается с божественной сущностью, а значит, и с божественным существованием, то есть самим Богом: ведь Бог есть тождество сущности и существования, как было доказано ранее²⁹⁵.

Отсюда понятно, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя: ведь если Он есть наивысшее Умное сущее, Он есть также и наивысшее Умопостигаемое. Действительно, материальная вещь становится умопостигаемой (intelligibile) лишь вследствие отделения её светом постигающего интеллекта от материи и обусловленности материей. Таким образом, об умопостигаемости сущих мы можем сказать то же, что и о степени их познавательной способности: она возрастает вместе с ростом их нематериальности. Иными словами, нематериальное интеллигибельно как таковое, по природе. С другой стороны, всё умопостигаемое постигается постольку, поскольку образует единство с актом постигающего ума. Но акт божественного ума сливается с Его сущностью; умопостигаемость Бога также сливается с Его сущностью. Следовательно, умное постижение образует здесь единство в акте с умопостигаемым, а значит, Бог, в котором высшая степень познающего соединяется с высшей степенью познаваемого, обладает совершенным знанием Самого Себя²⁹⁶. Пойдем далее: единственный предмет, который познаётся Богом непосредственно, - это Он Сам. Очевидно, что для непосредственного познания предмета, отличного от Него Самого, Богу по необходимости пришлось бы отвернуться от Своего непосредственного предмета, то есть от Самого Себя, и обратиться к другому предмету. Но этот другой предмет обязательно должен быть ниже первого [то есть Самого Бога]; таким образом, божественная наука утратила бы своё совершенство, что невозможно²⁹⁷.

Бог обладает совершенным знанием Самого Себя и познаёт непосредственно лишь Самого Себя. Однако это не означает, что Он не знает ничего, кроме самого Себя. Такой вывод противоречил бы всему, что нам известно о божественном уме. Будем исходить из того принципа, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя. Этот принцип очевиден без доказательства, потому что ум Бога есть Его бытие, а бытие Его совершенно. С другой стороны, очевидно и то, что для совершенного знания какой-либо вещи необходимо в совершенстве знать ее производящую способность, а для этого необходимо знать следствия, на которые она простирается. Но божественная производящая способность простирается на предметы, отличные от Самого Бога, ибо Он есть производящая первопричина всего сущего Следовательно, необходимо, чтобы Бог, познавая Самого Себя, познавал и все остальное Вывод из всего сказанного станет еще очевиднее, если мы вспомним, что ум Бога как первопричины сливается с Его бытием. Отсюда следует, что все следствия божественной первопричины предсуществуют в Боге, в Его уме, и что все сущее существует в Нем в интеллигибельной форме²⁹⁸. Эта чрезвычайно важная истина нуждается в некоторых уточнениях.

Прежде всего надо заметить, что, простирая божественное познание на все сущее, мы ни в коем случае не ставим его в зависимость от какого-либо предмета Бог созерцает Самого Себя в Самом Себе, ибо Он созерцает Самого Себя в Своей сущности Что же касается прочих вещей, Он созерцает их не в них самих, но в Себе, поскольку Его сущность содержит прообразы всего, что не есть Он Сам. Следовательно, в Боге познание обусловлено самой божественной сущностью и ничем иным²⁹⁹. Но подлинная трудность заключается не в этом, а скорее в определении того, в каком смысле Бог созерцает прочее сущее Обладает ли Он всеобщим или частным знанием о вещах? Ограничено ли оно действительным или простирается и на возможное? Предопределяет ли оно наше будущее вплоть до мельчайших случайностей? Таковы спорные вопросы, по отношению к которым мы должны занять тем более твердую позицию, что они послужили основанием наиболее тяжких аверроистских заблуждений.

Действительно, считалось, что Бог обладает общим знанием о вещах как о сущих, но не различительным знанием, то есть знанием сущих как множества предметов, каждый из которых наделен собственной особой реальностью. Но это учение явно несовместимо с абсолютным совершенством божественного знания Собственная природа всякого сущего состоит в определенном способе его причастности к совершенству божественной сущности Бог не знал бы Самого Себя, если бы не знал и всех тех способов, какими Его собственное совершенство доступно для причастности Равным образом Он не обладал бы совершенным знанием природы сущего, если бы не обладал различительным знанием всех возможных способов бытия³⁰⁰. Следовательно, знание Бога о сущем есть знание конкретное и определенное³⁰¹.

 Можно ли сказать, что это знание нисходит вплоть до знания единичного? Это оспаривалось, и по видимости не без оснований В самом деле знать какую-либо вещь — значит знать образующие ее начала Но всякая единичная сущность образована соединением конкретной материи и формы, индивидуализированной в этой материи Следовательно, познание единичного как такового предполагает познание материи как таковой Но мы видим, что в человеке единственными свойствами, способными к познанию материального и единичного, являются воображение и чувственное восприятие или иные способности, связанные с использованием материальных органов Ум же, напротив, есть нематериальная способность, чьим собственным предметом познания является общее Но божественный ум в гораздо большей степени нематериален, чем ум человеческий. Значит божественное познание еще более, нежели человеческое интеллектуальное познание, должно отстраняться от единичных предметов³⁰².

Начала этой аргументации обращаются против заключения которое хотят из них вывести. В самом деле, они позволяют утверждать, что познающий определенную материю и индивидуализированную в этой материи форму познает единичный предмет образованный соединением этой формы и этой материи. Но божественное знание охватывает формы, индивидуальные свойства и материю всякого сущего Коль скоро ум Бога сливается с Его сущностью, Бог по необходимости знает все, что так или иначе содержится в Его сущности. Но все, что каким бы то ни было образом и в какой бы то ни было степени обладает бытием, содержится в божественной сущности как в своем первоначале, поскольку сущность Бога есть акт бытия. Материя есть некий способ бытия, так как она является бытием в возможности, акциденция также есть некий способ бытия, так как она представляет собой ens in alio (сущее в ином). Следовательно, материя и акциденции, как и формы, содержатся в божественной сущности и потому познаются Богом Это означает, что Богу нельзя отказать в познании единичного³⁰³. Отсюда твердая позиция св. Фомы против современного ему аверроизма Так, Сигер Брабантский³⁰⁴, интерпретируя учение Аристотеля о взаимоотношении Бога и мира в его наиболее строгом смысле, видел в Боге лишь целевую причину мира. С его точки зрения, Бог не является производящей причиной природных сущих ни в отношении материи, ни в отношении формы. Поскольку же Он не является их причиной, Он не обладает ни властью управлять ими посредством провидения, ни даже знанием о них. Следовательно, аверроистов привело к отрицанию божественного знания о единичных вещах отрицание божественной причинности, а св. Фому, напротив, именно признание универсальной божественной причинности побудило приписывать Богу знание единичного Бог св. Фомы, будучи самим esse, является причиной всего ens (сущего) и познает его полноту.

Итак, Бог познает все реально сущее - не только в отличии одного сущего от другого, но и в самой его индивидуальности вместе с акциденциями и материей, которыми обусловливается единичность вещей. Познает ли Он также и возможное? Нет основании сомневаться в этом. Не существующее актуально, но обладающее возможностью существовать является, по крайней мере, виртуально существующим и тем самым уже отличается от чистого небытия Между тем было доказано, что Бог, будучи самим бытием, познает все каким бы то ни было образом существующее. Следовательно, Бог познает и возможное Когда речь идет о таком возможном, которое, не существуя актуально, существовало в прошлом или будет существовать в будущем, говорят, что Бог обладает о нем умозрительным знанием (science de vision) Когда же имеется в виду возможное, которое могло стать действительным, но не стало, не является таковым в настоящий момент и никогда не станет, говорят, что Бог обладает о нем просто умным знанием (science de simple intelligence) Но в любом случае возможное не ускользает от совершенного познания Божия³⁰⁵.

Наш вывод распространяется и на тот род возможного о котором нельзя сказать должно оно осуществиться или нет и которое называют будущими случайностями. Действительно, будущую случайность можно рассматривать с двух точек зрения либо саму по себе, в ее актуальной осуществленности, либо в ее причинной обусловленности, как обладающую возможностью осуществления. Например, Сократ может сидеть или стоять. Если я вижу Сократа сидящим, то вижу эту случайную возможность актуально присутствующей и реализованной. Если же я всего лишь вижу в понятии Сократа, что он может сидеть или стоять в зависимости от своего желания, то рассматриваю эту случайную возможность в форме еще неопределенного будущего. Следовательно, познающий случайное следствие только в его причине обладает лишь предположительным знанием о нем. Но Бог знает все будущие случайные возможности — как в их причинах, так и сами по себе, как актуально осуществившиеся. Хотя в действительности будущие случайности реализуются последовательно, Он познает их не в порядке последовательности. Как мы установили, Бог пребывает вне времени Его познание, как и Его бытие, измеряется вечностью. Но вечность, существующая вся целиком как данность, охватывает всю совокупность времени в неподвижности настоящего. Следовательно, Бог познаёт все будущие случайности как актуально присутствующие и реализованные³⁰⁶. Однако это необходимое божественное знание не лишает их характера случайности³⁰⁷. В этом св. Фома также расходится не только с аверроизмом, но и с учением самого Аристотеля³⁰⁸. Согласно Аверроэсу и Аристотелю, существо будущей случайности состоит именно в том, что она может произойти, а может и не произойти. Следовательно, ее нельзя помыслить в качестве предмета какого бы то ни было знания. Когда же случайность познается в качестве осуществившейся истины, она перестает быть случайностью и становится непосредственной необходимостью. Но дело в том, что Аристотель не мыслил Бога как чистый акт бытия и производящую причину всякого существования. Господствующий над космосом Аристотеля Божественный Ум, будучи в высшей степени необходимым сам по себе, мыслит только необходимое. Он не знает ни творчества, ни провидения; другими словами, он не является производящей причиной существования мира.                  

Определив, в каком смысле надлежит приписывать Богу ум, определим теперь, в каком смысле мы должны приписывать Ему волю. Из того, что Богу присуще познание, мы можем заключить, что Ему присуща и воля. В самом деле благо, познанное как таковое, представляет собой предмет воления. Значит, будучи познано, благо по необходимости становится желаемым. Отсюда следует, что сущее, которое познает благое, в силу самого этого факта наделено волей. Но Бог познает благое. Поскольку Он, как было доказано предыдущим рассуждением обладает совершенным умом, постольку Он познает сущее одновременно и как обладающее бытием, и как благое. Следовательно, Бог воли уже потому, что познает³⁰⁹ И этот вывод справедлив не только в отношении Бога, но и всякого умного существа Ибо всякое существо находится в таком отношении к своей природной форме, что стремится ней, когда ею не обладает, когда же обладает, то покоится в ней Не природная форма умной способности (intelhgentia) есть умопостигаемо (intelligibile) Следовательно, всякое умное существо стремится к свое интеллигибельной форме, если не обладает ею, и покоится в ней, когда обладает ею. Но и это стремление, и этот усладительный покой связаны с велением Значит, мы можем заключить, что всякое умное существо должно быть наделено волей. Но Бог обладаем умом, следовательно, Он обладает волей³¹⁰. С другой стороны, мы знаем также, что ум Бога тождествен Его бытию. Следовательно, если Он волит постольку, поскольку обладает умом, то Его воля также должна быть тождественна Его бытию. Значит, как божественное познание есть Его бытие, так и Его воление есть Его бытие³¹¹. Таким образом, воля, как и ум, не есть признак какой-либо сложности в Боге.

Исходя из этого, мы можем сделать выводы, параллельные сделанным ранее относительно божественного ума. Главный вывод заключается в том, что божественная сущность представляет собой первый и основной предмет божественного воления. Предметом же воления, как мы сказали, является постигнутое умом благо. Но то, что божественный ум постигает непосредственно и сам собой, есть именно божественная сущность, что доказано. Следовательно, божественная сущность есть первый и основной предмет божественного воления³¹². Тем самым мы вновь утверждаемся в том, что Бог не зависит ни от чего внешнего по отношению к Себе. Но из этого не следует, что Бог не волит ничего отличного от Себя Самого. В самом деле, воление проистекает из осмысления. Непосредственный предмет божественного осмысления - Сам Бог, но нам известно, что Бог, познавая Самого Себя, познаёт все прочее сущее. Точно так же Бог непосредственно волит Самого Себя и через это воление волит все остальное сущее³¹³.

Тот же вывод можно сделать из более глубокого основания, открывающего источник творческой энергии Бога. Действительно, всякое природное существо испытывает не только побуждение искать свое собственное благо, когда оно его лишено, или покоиться в нем, когда оно им обладает. Всякое существо склонно к тому же по мере возможности простирать и распространять свое собственное благо на другие существа. Поэтому всякое наделенное волей существо по природе стремится разделить с другими свое благо. И это стремление очевидным образом свойственно божественной воле, из которой проистекает в силу подобия всякое (тварное) совершенство. Следовательно, если природные существа сообщают другим свое благо в той мере, в какой обладают совершенством, то тем более это верно в отношении стремления Бога сообщить свое совершенство прочим сущим в силу подобия и в той мере, в какой божественное совершенство доступно для причастности. Таким образом, Бог волит Свое собственное бытие и бытие остальных вещей. Но Самого Себя Он волит как конечную цель, а остальные вещи лишь в их соотнесенности с этой конечной целью — другими словами, постольку, поскольку они могут быть причастны божественной благости³¹⁴.

С этой точки зрения мы сразу же замечаем, что божественное воление простирается на все частные блага подобно тому, как божественное знание простирается на все отдельные сущие. Для того, чтобы сохранить в неприкосновенности простоту Бога, нет необходимости полагать, будто Он волит все остальные блага лишь в общем, то есть в той мере, в какой  Он Сам желает быть первоначалом всех исходящих из Него благ ничто не препятствует ни тому, чтобы божественная простота явилась источником множества причастных благ, ни тому, чтобы Бог оставался простым и в то же время волил множество частных благ. С другой стороны, нам известно, что Бог должен волить эти частные блага. Как только благо познаётся умом как таковое, оно уже в силу одного этого факта становится предметом воления. Но Бог познает все частные блага, как было доказано. Следовательно, Его воление простирается на все частные блага³¹⁵. Более того, оно простирается и на блага, существующие лишь в возможности. В самом деле, поскольку Бог обладает знанием возможного в его собственной природе, включая будущие случайности, Он также волит возможное в его собственной природе. Но собственная природа возможного состоит в том, что оно должно либо осуществиться, либо не осуществиться в определенный момент времени. Следовательно, Бог волит возможные блага не только как вечно существующие в божественном уме. Это не значит, что, воля возможные блага в их собственной природе, Бог тем самым творит их. Воление есть акт, который завершается внутри волящего. Поэтому Бог, воля преходящие творения, не наделяет их существованием в силу самого акта воления. Это существование дается им в других божественных актах, которые завершаются вне Самого Бога, то есть в актах порождения, творения и управления³¹⁶.

Итак, мы определили предметы божественного воления. Рассмотрим теперь, какими способами оно осуществляется. Прежде всего: есть ли вещи, которых Бог не может волить? На этот вопрос мы должны ответить утвердительно. Но утверждение это нуждается в уточнении. Те вещи, которых Бог не может волить, оказываются по сути именно несущими, то есть заключают в себе какое-либо противоречие. Например, Бог не может волить, чтобы человек был ослом, ибо Он не может волить, чтобы одно и то же существо было одновременно разумным и лишённым разума. Желать, чтобы нечто было в одно и то же время и в одном и том же отношении самим собой и своей противоположностью — значит желать, чтобы оно в одно и то же время было и не было, то есть желать чего-то самого по себе противоречивого и невозможного. Кроме того, вспомним о причине, по которой Бог волит все сущее. Мы сказали, что Он волит его лишь постольку, поскольку оно причастно ему в силу подобия. Но первое условие подобия вещей Богу есть обладание бытием, так как Бог есть Первое бытие, источник всякого бытия. Следовательно, у Бога нет никаких оснований желать чего-либо несовместимого с природой бытия. Но полагать противоречивое сущее — значит полагать такое сущее, которое разрушает само себя, то есть полагать одновременно бытие и небытие. Следовательно, Бог не может волить противоречивого³¹⁷. И это единственное ограничение, какое надлежит указать в отношении всемогущества божественной воли.

Рассмотрим теперь то, что Бог может волить, то есть всё то, что в какой-либо степени заслуживает имени бытия. Что касается самого божественного бытия, взятого во всем его бесконечном совершенстве и наивысшей благости, мы должны сказать, что Бог с необходимостью волит и это бытие, и эту благость и не может волить ничего им противного. В самом деле, ранее было доказано, что Бог волит, прежде всего, и главным   образом Свое бытие и благость и лишь ради них волит все остальное сушее. Следовательно, во всем. что Бог волит, Он волит Свое собственное бытие и Свою собственную благость. Но, с другой стороны, невозможно, чтобы Бог волил что-либо иначе, нежели актуальным волением: ведь иначе Его воление было бы лишь в возможности, а это невозможно, ибо воление Бога есть Его бытие. Следовательно, Бог волит по необходимости, и волит Свое собственное бытие и Свою собственную благость³¹⁸.

Но в отношении прочих вещей дело обстоит иным образом. Бог волит их лишь постольку, поскольку они соотносятся с Его собственной благостью как со своей конечной целью. Но когда мы желаем достижения какой-либо цели, то не обязательно желаем и связанных с этой целью вещей - за исключением того случая, когда природа этих вещей такова, что без них невозможно обойтись при достижении цели. Например, если мы хотим жить, то по необходимости хотим и принимать пищу; и если хотим переплыть море, то вынуждены хотеть и корабль. Но ничто не принуждает нас желать того, без чего мы в состоянии добиться нашей цели. Например, если мы хотим прогуляться, то не обязательно должны хотеть коня, ибо прогуляться можно и пешком. И так во всём. Но что касается Бога, благость Его совершенна, и ничто из существующего вне Его ни на йоту не увеличивает Его совершенства. Поэтому Бог, по необходимости волящий Самого Себя,  ничем не принуждаем к волению всего остального³¹⁹. Правда, если Бог волит прочие вещи, это значит, что Он не может их не волить, ибо воля Его неизменна. Но эта чисто гипотетическая необходимость отнюдь не означает присутствия в Боге подлинной и абсолютной необходимости, то есть принуждения³²⁰.

Наконец, могут возразить, что, если Бог волит всё остальное сущее актом воли, свободной от всякого принуждения, Он, тем не менее, волит его не без причины, а именно волит ввиду конечной цели вещей, которая состоит в Его собственной благости. Так что же, мы должны сказать, что божественная воля свободна волить или не волить всё сущее, но если Бог его волит, то этому волению можно указать причину? Это значило бы выразиться неудачно, ибо истина состоит в том, что божественная воля никоим образом не имеет причины. Это легко понять, если вспомнить, что воление есть следствие понимания и что причины, в силу которых наделённое волей существо волит, суть причины того же порядка, в силу которых наделённое умом существо познаёт. Что касается познания, оно совершается следующим образом: если ум постигает по отдельности исходное начало и конечный вывод, то постижение исходного начала есть причина знания вывода. Но если ум воспринимает вывод в лоне самого исходного начала, постигая и то, и другое единой интуицией, то постижение исходных начал не является причиной знания вывода, ибо ничто не является само по себе своей собственной причиной. Тем не менее, ум постигает, что исходные начала суть причины вывода.

То же самое справедливо в отношении воли. Цель соотносится со средствами подобно тому, как в акте осмысления исходные начала соотносятся с конечным выводом. Следовательно, если некто одним актом воления волит цель, а другим — связанные с ее достижением средства, то акт воления цели будет причиной акта воления средств. Но если бы волящий в едином акте волил и цель, и средства ее достижения, то предыдущee высказывание стало бы невозможным, ибо означало бы, что один тот же акт мыслится причиной самого себя. И, тем не менее, истинно, что в этом волении средства волятся ввиду их цели. Но что касается Бога, то подобно тому, как он в едином акте познаёт все вещи в Своей сущности, Он волит все вещи в Своей благости. Следовательно, подобно тому как в Боге знание причины не есть причина знания следствия, и, тем не менее, Он познает следствие в его причине, так и Его воление конечной цели не есть причина воления средств её достижения, и, тем не менее, Он волит средства в их подчинённости конечной цели. Следовательно, Бог волит средства по причине цели, но цель не есть   причина воления средства³²¹.

Сказать, что Бог волит благо, значит, сказать, что Он любит: ведь любовь есть не что иное, как первое движение воли в порыве ко благу. Но, приписывая Богу любовь, мы не должны представлять её себе как порождение страсти или влечения, которое было бы отлично от божественной воли и затрагивало Самого Бога. Божественная любовь - это божественное воление блага. Поскольку же это воление есть не что иное, как esse Бога, то и божественная любовь, в свою очередь, есть само это esse. Так же учит и Писание: “Deus caritas est” (Бог есть любовь) (I Ин., 4, 8). Уже здесь естественная теология и теология откровения смыкаются на уровне бытия³²² (подробно мы рассмотрим этот вопрос при анализе предмета божественной любви). Причина всего сущего заключена в воле Божией. Следовательно, божественная воля, будучи причиной факта бытия вещей, есть и причина того, каковы эти вещи. Ведь Бог потому пожелал, чтобы они были, и были именно таковыми, каковы они есть, что они благи в той мере, в какой обладают бытием. Следовательно, сказать, что воля Божия есть причина всего сущего, значит сказать, что Бог любит всё сущее, согласно свидетельству разума и Писания: “Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti” (Ты любишь всё существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил) (Прем. 11, 25).

Заметим к тому же, что божественная простота нисколько не нарушается множественностью предметов божественной любви. Не следует представлять дело таким образом, будто благость вещей побуждает Бога любить их: ведь именно Он сотворил их и вложил в них эту благость. Любовь к творениям в Боге всегда означает Его любовь к Самому Себе в силу самого акта воления, идентичного Его существованию³²³. Поэтому Бог любит всё сущее, любя Самого Себя; поскольку же всякое сущее обладает благом в той степени, в какой обладает бытием, постольку Бог любит всякое сущее пропорционально степени его совершенства. Любить одну вещь более, чем другую, означает для Него волить её лучшей, нежели другая³²⁴. Таким образом, предпочитать одну вещь другой означает желать, чтобы наилучшие из них были в самом деле лучше, чем все остальные³²⁵. Короче говоря, это значит волить, чтобы вещи были именно такими, каковы они суть.

Будучи свободным и обладая умом, Бог также обладает жизнью. Это следует, прежде всего, из самого факта, что Он обладает умом и волей, ибо невозможно ни познавать, ни волить, не будучи живым. Но утверждение, что Бог жив, опирается и на более непосредственный и более глубокий довод, извлекаемый из самого понятия жизни. Среди многообразия сущих те, которым мы приписываем атрибут жизни, содержат в самих себе внутреннее начало движения. Это настолько верно, что мы непроизвольно распространяем подобное представление на неодушевлённые вещи, если улавливаем в них хотя бы малейшую видимость спонтанного движения. Так, изливающаяся из источника вода для нас — вода живая, в отличие от мертвой воды колодца или пруда. Но познание и воление принадлежат именно к числу тех актов, начало которых заключено внутри совершающего их существа. Когда же речь идёт о Боге, становится ещё очевиднее, что подобные акты рождаются в Его интимнейшей глубине, поскольку Бог, будучи первопричиной всего, является причиной и собственных действий³²⁶. Таким образом. Бог предстаёт как живой источник действенности, который вечно изливает акты из своего бытия - или, точнее, действия которого опять-таки тождественны самому Его бытию. Подобно тому как слово “бег” есть просто термин, обозначающий конкретный акт действия “бежать”, то, что мы называем жизнью, означает для любого существа просто “жить” — процесс жизни, взятый в абстрактном виде. Только в последнем случае употребление этого термина ещё более оправданно, так как жизнь всякого существа есть именно то, что обусловливает его существование. Когда же речь идёт о Боге, этот вывод следует с ещё большей категоричностью. Ибо Бог есть не только Его собственная жизнь, как это имеет место в отношении прочих существ, но Сущее, которое является причиной жизни Самого Себя и всех других существ³²⁷. Именно из этой вечно плодоносящей жизни, из этого ума, вечно пребывающего в акте, проистекает в конечном счёте божественное блаженство, и лишь по причастности к нему существует блаженство человеческое.

Понятие блаженства поистине неотделимо от понятия ума: ведь быть счастливым — значит знать о собственном обладании благом³²⁸. Но собственное благо всякого сущего состоит в наиболее совершенном осуществлении наиболее совершенного действия. В свою очередь, совершенство действия зависит от четырёх основных условий, каждое из которых несомненно реализовано в божественной жизни.

Во-первых, необходимо, чтобы это действие было самодостаточным и целиком завершалось внутри существа, которое его совершает. Чем объясняется это требование? Дело в том, что, если действие разворачивается всецело внутри существа, оно в конечном счёте совершается ему на благо. При этом достигнутый результат остаётся при агенте действия и составляет его положительное приобретение, которое сохраняет для него всю свою пользу³²⁹. Напротив, действия, завершающиеся вне агента, оказываются более благотворными для производимых ими следствий, нежели для него самого, и не могут быть для него благом того же порядка, что действия, завершающиеся внутри него. Таким образом, божественное блаженство составляет действие, имманентное Богу.

Во-вторых, действие, приносящее блаженство, должно осуществляться наивысшей способностью данного существа. Например, в случае человека блаженство состоит не в акте чувственного познания, но только в акте совершенного и несомненного интеллектуального познания.

В-третьих, при этом важен и предмет действия. Так, в нашем случае блаженство предполагает интеллектуальное познание наивысшего умопостигаемого предмета.

В-четвертых, действие должно осуществляться определенным образом, а именно: оно должно быть совершенным, свершаться без усилий и приносить наслаждение.

Именно таковы, причем в высочайшей степени, действия Бога. Он есть  чистый и всецело пребывающий в акте ум, Он есть Свой собственный предмет познания, а значит, обладает совершенным знанием наивысшего умопостигаемого; наконец, будучи актом познания Самого Себя, Он познает без труда и в радости. Следовательно, Бог блажен³³⁰ Более того, вновь скажем: Бог есть Свое собственное блаженство, ибо Он блажен в силу акта познания, а этот акт познания представляет саму божественную субстанцию. Следовательно, Бог есть не просто всесовершенное блаженство, но блаженство, несоизмеримое ни с каким иным блаженством. Ибо наслаждаться Высшим Благом - несомненное счастье; но сознавать Себя Самого Высшим Благом значит не просто быть причастным блаженству, но быть самим этим блаженством³³¹. Таким образом, в отношении этого атрибута, как и в отношении всех прочих атрибутов, можно сказать, что он принадлежит Богу в единственном, уникальном смысле: Deus qui singulariter beatus est (Бог, блаженный уникальным образом). Творение обладает блаженством, Бог же есть само блаженство.

Эти последние соображения приводят нас к той точке, где мы можем от рассмотрения божественной сущности перейти к ее следствиям. Такое исследование было бы для нас совершенно неосуществимым без предварительного определения, в меру возможного, основных атрибутов Бога как действующей и целевой причины всего сущего. Но как бы ни были важны полученные результаты с позиций нашего человеческого знания, не стоит забывать об их крайней скудости в сравнении с бесконечностью предмета, к познанию которого они должны нас привести. Несомненно, для нас драгоценно знание того, что Бог вечен, бесконечен, совершенен, умен и благ. Но не забудем, что конкретное содержание (“как” -“comment”) этих атрибутов ускользает от нас. Если же уверенность в определенном знании заставит нас забыть о недоступности божественной сущности для человека в его земной жизни, то лучше бы нам вовсе не обладать этим знанием. Наш ум лишь тогда может считаться познавшим, что есть вещь, когда он в состоянии дать ей определение, то есть представить её в такой форме, которая целиком соответствовала бы реальному бытию вещи. Но мы не должны забывать, что все постигнутое нашим умом относительно Бога постигнуто несовершенным образом, т. к. божественное бытие ускользает от нашего понимания. Следовательно, мы можем заключить вместе с Дионисием Ареопагитом³³², что наивысшее знание о божественной природе, доступное нам в этой жизни, есть знание того, что Бог остается превыше всего, что мы в состоянии помыслить о Нем³³³.

IV. Творец

Итак, св. Фома полагает, что единственный предмет философии как revelabile — это Бог; причем вначале мы должны рассматривать божественную природу, а затем ее следствия . Именно к этому второму вопросу мы теперь переходим. Но прежде чем обратиться к рассмотрению следствий божественной причины, то есть творений в их иерархическом порядке, надлежит рассмотреть еще раз Самого Бога в свободном акте, посредством которого Он творит все сущее³³⁴.

Способ, согласно которому всякое сущее проистекает из своей универсальной причины, то есть Бога, получил наименование творения Творение означает либо акт, которым Бог творит, либо результат этого акта В первом смысле речь идет о творении, когда имеет место абсолютное порождение бытия. Прилагая это понятие к совокупности всего существующего, мы можем сказать, что творение как порождение всякого бытия состоит в акте, посредством которого Сущий, то есть чистый акт бытия, выступает в качестве причины конечных актов бытия.

Во втором смысле творение не есть ни обретение доступа к бытию (ибо небытие не может обретать доступа ни к чему), ни произведенное Создателем превращение (ибо не существовало того, что могло бы подвергнуться превращению), но просто “inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet” (возникновение к бытию и связь с Творцом, от которого бытие)³³⁵.

Именно это имеют в виду, говоря о творении Богом из ничего. Однако необходимо подчеркнуть, что предлог “из” здесь никоим образом не обозначает материальную причину, но только порядок. Бог сотворил мир из ничего не в том смысле, что Он извел его из небытия как из своего рода предсуществующей материи, но в том смысле, что вслед за небытием появилось бытие. Таким образом, творение из ничего означает в конечном счете не-творение из чего-либо. Это выражение менее всего предполагает наличие некоей материи в начале творения. Напротив, оно радикальным образом исключает все мыслимые виды материи³³⁶ Нечто подобное мы имеем в виду, когда говорим о человеке, что он грустит из-за ничего, ибо его грусть не имеет причины³³⁷.

Подобное представление об акте творения тотчас же наталкивается на возражения философов, так как резко противоречит всем стереотипам мышления³³⁸. Например, для физика всякое действие есть изменение, то есть род движения. Но всякое перемещение из одного места в другое или переход из одного состояния в другое предполагает наличие исходного пункта или состояния — идет ли речь о перемещении или об изменении. Таким образом, при отсутствии этого исходного пункта само понятие изменения становится неприменимым. Например, я привожу в движение какое-либо тело, следовательно, оно находилось в каком-то месте, откуда я смог переместить его. Или я изменяю цвет предмета; следовательно, необходимо наличие некоторого предмета определенного цвета, чтобы я смог изменить его на другой. Но в случае акта творения, каким мы его представили, именно этот исходный пункт отсутствует До творения нет ничего; в результате творения есть нечто Разве это понятие перехода от небытия к бытию не противоречиво? Ведь оно предполагает, что нечто несуществовавшее смогло, тем не менее, перейти в другое состояние, и то, что было ничем, стало чем-то Ex nihilo nihil fit из ничего ничто не возникает — таково главное возражение философа против самой возможности творения

Однако это возражение имеет силу лишь до тех пор, пока мы принимаем его исходные положения Физик строит свою аргуменгацию исходя из понятия движения. Он констатирует что условия необходимые для наличия движения, не соблюдаются в случае творения; отсюда он заключает, что творение невозможно. В действительности же единственный обоснованный вывод из его аргументации состоит в том, что творение не есть движение. Но это вовсе не значит, что творение невозможно. Несомненно, что всякое движение есть изменение состояния того или иного сущего; когда же речь заходит о таком акте, который не является движением, мы не знаем, как представить его себе. Какие бы старания мы ни прилагали, мы всегда воображаем себе творение как некий вид изменения. Именно воображение делает его противоречивым и невозможным. В действительности же творение - нечто совершенно иное, причём иное, которое мы не в состоянии сформулировать: настолько чуждо оно условиям человеческого опыта. Даже если мы скажем, что творение есть наделение бытием, эта формулировка будет неверна. Ибо как можно наделить чем-либо то, что не существует? Сказать, что творение есть получение бытия, нисколько не лучше: каким образом нечто несуществующее может что-либо получать? Поэтому просто скажем, что творение есть своего рода обретение существования, и не будем пытаться представить его себе³³⁹.

Само существование мы способны мыслить лишь облеченным в понятие сущего. Поэтому нет ничего удивительного в том, что соотношение между двумя актами существования, из которых один есть само это существование, а другой — его прямое следствие, кажется для нас непостижимым. Это тот пункт, в отношении которого св. Фома высказывал свою позицию неоднократно и со всей возможной точностью; и в то же время тот пункт, в котором мы в наибольшей степени испытываем естественный соблазн ослабить жёсткость исходных положений томизма. Говоря непосредственно о творении как таковом, св. Фома всякий раз говорит не о существующем, а о существовании: Deus ex nihilo res in esse producit (Бог из ничего производит вещи к существованию)³⁴⁰. Следовательно, речь здесь идёт о таком акте, который исходит из Esse (Сущего) и приводит непосредственно к esse (бытию). С этой точки зрения творение есть собственный акт Бога, и лишь Его одного: сгеаге поп potest esse propria actio, nisi solius Dei (творение может быть собственным действием одного лишь Бога). И следствие этого собственно божественного действия также наиболее универсально и предполагает все прочие следствия. Речь идёт о существовании: inter omnes effectus, universalissimum est ipsum esse... Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc, vel tale, pertinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, quod creatio est propria actio ipsius Dei (среди всех следствий наиболее универсально само существование... Но произведение к существованию в абсолютном смысле, а не поскольку речь идёт о существовании в определённом месте или качестве, принадлежит к порядку творения. Отсюда ясно, что творение есть собственный акт самого Бога)³⁴¹. Вот почему св. Фома, задаваясь вопросом об истоке божественного акта творения, отказывается усматривать его в каком-либо конкретном Лице божественной Троицы: “В самом деле, творить — значит в собственном смысле быть причиной или производить существование вещей. Поскольку все производящее производит подобное себе, то природа следствия позволяет увидеть природу производящего акта. Производящее огонь является огненным. Поэтому творение принадлежит Богу согласно Его существованию; существование же есть Его сущность, общая всем Лицам”³⁴². Здесь мы имеем дело с одним из наиболее поучительных богословских приложений томизма, поскольку оно полностью выявляет последнюю экзистенциальную соотнесённость томистского понятия творения: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus (Поскольку Бог есть само бытие по Своей сущности, творение [как результат действия] должно быть Его собственным следствием)³⁴³.

Если способ порождения существования, называемый творением, именно таков, то становится очевидным, почему один только Бог обладает способностью творить. Это отрицают арабские философы, в особенности Авиценна. Признавая творение собственным действием универсальной причины, он, тем не менее, полагает, что некоторые причины низшего порядка, действуя в качестве орудий первопричины, тоже способны творить. Согласно учению Авиценны, первая самостоятельная субстанция, сотворённая Богом, творит затем субстанцию первой небесной сферы и её душу. В свою очередь, субстанция этой сферы творит материю низших тел³⁴⁴. Автор “Сентенций”³⁴⁵ также считает, что Бог может сообщать тварям способность творить — но лишь в качестве Своих посредников, а не собственной властью. Но следует признать, что понятие творящей твари внутренне противоречиво. Всякое творение, которое совершается при посредничестве какой-либо твари, очевидным образом предполагает существование этой твари. Но мы знаем, что акт творения не предполагает ничего предсуществующего ему — будь то действующая причина или материя. Речь идёт о простом и непосредственном следовании бытия за небытием. Таким образом, способность к творению несовместима с тварным состоянием. Ведь тварь существует не сама по себе и не может сообщать существование, которое принадлежит ей не в силу её сущности. Она сама действует лишь благодаря существованию, предварительно полученному извне³⁴⁶. Напротив, Бог, будучи бытием самим по себе, может также сообщать бытие; поскольку же Он есть единственный Сущий Сам по себе, Он один может быть причиной самого существования других сущих. Единственному в своём роде образу бытия соответствует единственный в своём роде образ причинности: творение есть собственное действие Бога.

Помимо всего прочего любопытно проследить те тайные мотивы, по которым арабские философы признают за тварью способность к творению. Дело в том, что, по их мнению, единая и простая причина в состоянии произвести лишь одно-единственное следствие. Из одного может произойти лишь одно. Следовательно, для объяснения того факта, что из единой и простой первопричины, то есть Бога, произошло множество вещей, необходимо принять последовательность единых причин, каждая из которых порождает одно следствие. Верно, что единое и простое начало может породить лишь одно следствие; но это верно только в отношении того, что действует по природной необходимости. Следовательно, когда арабские философы допускают, что твари могут в то же время творить, они в глубине души считают творение необходимостью.

Итак, полная неприемлемость их учения побуждает нас рассмотреть, действительно ли Бог производит всё сущее по природной необходимости и каким образом из Его простой и единой сущности могла появиться множественность тварных существ.

Ответы на эти два вопроса заключается в одной фразе. Мы полагаем, говорит он, что все вещи происходят от Бога по способу знания и умного постижения (par mode de science et d'intelligence) и что согласно этому способу множество вещей может непосредственно происходить от единого и простого Бога, премудрость которого содержит в себе всю совокупность сущего³⁴⁷.

Рассмотрим, что означает это утверждение и какой дополнительный смысл привносит оно в понятие творения.

Существуют три довода, на основании которых Бог должен производить твари к бытию актом свободной воли и вне какой-либо природной необходимости. Во-первых, нужно признать, что мир сотворён в виду определённой цели. Если бы это было не так, то всё в мире совершалось бы случайно. Следовательно, творя мир, Бог предполагал некую цель. Несомненно, что природа, как и воля, может действовать в направлении определённой цели; однако они устремляются к достижению своих целей различным образом³⁴⁸. В самом деле, природа не знает ни самой цели, ни её основания, ни её отношения к средствам. Следовательно, она не может ни задаваться определённой целью, ни сознательно продвигаться к её осуществлению, ни упорядочивать и направлять свои действия ради её достижения. Напротив, действующее по свободной воле существо обладает всеми этими знаниями, отсутствующими у природы: оно действует ради определённой цели в том смысле, что знает свою цель, ставит её перед собой, движется ей навстречу и приводит в соответствие с нею все свои поступки. Одним словом, природа устремляется к некоторой цели только потому, что её движет и направляет к ней существо, наделённое умом и волей. Так стрела летит в том направлении, в каком её выпустил лучник. Но всё существующее через иное всегда вторично по отношению к существующему через самоё себя. Следовательно, если природа устремляется к некоей цели, предназначенной для неё умом, она по необходимости должна быть сотворена первым Сущим, от которого получает свою цель и предрасположенность к ее достижению, - сотворена не в силу природной необходимости, но благодаря Его уму и свободной воле.

Во-вторых, при отсутствии препятствий природа всегда действует одинаковым образом. Это объясняется тем, что всякая вещь действует согласно своей природе; так что до тех пор, пока она остаётся сама собой, она действует одинаковым образом. Но всё действующее по природе предопределено к какому-либо одному образу бытия. Следовательно, природа совершает всегда одно и то же действие. Но божественное сущее ни в коем случае не предопределено к какому-либо одному образу бытия. Напротив, мы видели, что оно содержит в себе совершенную полноту бытия. Значит, если бы божественное сущее действовало по природной необходимости, оно произвело бы своего рода бесконечное и неопределенное сущее. Но одновременное существование двух бесконечных сущих невозможно³⁴⁹. Следовательно, утверждение о том, что Бог действует по природной необходимости, противоречит само себе. Но помимо природного действия возможен только один способ действия — действие добровольное. Итак, мы приходим к выводу, что все множество сущих происходит из бесконечного совершенства Божия как множество его определенных следствий, согласно решению божественного ума и божественной воли.

Третий довод основан на отношении между причиной и следствиями. Следствия могут предсуществовать в причине только согласно образу бытия этой причины. Но бытие Божие есть сам божественный ум. Следовательно, его следствия предсуществуют в нем по образу умопостигаемого бытия. Происходят они из него также по образу умопостигаемого бытия, а в конечном счете — по образу воления. Действительно, склонность Бога к осуществлению того, что задумано божественным умом принадлежит к области воления. Следовательно, первопричиной всего сущего оказывается воля Божия³⁵⁰.

Остаётся объяснить, как из этого единого и простого сущего может произойти всё множество отдельных сущих. Бог действительно есть бесконечное Сущее, откуда черпает бытие все существующее. Но, с другой стороны, Бог абсолютно прост, и все, что заключено в Нём, есть Его собственное esse. Как же разнообразие конечных вещей может предсуществовать в простоте божественного ума? Эту проблему нам позволяет решить теория идей.

Под идеями подразумеваются формы, предположительно существующие вне самих вещей. Форма вещи может существовать вне этой вещи в силу двух разных причин: либо как образец того, формой чего она является, либо как принцип, обусловливающий познание вещи. В обоих случаях необходимо полагать существование идей в Боге. В первую очередь идеи пребывают в Боге в качестве образцов, или моделей. Во всяком порождении, представляющем собой нечто большее, чем результат простой случайности, форма рожденного составляет цель рождения. Но тот, кто совершает действие, не мог бы действовать ради этой формы, если бы не заключал в самом себе её подобия или образца. Однако он может заключать ее в себе двумя способами. В некоторых существах форма того, что должно быть осуществлено, предсуществует согласно природному образу бытия. Это относится ко всему, что действует по природе: так человек порождает человека, а огонь порождает огонь. В других существах, напротив, форма предсуществует согласно умопостигаемому образу бытия. Таковы существа, действующие в силу обладания умом. Например, подобие или модель дома предсушествует в мысли архитектора. Но мы знаем, что мир не является результатом игры случая; знаем и то, что Бог действует не в силу природной необходимости. Следовательно, приходится признать наличие в божественном уме той формы, по образцу которой был создан мир. Именно эту форму и называют идеей³⁵¹.

Пойдем дальше. В Боге существует не только единая идея тварного космоса, но также множество идеи, которые соответствуют различным сущим, образующим этот космос. Это утверждение станет вполне очевидным, если принять во внимание, что при осуществлении того или иного следствия его последняя цель состоит именно в том, чего изначально намеревался достигнуть осуществивший его Но последняя цель, ради которой возникли все вещи, есть мировой порядок. Следовательно, собственным намерением Бога при сотворении всего сущего было установление мирового порядка. Значит, Бог должен был заключать в Себе идею этого порядка. Однако невозможно поистине обладать идеей целого, если не обладать идеями частей, составляющих это целое. Так, архитектор не может по-настоящему представить себе идею дома, если у него отсутствуют идеи каждой из его частей. Поэтому необходимо, чтобы частные идеи всех вещей содержались в мысли Бога³⁵².

Но в то же время становится понятным, почему эта множественность идей не противоречит божественной простоте. Усматриваемая здесь проблема — результат недоразумения. В самом деле, существует два рода идей: одни суть копии, другие - образцы. Идеи, образуемые человеческим интеллектом по сходству с предметами реальности, относятся к первой категории: это идеи, посредством которых мы осмысляем формы, в результате чего наш ум переходит из потенциального состояния в актуальное. Совершенно очевидно, что если бы божественный ум был образован множеством идей такого рода, это разрушило бы его простоту. Но этого можно избежать, если мы предположим, что в Боге все идеи существуют в том виде, в каком идея будущего изделия содержится в мысли мастера. В этом случае идея есть не то, посредством чего ум познаёт, а то, что он познаёт и посредством чего наделённое умом существо способно исполнить свой замысел. Но множественность таких идей нисколько не нарушает простоты содержащего их интеллекта. Напротив, их знание подразумевается как часть знания Бога о Самом Себе. Действительно, мы сказали, что Бог обладает совершенным знанием собственной сущности. Следовательно, Он знает её всеми способами, какими она может быть познаваемой. Между тем божественная сущность может познаваться не только в самой себе, но и в качестве определённым образом доступной для причастности со стороны творений. Каждая тварь обладает собственным бытием, которое есть не что иное, как определённый способ причастности к божественной сущности в силу подобия, а собственная идея твари представляет собой просто этот конкретный способ причастности. Следовательно, поскольку Бог познаёт свою сущность в качестве объекта подражания со стороны определённой твари, Он обладает идеей этой твари. И так в отношении всего сущего³⁵³.

Итак, нам известно, что творения предсуществуют в Боге по образу умопостигаемого бытия, то есть в форме идей, и что эти идеи не привносят в мышление Бога никакой сложности. Следовательно, отныне нам ничто не препятствует видеть в Боге единственного и непосредственного творца многообразных сущих, которые образуют этот мир. Но, возможно, наиболее важный результат всех этих рассуждений состоит в том, что нам стала очевидной вся неточность и недостаточность нашего первоначального определения акта творения. Говоря о том, что Бог создал мир ex nihilo (из ничего), мы устраняем из акта творения ту его сторону, которая уподобляет его деятельности ремесленника, приготовляющего предсуществующую материю для исполнения своего замысла. Но если мы воспримем это выражение в негативном смысле, как некоторые считали необходимым, то первоначало вещей становится совершенно необъяснимым. Слишком очевидно, что небытие не в состоянии быть лоном, порождающим все творения: бытие может произойти лишь из бытия. Между тем нам известно, из какого первого Сущего произошли все прочие сущие. Они существуют лишь потому, что всякая сущность берёт начало в божественной сущности: omnis essentia derivatur ab essentia divina³⁵⁴. Эта формула никоим образом не насилует подлинную мысль св. Фомы, поскольку всякое сущее обладает бытием только потому, что Бог виртуально есть всё сущее: est virtualiter omnia. Ничего не добавляет она и к неоднократно повторенному утверждению философа о том, что всякая тварь совершенна в той мере, в какой она причастна совершенству божественного бытия³⁵⁵.

Нас могут спросить, каким образом творения происходят от Бога, не смешиваясь с Ним и не присоединяясь к Нему? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придётся обратиться к проблеме аналогии. Всякое благо, всякое совершенство, всякая частица бытия в творениях — только от Бога. И в то же время мы знаем, что ни одно из этих свойств не пребывает в творении тем же образом, что в Боге. Тварь не есть то, чем она обладает; в Боге же эти две вещи тождественны: Бог есть Своё собственное бытие, благость и совершенство. Поэтому творения, хотя и получают бытие от бытия Самого Бога как абсолютного Esse, тем не менее, обладают им лишь по причастности и несовершенным образом, оставаясь бесконечно ниже творца. Будучи чистым аналогом божественного бытия, тварное бытие не может ни быть его частью, ни соединяться с ним, ни в чём-либо умалить его. Две величины разного порядка заведомо несоизмеримы; поэтому проблема их соотношения — ложная проблема, исчезающая при правильной постановке вопроса.

Остаётся выяснить, почему Бог захотел наделить бытием вне Себя все эти отдельные и многочисленные сущие, познаваемые Им в качестве возможных. В Боге, в его умопостигаемом бытии тварь сливается с божественной сущностью — точнее, творение как идея есть сама творящая сущность³⁵⁶. Как же происходит, что Бог проецирует вне Себя если не идеи, то по крайней мере некую реальность, в которой всякое сущее есть подражание некоторым идеям, содержащимся в мыслящем Самого Себя Боге? Мы уже нашли единственное доступное человеческому разуму объяснение этого факта: благо по природе стремится к распространению за собственные пределы; его отличает стремление быть сообщённым другим существам в той мере, в какой они способны его воспринять³⁵⁷. Но то, что истинно в отношении всякого благого существа, поскольку оно благо, несомненно, истинно в отношении Высшего Блага, именуемого Богом. Таким образом, стремление выйти за собственные пределы и быть сообщённым выражает преизобилие бесконечного Сущего, чьё совершенство изливается вовне и распространяется на причастные ему существа в порядке их иерархии. Так солнце одним своим присутствием освещает всё причастное его свету, не будучи связано необходимостью размышлять и выбирать.

Но это сравнение Дионисия нуждается в пояснении. Внутренний закон, который правит Благом и побуждает его к распространению, не следует понимать как навязанную Богу природную необходимость. Акт творения подобен солнечному свету в том, что божественное действие простирается на все сущее; однако он отличается от солнечного света присутствием волевого начала³⁵⁸. Благо есть собственный предмет воления; следовательно, благость Божия, поскольку она Им водится и оживляется, есть причина творения. Но она является таковой лишь при посредничестве воли³⁵⁹. Итак, мы полагаем в Боге бесконечно мощное стремление к исхождению вовне, к тому, чтобы быть сообщённым; и одновременно считаем, что Он распространяет и сообщает Себя в акте воления. Эти два утверждения не только не противоречат друг другу, но оказываются взаимодополняющими.

В самом деле, акт воления — не что иное, как наклонность к благу, включающая в себя понимание этого блага. Бог, познавая Свою собственную благость в ней самой и одновременно как объект подражания со стороны творения, соответственно и волит её как в ней самой, так и в причастных ей творениях. Но из этого факта божественного воления отнюдь не следует, что Бог подчинён какой-либо необходимости. Божественная благость тотальна и бесконечна; следовательно, всё творение не могло бы даже в минимальной степени увеличить её. И наоборот: даже если бы Бог не сообщал Свою благость никакому сущему, она от этого нисколько не умалилась бы³⁶⁰. Таким образом, творение в целом не привносит никакой необходимости в божественное воление.

Может быть, мы, по крайней мере, имеем основание утверждать, что если Бог захотел осуществить акт творения, то Он по необходимости должен был сотворить мир именно таким, каким сотворил его? Никоим образом; и причина этого — та же самая. Бог по необходимости волит собственную благость; однако эта благость нисколько не возрастает от существования тварей и ничего не потеряла бы с их исчезновением. Следовательно, если Бог являет Свою благость в актуально существующих вещах и в актуально существующем порядке этих вещей, Он точно так же мог бы явить ее в других творениях, организованных иным образом³⁶¹. Этот мир — единственный существующий мир, и уже поэтому наилучший; однако он не наилучший из тех, что могли бы существовать³⁶². Бог был свободен не только творить или не творить мир, но и творить его лучшим или худшим, не будучи связан при этом никакой необходимостью³⁶³. В любом случае всё обладающее бытием благо постольку, поскольку обладает бытием, а значит, всякий сотворённый Богом мир был бы благим. Все трудности, которые возникают в связи с этим вопросом, объясняются недоразумением. Предполагается, что в акте творения устанавливается отношение Бога к тварям как к объектам. Отсюда в тварях естественно пытаются усмотреть причину, которая определяет собой божественную волю. Но в действительности творение не означает установления какого-либо отношения Бога к тварям. Отношение здесь всегда одностороннее: оно связывает исключительно тварь с Творцом как сущее с его первоначалом³⁶⁴. Следовательно, мы должны твердо придерживаться того вывода, что Бог по необходимости волит Самого Себя и одного лишь Себя. Если преизобилие божественного бытия и любви побуждает Его волить и любить Себя вплоть до того, что Он позволяет другим сущим ограниченно участвовать в Своем бытии, в этом нужно видеть добровольный дар Бога, даже отдаленно не напоминающий необходимость

Пытаться продвинуться далее в наших поисках эначило бы преступить границы познаваемого — точнее, значило бы пытаться познать несуществующее. Мы только можем спросить: почему Бог, обладая возможностью не творить мир, тем не менее, предпочёл сотворить его? Почему Он сотворил его именно таким, а не иным? Но на эти вопросы нет ответа, если только мы не удовлетворимся следующим ответом: потому, что Бог так пожелал. Нам известно, что у божественной воли нет причины. Конечно, такие следствия, которые предполагают наличие какого-либо иного следствия, зависят не только от воли Божией; но первые следствия зависят только от неё одной. Например, мы говорим, что Бог дал человеку руки, чтобы они повиновались уму и выполняли его приказы; далее, Он дал человеку ум потому, что только обладание умом делает человека человеком; и наконец, Он пожелал существования людей, чтобы они увенчали собой совершенство мира и чтобы Его творения наслаждались Его бытием. Но указать причину этого последнего божественного желания абсолютно невозможно: существование мира и творений, способных наслаждаться Своим Творцом, не имеет иной причины, кроме простой и чистой воли Божией³⁶⁵.

Такова подлинная природа акта творения - по крайней мере, насколько мы способны её определить. Нам остаётся рассмотреть следствия этого акта. Но прежде чем исследовать их в самих себе и в том иерархическом порядке, который предопределил для них Бог, обратимся к естественной теологии св. Фомы Аквинского в целом. Тогда мы сумеем понять её оригинальность и уловить её отличие как от предшествующих, так и от большинства последующих учений.

Глава четвертая. Томистская реформа

Будучи теологом, св. Фома оказал в то же время глубокое преобразующее влияние на философию. Эти преобразования коснулись по меньшей мере двух моментов: во-первых, понятия Бога, и во-вторых, понятия конечного бытия. Вначале мы рассмотрим вклад св. Фомы в теологию, а затем его метафизику тварного бытия, или онтологию.

I. Новая теология

Невозможно ни оценить по заслугам теологию св. Фомы Аквинского, ни даже вполне понять ее³⁶⁶, не определив её места в истории проблемы. Это сделать не так трудно - во всяком случае, в той мере, в какой это сделал сам св. Фома. Но за этими пределами трудности нарастают и становятся в конце концов непреодолимыми. Тем не менее, можно попытаться определить хотя бы их природу, предоставляя читателю их окончательную интерпретацию.

Речь идёт о проблеме изначального происхождения вещей. Св. Фома очерчивает её историческую траекторию с достаточной чёткостью, так что мы не рискуем слишком грубо исказить его мысль. По крайней мере дважды он излагает историю проблемы одинаковым образом. Его описание — описание философа, стремящегося отыскать в самой структуре человеческого познания обоснование этапов, через которые оно проходило в исследовании этого вопроса.

Человеческое познание касается, прежде всего, чувственной области, или телесных свойств. Первые философы думали, что нет иного сущего, кроме материального, то есть кроме чувственных тел. Они считали эти тела нетварными, а то, что они называли образованием нового тела, было просто новым сочетанием чувственных свойств. Таким образом, эти философы не продвинули исследование происхождения сущего далее изучения его акцидентальных изменений. Они объясняли эти изменения через различные виды движений (например, через разрежение и сгущение), - движений, причину которых приписывали, в зависимости от конкретного учения, тому или иному началу: Дружбе, Вражде, Уму или чему-либо еще в том же роде.

Таков был вклад досократиков в исследование нашей проблемы. Не удивительно, что они на этом остановились: ведь только постепенно, шаг за шагом, люди способны продвигаться к познанию истины.

Второй этап связан с именами Платона и Аристотеля. Эти философы заметили, что всякое телесное сущее состоит из двух элементов: материи и формы. Подобно своим предшественникам, ни Платон, ни Аристотель не задавались вопросом о происхождении материи: для них материя существовала безначально Что же касается телесных форм, то им, напротив, приписывалось некое первоначало Согласно Платону, субстанциальные формы происходят от Идей Аристотель же полагал, что Идеи никоим образом не достаточны для того, чтобы объяснить непрерывно подтверждаемое опытом возникновение новых субстанций Даже если Идеи существуют (с чем Аристотель не согласен), они не являются причинами. В любом случае пришлось бы признать существование причины, в силу которой материя причастна Идеям (эту причастность мы называем “субстанциальной формой”). Больного излечивает врач³⁶⁷, а не здоровье само по себе. Что же касается возникновения субстанций, здесь действующей причиной оказывается движение Солнца по эклиптике. В самом деле, это движение характеризуется непрерывностью, объясняющей непрерывность возникновения и уничтожения, и двойственностью, без которой было бы непонятно, каким образом это движение может быть причиной и того, и другого³⁶⁸. Каковы бы ни были прочие детали этих учений, достаточно помнить об одном: указать причину соединения форм с материей означает здесь указать первопричину отдельных сущих.

Предшествующие философы исходили из вполне конституированных субстанций. Считая их существование само собой разумеющимся, они ограничивались объяснением лишь одного факта: почему при наличии различных по виду субстанций в рамках каждого вида существуют также индивидуальные отличия. Таким образом, переход от причины сущего как hoc ens (данного сущего) к причине, в силу которой оно есть tale ens (именно такое сущее), означал переход из плана акциденции в план сущности. Это был неоспоримый прогресс. Но он ещё не означал окончательного решения проблемы.

Объяснить существование какого-либо отдельного сущего — значит объяснить существование всего, что существует. Досократики обосновывали существование индивидуумов как таковых, Платон и Аристотель — субстанций как таковых. Но ни тем, ни другим, по-видимому, даже не приходило в голову, что существование материи тоже нуждается в объяснении. Между тем материя, как и форма, представляет собой образующий тело элемент. Следовательно, после Платона и Аристотеля оставалось ещё сделать последний шаг: указать последнюю причину всего сущего — его материи, формы и акциденций. Другими словами, предстояло определить, почему некое сущее есть не только hoc ens (данное сущее) и не только tale ens (такое сущее), но и почему оно вообще есть ens (сущее). Если же мы зададимся вопросом: почему вещи вообще существуют как таковые, включая материю, форму и привходящие свойства, — возможен лишь один ответ: все существует благодаря божественному акту творения³⁶⁹. На этом вопрос оказывается исчерпанным, насколько это вообще посильно для человеческого разума. Проблема изначального происхождения сущего решена.

Одного этого текста было бы достаточно, чтобы сделать вывод: с точки зрения св. Фомы, учение Аристотеля не дает полного решения проблемы сущего. Если вспомнить о бесконечном расстоянии, отделяющем Бога-Творца от Бога-не-Творца, то можно заключить, что св. Фома ясно видел огромную разницу между своим Богом и Богом Аристотеля. Св Фома в полный голос заявил об этой недостаточности аристотелизма как об одном из капитальных заблуждений, идущих вразрез с положениями христианской веры³⁷⁰.

Каким же мыслителям следует воздать честь за то, что они пошли далее Платона и Аристотеля и обратились к проблеме происхождения сущего как такового. В рассмотренном выше тексте “Суммы теологии” конкретные имена не названы: Et ulterius aliqui se erexerunt ad considerandum ens in quantum ens³⁷¹. (Позднее же [то есть после Платона и Аристотеля] другие возвысились до рассмотрения сущего как такового). Речь, несомненно, идет об Авиценне, ибо сам св. Фома по крайней мере однажды называет его автором этого важного шага вперед в области метафизики. Имя Авиценны раскрывает перед нами всю глубину нашего исторического невежества. Мы охотно ссылаемся на мусульманских философов, Авиценну и Аверроэса, но при этом забываем, что Авиценна сам имел множество предшественников среди мусульманских теологов и испытал на себе воздействие их религиозных взглядов. Фактически определение творения, которое мы встречаем у св. Фомы, - то же самое, что определение Авиценны. Я говорю “определение”, что вовсе не означает обязательного тождества понятий. В данном вопросе никакое колебание невозможно. В связи с этим св. Фома заключает в трактате “De potentia” (III, S, ad Resp.), что необходимо полагать некое сущее, которое является своим собственным бытием и благодаря которому существует всё прочее сущее. Последнее не есть своё собственное бытие, но обладает им по способу причастности. К этому св. Фома добавляет: “Наес est ratio Avicennae” (Таково суждение Авиценны).

Мы оказываемся на историческом перекрёстке, где мысль совершает поворот. Чтобы здесь сориентироваться, следовало бы вначале познакомиться с мышлением мусульманских теологов, которым мусульманские философы - аль-Кинди, аль-Фараби и Авиценна - попытались дать рациональное толкование. Далее следовало бы показать, каким образом религиозные элементы, включённые исламскими философами в систему их философских воззрений, способствовали интеграции последних в великие христианские теологические системы XIII и XIV веков. Наконец, надлежало бы показать, каким образом критика религиозного элемента в философии Авиценны, осуществленная Аверроэсом, насторожила св. Фому и вынудила его к сдержанности в этом вопросе. Конечно, св. Фома принял во внимание аверроистскую критику Авиценны и мусульманского богословия. Эта смесь веры и разума вызвала его безоговорочное осуждение. Однако в решающих моментах св. Фома принимает сторону Авиценны и богословов, учение которых тот интерпретировал. Один из этих моментов - творение. Бог - esse (бытие), причина entia (отдельных сущих), о котором учит Авиценна, переходит с необходимыми поправками в теологию св. Фомы Аквинского.

Что касается августинианской интерпретации учения о божественном сущем, св. Фома высказался в её отношении исчерпывающим образом. Моисей сказал, а св. Августин никогда не уставал повторять, что Бог есть Сущий. Но св. Августин всегда сожалел о том, что Моисей никак не объяснил смысл своих слов, и вынужден был прокомментировать их сам. С его точки зрения, эта фраза из книги Исхода означает: “Я есмь неизменное сущее, Я есмь Тот, Кто никогда не изменяется”.

Исходя из этого принципа, Августин без особых трудностей решает проблему божественных имен. Все, что только есть в природе от единства. порядка, осмысленности и красоты, дает ему основание считать их атрибутами Бога. Для этого достаточно возвести каждое отдельное благо в степень совершенства, приписать его в этой совершенной форме Богу и добавить, что все это множество различных атрибутов отождествляется в Боге с Его бытием. Бог есть то, чем Он обладает³⁷². Св. Августин повторяет эту формулу бессчетное количество раз и эксплицирует ее внутренний смысл в план неизменности, подобно тому, как св. Фома эксплицировал его позднее в план esse.

Трудности подстерегали св. Августина дальше, когда он в попытке определить отношение существующих вещей к Сущему обратился к проблеме творения.

Как и любой христианин, св. Августин знал, что термин “творение” означает порождение сущих из небытия, поэтому было бы неразумно полагать, будто он в каком бы то ни было смысле заблуждался относительно того, что есть творение. Вопрос заключается лишь в том, чтобы выяснить: что означало для Августина это понятие, когда он пытался дать ему определение в свете природного разума? Августин всегда представлял себе акт творения как порождение сущего Сущим, то есть как творение veri nominis (в истинном смысле), как причину самого бытия. “Как же создал Ты небо и землю?.. Не во вселенной создал Ты вселенную, ибо не было ей, где возникнуть, до того, как возникло, где ей быть. И ничего не держал Ты в руке Своей, из чего мог бы сделать небо и землю. И откуда могло быть у Тебя вещество, которого Ты не сделал раньше, чтобы потом сделать из него что-то? Все, что есть, есть только потому, что Ты есть”. И еще: “Итак.., создал Ты небо и землю.., Ты - Сущий, - и они существуют (пер. с лат. М.Е.Сергеенко, изд. “Аврелий Августин. Исповедь”. М. Renaissance, 1991)³⁷³.

Невозможно яснее сформулировать эту истину и в то же время яснее выявить ее ограниченность. Св. Августину хорошо известно, что Бог существует и что благодаря акту творения существует мир. Но подобно тому, как существование Бога мыслится им только как тождественное божественному сущему, так и существование творений смешивается в его сознании с тварным сушим. Творение предстает у св. Августина как такой акт, в силу которого “Тот, кто есть то, что есть”, является причиной сущего, каково оно есть.

Доходя до этого момента при анализе текстов св. Августина, его интерпретаторы сталкиваются с двойной трудностью. Нельзя говорить о двух вещах одновременно. В данном же случае следовало бы сказать, что св. Августин хорошо знает, что такое творение (ибо для него творить значит порождать сущее), но в то же время его понимание сущего в духе платонизма не дает ему возможности мыслить его отличным от существования Именно поэтому, как справедливо заметил один из лучших исследователей Августина, всякое истолкование творения естественно соскальзывает у него в план причастности³⁷⁴. Для св. Августина термины creata (сотворенное) и facta (сделанное) суть просто слова, заимствованные из обыденного языка. Пытаясь подобрать им синоним для обозначения именно тварных вещей как таковых, он останавливается на следующей формулировке ex informitate formata (обретшие форму из бесформенности)³⁷⁵.

Таким образом, согласно учению св. Августина, собственное и прямое следствие акта творения — не существование, но такое состояние реальности, которое оправдывает употребление применительно к ней термина “сущее”. Бесформенность, о которой здесь идёт речь, — это материя; оформление материи — это процесс её интеллигибельного определения посредством божественной идеи. Августин несомненно знает, что сама материя тварна — или, по его выражению, сотворена вместе с формой. Но эта стабилизация материи через форму делает двусмысленным термин “творение” у св. Августина. Иначе и быть не могло. В рамках учения, которое полагает, что “быть” и “быть неизменным” — одно и то же, творение может заключаться только в порождении сущностей. Относительная стабильность этих сущностей позволяет называть их сущими, так как она есть подражание совершенной неизменности Сущего.

Таким образом, в естественной теологии Августина (с какой бы точки зрения её ни рассматривать) доминирует платоновская теология сущности. Захваченный таинством божественного имени, св. Августин оказывается при попытке объяснить бытие тварных вещей в плену тех же затруднений. Текстам, содержащим жалобу на то, что Моисей не объяснил смысла имени “Сущий” в книге Исхода, в точности соответствует одно место в “Исповеди”. В нём выражается сожаление о том, что Моисей не дал толкования первому стиху книги Бытия: “В начале сотворил Бог небо и землю”. Моисей написал это и удалился: scripsit et abiit. Если бы он был ещё здесь, говорит Августин, я приступил бы к нему, просил бы его, умолял Бога объяснить мне смысл этого стиха. Но Моисея здесь больше нет, а если бы он и находился среди нас, то смогли бы ли мы понять смысл этих слов?³⁷⁶ Оказываясь перед лицом бытия, Августин всякий раз говорит о нём так, словно верит в бытие больше, нежели знает о нём. Для того же, чтобы больше знать о нём, Августин неизменно обращается к бытию божественному. И здесь его платонизм становится непреодолимой преградой на пути этого устремления: “Ангел — а через ангела сам Господь — сказал Моисею, вопрошавшему об Его имени: Ego sum qui sum. Dices filiis Israel: Qui Est misit me ad vos (Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам). Слово “Сущий” означает неизменное сущее (Esse, nomen est incommutabilitatis). Всё подверженное изменению перестаёт быть тем, чем было ранее, и становится тем, чем не было прежде. Истинное, чистое, подлинное бытие — лишь то, что не подвержено изменению. Обладающий таким бытием есть Тот, о Ком сказано: “ты переменишь их [землю и небеса] — и изменятся. Но ты - тот же” (Пс. 101, 27-28). Что значит: Ego sum qui, sum, если не это: “Я вечен”? Что значит: Ego sum qui sum, если не это: “Я не подвержен изменению”?³⁷⁷                                  

В силу странного парадокса философ, наиболее полно отождествивший Бога с трансцендентной неизменной Сущностью, был в то же время христианином, глубоко ощущавшим имманентность божественного действия в природе, всеобщей истории человечества и в личной судьбе каждого человека. Когда св. Августин говорит об этих вещах как богослов, он кажется непогрешимым. Здесь у него нет соперников в истории, есть только последователи. Августин велик не как философ, а как теолог; философия же св. Августина, хотя и уступает во всех отношениях его теологии, нисколько не умаляет его величия.

Насколько тонко ощущал св. Августин присутствие Бога в природе, легко показать на примере его учения о провидении. Но мы лучше обратимся к августинианскому учению об имманентном присутствии Бога в истории мира и в истории человеческих душ. Здесь с наибольшей ясностью обнаруживается философская недостаточность христианского платонизма св. Августина. Вся его религия (в том виде, в каком она предстаёт в “Граде Божием”), основана на историческом воспоминании о двух важнейших событиях — Творении и Искуплении, — и на ожидании третьего события — Страшного Суда. Онтология Неизменного, которой придерживался Августин, давала ему мало возможностей преобразовать эту теологию истории в философию истории. Вместо того чтобы объяснить отдельные существования через высшее Существующее, он вынужден был объяснять всегда иное через всегда неизменное. Короче, для Августина отношение между историей и Богом могло быть философски истолковано только как противоположность между временем и вечностью. Можно представить себе время заключённым в вечности³⁷⁸, но возможно ли, напротив, вообразить Вечность заключённой во времени? Между тем это необходимо, если мы хотим утверждать божественное присутствие внутри истории. Не спорим, св. Августину удалось это сделать настолько хорошо, насколько это вообще возможно. Но приходится признать также и то, что оправдывать христианство как историю с помощью онтологии, в рамках которой становление вообще едва ли заслуживает имени бытия, — значит обходить проблему.

Пожалуй, стоит сказать и об отношении духовности Августина к его метафизике. Никто не ощущал так остро, как он, имманентность душе трансцендентного ей Бога: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Ты же более глубоко во мне, чем моя собственная глубина, и превыше самого высокого во мне)³⁷⁹. Не менее верно и то, что Августин располагал гораздо лучшими средствами для доказательства трансцендентности Бога, чем для доказательства Его имманентности. Пафос “Исповеди” объясняется отчасти тем, что в ней перед нами раскрывается душа, одержимая чувством божественного присутствия, но не способная постигнуть его. Всякий раз, как Августин осмеливается утверждать, что Бог присутствует в нём, он тут же добавляет: “An potius” (“или, вернее...”) (“Меня не было бы, Боже мой! Меня не было бы вовсе, если бы Ты не был во мне. Или, вернее, меня не было бы, если бы я не был в Тебе, от Которого всё, через Которого всё, в Котором всё”³⁸⁰.

Вот почему все доказательства существования Бога, все страстные поиски божественного присутствия неизменно приводят Августина к полаганию Бога не столько в душе, сколько за её пределами³⁸¹. Таким образом, каждый его довод тяготеет к разрешению в мистическом опыте, где Душа обретает Бога, лишь освобождаясь от своего собственного становления и замирая на мгновение в постоянстве Неизменного. Этот краткий опыт есть предвосхищение внутри потока времени (из которого он нас высвобождает) конечного события всемирной истории, когда весь порядок становления преобразится в мирный покой вечности.

Августин лучше, чем кто бы то ни было, знает о том, что всё, и даже становление, порождено Неизменным. Но именно здесь тайна для него сгущается. Несомненно, никто не смог бы прояснить ее. Но можно было бы по крайней мере показать, что тайна эта, даже будучи тайной, заключает в себе скрытый смысл Однако сделать это можно было лишь через сведение антиномии Вечности и времени к аналогии между сущими и Сущим. Другими словами, это было осуществимо лишь через восхождение от Бога-Вечности к Богу-Существованию. Aeternitas ipsa Dei substantia est (Вечность есть сама субстанция Бога)³⁸². Эти слова Августина ясно отмечают последние границы его онтологии и свидетельствуют о том, что отношение человека к Богу, которое весь его опыт заставляет полагать как интимность взаимного присутствия, осмыслялся им как антиномия Вечности и Изменчивости. Deus est suum esse: эти слова св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе, свершившимся в томистской онтологии, и о той лёгкости, с какой мысль св. Фомы сумела осуществить сопряжение времени и вечности, твари и творца. Ведь “Сущий” означает вечное присутствие Бога³⁸³, а имманентность божественного действия тварям есть одновременно причина их бытия и их длительности: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, ed quod profundius omnibus inest... Undi oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Итак, бытие есть то, что составляет самую сердцевину всякой вещи и что коренится в ней глубже всего прочего... Отсюда следует, что Богу надлежит пребывать во всех вещах, причем глубочайшим образом).

Святой Фома Аквинский ушёл вперед по сравнению с теми, кто считал Бога ниже существования. Но в не меньшей степени опередил он и тех, кто возносил Бога превыше существования. Речь идёт о Дионисии Ареопагите и его последователях на Западе.

На расстоянии, отделяющем нас от описываемых событий, препятствие августинизма кажется более труднопреодолимым, чем препятствие ареопагитского учения. В XIII веке было иначе. В последующие эпохи внушительная фигура Дионисия Ареопагита съёжилась до значительно более скромной фигуры Псевдо-Дионисия - автора, чей вероучительный авторитет постепенно падал в Церкви, в то время как авторитет Августина нисколько не умалился, если не возрос ещё более. Кроме того, по самой своей природе учение Дионисия ставило св. Фому перед проблемой не менее сложной, чем августинизм, но иной по характеру. Как уже было сказано, философия Августина отставала от его теологии, но теология его была совершенно здоровой. Поэтому св. Фома мог просто взять ее такой, какова она есть, и утвердить ту же истину, проникнув в нее глубже, чем это сделал сам св. Августин. Утверждать то же самое в отношении теологии Дионисия значило бы погрешить против реального положения дел. Этот автор, в XIII веке окружённый ореолом авторитета, говорил многое, с чем св. Фома, несомненно, не мог согласиться. Неизменное искусство, с каким св. Фома заимствует наиболее рискованные формулировки Ареопагита, не должно заслонять от нас тот факт, что при этом св. Фома всякий раз изменяет их содержание³⁸⁴. Эквилибристика дополняется магией. Порой самого св. Фом утомляет тяжкий труд по извлечению из этих сивилловых формул правильного смысла, который он в действительности в них усматривал.

Тогда он останавливается на мгновение и ворчит. Как темен этот Дионисий! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo (во всех его книгах он пользуется темным стилем), и тот факт. что Дионисий прибегает нему сознательно, ex industiia. ничего не меняет. Более того, он поистине во многом подражает платоникам.

Тем не менее, св. Фома не отчаивается, и из его упорного труда выходит новый, томистский Дионисий, в котором с большим трудом можно узнать Дионисия исторического.

Труд Дионисия, взятый в одном из наиболее очевидных его аспектов, является комментарием на Священное Писание, то есть трудом христианского богослова³⁸⁵. Это относится, прежде всего, к трактату “О божественных именах”, где непосредственно ставится проблема человеческого богопознания. Причём решается она таким образом, что св. Фома, должно быть, неоднократно останавливался в смущении, читая трактат. Подобно Августину, Дионисий заимствует философский инструментарий у платоника Плотина. Опять-таки подобно Августину, он использует этот инструментарий для освещения христианского учения, но, будучи греком, идёт на уступки Плотину в гораздо большей степени, нежели Августин.

Для философии Плотина характерно то, что она опирается на метафизику Единого, а не на метафизику Сущего. Полагать Единое в качестве первоначала всего, что есть, значит, в то же время признать, что Единое не есть сущее. Поскольку оно является началом всего, что заслуживает имени сущего, к нему самому это имя неприменимо. Сущее в собственном смысле впервые появляется во вселенской иерархии вместе с Умом (νοϋς). Эта вторая ипостась, будучи первым сущим, есть в то же время первый Бог. В таком виде эта теология была явно неприемлема для христианина. Отождествить Бога Исхода с Единым значило либо низвести последнее до уровня сущего, которое, с точки зрения Плотина, ниже Единого, либо возвысить Бога над сущим, которое считается в христианстве наименее неподходящим Богу из всех божественных имён. В первом случае пришлось бы изменить Плотину, во втором — Библии. Св. Августин без колебаний изменяет Плотину. Посмотрим, как Дионисий попытался сохранить верность обоим, но не сумел вполне соблюсти лояльность по отношению ни к тому, ни к другому.

Одно из наиболее частых выражений, которые встречаются в переводе труда Дионисия, сделанном Эриугеной, — это superessentialis divinitas (сверхсущностное божество). Оно означало почтительный реверанс в сторону Плотина и в то же время измену его мысли. Но для христианина эта измена была неизбежной. Если последовать за Плотином и отождествить Ум, сущее и Бога, то уже невозможно будет сказать, что Бог превыше ума и сущего; если же совершить перестановку в соответствии с требованием христианства и отождествить Бога с плотиновским Единым, то надо будет мыслить Бога превыше ума и сущего. Поэтому Дионисию приходится прибегать к платоновскому или плотиновскому Благу; однако теперь это благо понимается как Бог, находящийся έπέκεινα τής ούσίας (по ту сторону сущности). Вот почему Бог называется у Дионисия superessentialis (сверхсущностным) — называется с полным правом. Ведь сущее и сущность составляют одно; следовательно, сверхсущностный Бог не есть сущее. Несомненно, Он есть нечто гораздо большее, чем сущее, но именно поэтому Он не есть сущее. Бог, так сказать, есть несущее, не οϋ. Таким образом, “то, что не есть”, оказывается высшей причиной всего того, что есть³⁸⁶.

Отправляясь от этого понятия, Ареопагит с необходимостью перестраивает принятую в платонизме иерархию первоначал в соответствии с христианским порядком Бог, взятый сам по себе, отождествляется с Единым, то есть с совершенной простотой, трансцендентной порядку числа Единое порождает число, но не путем деления, так как оно неделимо. Если прибегнуть к образному выражению, его скорее можно было бы сравнить с центром окружности, где сходятся все радиусы, или с Монадой, которая предшествует всякому числу и содержит в себе все числа, не будучи одно с ними. В любом случае предшествующее бытию Единое содержит в себе всякое сущее, само не будучи таковым. Но поскольку это бытие — не что иное, как Единое, о нем можно сказать, что оно есть “само Бытие существующего”: “Ipsum esse existentium”³⁸⁷. Влияние этой формулировки было длительным и глубоким; у нас еще будет возможность это отметить. Однако если мы захотим обозначить первоначало в его созидательной, рождающей силе, то скорее вслед за Платоном присвоим ему почетное звание Блага, или Высшего Блага (Optimum)³⁸⁸. Отсюда понятно, что если Единое мыслится как высшее “не-Сущее”, то это объясняется не его недостаточностью, но избыточностью Взятое, как и должно, во всей своей смысловой полноте, это кажущееся отрицание оказывается утверждением первоначала, которое трансцендентно жизни, познанию и бытию и в то же время есть причина всего, что обладает жизнью, познанием и бытием. Все сущее существует лишь через причастность превосходящему бытие Благу³⁸⁹.

В рамках учения, столь настойчиво утверждающего примат Блага, имя “Сущий” из книги Исхода неизбежно толкуется ограничительно, что заметно снижает его значимость. Когда Дионисий писал трактат “О божественных именах” (то есть об именах, данных Богу в Писании), он не мог не принимать во внимание имя “Сущий”. Но он приводит его наряду со множеством других имен как одно из возможных наименований Неименуемого³⁹⁰. Говорить о Сущем применительно к Богу — значит говорить не о Нем Самом, а о производимом Им следствии. Действительно, сущее всегда несет на себе печать Единого как своей причины. Но именно потому, что сущее есть следствие Единого, оно является таковым лишь в силу своего собственного единства. Несовершенное, неустойчивое и дробящееся единство вещей оказывается, тем не менее, той причинной энергией, благодаря которой они существуют. Как только свет трансцендентного Единого прекращает пронизывать какую-либо вещь, она тут же перестает существовать. Именно в этом глубинном смысле Бог может быть назван Бытием всего, что существует: ών totius esse Бог может рассматриваться в аспекте сущего лишь как причина существования вещей. Точнее, сущее представляет собой не что иное, как явление (или проявление) Единого, его “теофанию”³⁹¹. Что же касается Единого, оно остается ante-ών (пред-сущим), ибо не включено в ют порядок, к которому принадлежит причастное ему сущее³⁹².

В перспективе исторического развития христианской теологии это учение представляет собой шаг назад в сравнении с учением св. Августина. У последнего влияние Плотина ощущается в строго ограниченных пределах Если сущее и понимается здесь по-платоновски, как умопостигаемая неизменная сущность, то Бог отождествляется не просто с Благом и Единым как у Дионисия, но также с сущим чрезвычайно важным шаг, которого Дионисии очевидно не сделал. Эта оплошность породила множество затруднений для христианских комментаторов Дионисия и просто историков. Либо, чувствуя кроющуюся здесь опасность, они включали сущее Дионисия в Единое, что приводило его доктрину в соответствие с нормой ортодоксии; либо, следуя буквальному смыслу учения, придавали ему по мере глубинного толкования скорее пантеистический характер. Что касается нас, мы пытаемся понять, каким образом столь явно христианский богослов, каким был Дионисий, мог не смущаясь развивать подобное учение? Утверждать, что он воспринимает Бога как пантеист – значит - противоречить буквальному смыслу всех ареопагитских текстов, где о Боге всё время говорится как о пред-сущем, сверх-сущем и тому подобное. Дионисий остро, почти преувеличенно ощущал трансцендентность Бога. Если при всём том он утверждал, что Бог есть бытие всего существующего, то именно потому, что для него Бог не есть сущее. Будучи бытием самого Себя, Бог есть сущее только в качестве трансцендентного причинного начала вещей - “Бытие всего, что существует”. Когда же это учение переворачивают и переводят на язык теологии, в которой Бог по своей сущности есть бытие, то оно превращается в пантеизм. Дионисий именно потому не испытывал в этом вопросе никакого смущения, что в его сознании между существующими вещами и Богом не могло быть общности бытия — не могло по той простой причине, что вещи — сущее, в то время как Бог, будучи Единым, не есть сущее.

Это более низкое положение сущего по отношению к Богу ясно выступает в особом метафизическом статусе, который Дионисий приписывает Идеям. Подобно всем умопостигаемым и неизменным вещам, Идеи обладают бытием. Можно даже сказать, что они обладают бытием в первую очередь. Именно потому, что они существуют, они суть начала и причины: et sunt, et pnncipia sunt, et primo sunt, demde principia sunt (и существуют, и суть первоначала; сперва существуют, затем — суть первоначала)³⁹³. Но как раз потому, что идеи существуют, они не могут быть Богом. Само заглавие пятой главы “Божественных имен” служит достаточным подтверждением того, что именно такова точка зрения Дионисия: “De ente, in quo et de paradigmatibus” (“О Сущем, в чём оно, и о парадигмах”). Там, где речь заходит о сущем, она естественно начинается с упоминания о первых сущих, то есть об Идеях. Примечательно начало пятой главы: “Теперь перейдем к подлинно богословскому наименованию сущности реально сущего. Заметим только, что наша цель состоит не в объяснении сверхсущностной сущности, ибо, будучи сверхсущностной, она неизреченна, непознаваема и совершенно необъяснима; она есть само трансцендентное Единство (superexaltatam unitatem). Мы хотим прославить исхождение первоначальной божественной сущности во всем существующем”³⁹⁴.

Невозможно точнее обозначить пропасть, которая отделяет сущее от его первоначала, и “сверхсущий” характер последнего. В то же время божественные идеи исключаются из этого “сверхсущего”: ведь они существуют только по причастности к нему. В рамках учения, где сущее исходит не из Бытия, а из Единого и Блага, мы оказываемся одновременно в порядке сущего и в порядке причастности. Отсюда своеобразное учение Дионисия об идеях как “причастностях-в-себе”, которые предшествуют всем прочим причастностям и являются их причинами. Поскольку идеи суть primum participantia (первое причастное), постольку они суть также primum existentia (первое существующее)³⁹⁵.

Первое следствие из этого учения - дезэкзистенциализация понятия творения. У св. Фомы Бог является подателем существования потому, что Он есть сущее; у Дионисия же Единое - источник существования потому, что само оно не принадлежит к сущему. Отсюда и второе следствие: unvisibilia Dei (невидимое Бога) не может быть познано из Его творения. В этом учении разум восходит от одних сущих к другим, вплоть до первых сущих - божественных Идей; но здесь он останавливается перед непреодолимой пропастью: ведь далее ему нужно возвыситься к Богу, превосходящему само бытие. Но каким образом мог бы осуществить это человеческий разум, если всё познаваемое им принадлежит к сущему?

Итак, естественно, что преимущественным методом для Дионисия должен быть стать метод апофатического богословия. В первом приближении всё сказанное Дионисием о данном предмете полностью согласуется с воззрением св. Фомы, так что не вызывают удивления его частые ссылки на Ареопагита. Но обратим внимание на то, каким образом св. Фома цитирует Дионисия: “Дионисий говорит (в “Божественных именах”), что мы приходим к Богу от творений, то есть через причинность, через удаление, через превосхождение”³⁹⁶. Здесь перед нами чисто томистский метод, описанный выше и весьма далёкий от текста, на который ссылается св. Фома! В данном случае имеется в виду следующее высказывание Ареопагита в переводе Иоанна Сарацина: “Ascendemus in omnium ablatione et excessu et in omnium causa” (Мы восходим через удаление от всего, превосхождение всего и причину всего). Св. Фоме ставили в заслугу более точное описание логической последовательности этих операций благодаря изменению порядка слов во фразе: “Per causalitatem, per remotionem, per eminentiam”³⁹⁷. В действительности здесь придан обратный смысл всему ареопагитскому учению. В VII главе трактата “О божественных именах” говорится, что мы восходим ко всепричине, удаляясь от чувственных вещей и превосходя их³⁹⁸. Следуя этой методологии, надлежит отправляться от чувственного к его причине, а это значит - опираться на некое соотношение, некую аналогию между следствием и причиной. Но опора на эту связь осуществляется здесь с единственной целью: опровергнуть тот факт, что из неё может быть понята природа причины. Да и может ли быть иначе в мире, где вещи существуют потому, что не существует Бог? Оба названных следствия этого исходного положения представляют собой лицевую и обратную стороны одного тезиса: творение заключается не в установлении связи между сущими и Сущим; причина творения не познаётся из тварей. Всё, что может предложить нам Дионисий, - это обрести, исходя из порядка вещей, некое знание о божественных идеях, которые, как мы видели, не есть Бог. На вопрос: каким образом познаем мы Бога, если Он не принадлежит ни к умопостигаемым, ни к чувственным вещам, ни вообще к чему-либо из существующего? - Дионисий отвечает вопросом: “Разве не истинно, что мы познаём Бога не в Его природе, но иначе?” И объясняет: “Ибо эта природа непознаваема и превосходит всякое понимание, всякое разумение и всякую мысль”. Но, исходя из устроения всего сущего, которое из Него произошло и представляет собой как бы изображение и подобие божественных образцов, мы в меру наших сил восходим от жизни и порядка всего сущего через его отрицание и преодоление ко всепричине”³⁹⁹. Таким образом, познание Бога означает здесь познание некоего изображения Идей, за пределами которых Он пребывает в вечной недоступности.

Для того, чтобы устранить препятствия, каким являлось ареопагитское учение, нужно было преобразовать само понятие о Боге. Единое Дионисия, удивительным образом истолкованное как принцип рационального постижения, с большим трудом могло исполнять те функции, которых всякая религия ожидает от Бога. В лучшем случае это понятие Единого позволяло вернуться к учению о спасении через познание, наподобие плотиновского. Но оно никоим образом не было в состоянии обеспечить то интимное, личное единение с Богом, которого ищет человек в религии. Вот почему св. Фома неустанно восстанавливал в плане существования и экзистенциальной причинности все связи творения с Богом, представленные у Дионисия как причастность сущего Единому. Для Дионисия Бог есть superesse (сверх-сущее) потому, что Он еще не является esse (сущим), становясь таковым лишь в своих высочайших исхождениях. Для св. Фомы Бог есть superesse потому, что Он есть Сущее в превосходной степени: чистое и простое Esse, взятое во всей его бесконечности и во всём его совершенстве. Тем самым учение Дионисия преображается, словно от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его целиком, полностью изменив при этом его смысл⁴⁰⁰. Остается верным, что esse Бога для нас непознаваемо. Но уже неверно, будто познание сущего означает познание того, что не есть Бог. Исходя из всего сущего, можно с полным правом утверждать, что Бог есть; более того, что Он существует столь превосходным образом, что имя Сущего пристало в первую очередь Ему и лишь затем - творению. Что совершенно ускользает от нашего понимания, так это способ божественного бытия⁴⁰¹. После всех необходимых отрицаний остаётся по крайней мере одно утверждение, к которому нас подводит всякое человеческое понятие о всяком бытии и всяком способе бытия: то, что я воспринимаю, существует; а значит, в силу этого может быть приписано божественному бытию. В рамках подобного учения invisibilia Dei (невидимое Бога) по-прежнему превосходит нашу познавательную способность, но превосходит, оставаясь с нею на одной прямой: ведь все божественные атрибуты, познаваемые из тварного бытия, становятся невидимыми для нас лишь тогда, когда отождествляются с совершенной простотой Esse.

Сделав этот решающий шаг вперёд, св. Фома разрешил наконец фундаментальную проблему естественного богословия. С самого начала мысль греков столкнулась с трудностью: каким образом в рамках единого взгляда на реальность совместить богов религии и начала философии? Чтобы понять, что из себя представляют веши, нужны начала; но чтобы понять факт существования вещей, нужны причины. Греческие боги были именно этими причинами. Призванные служить разрешением всех проблем рождения, они выступали на сцену всякий раз, когда требовалось обосновать то или иное существование, будь то существование мира в целом (как в “Теогонии” Гесиода) или осуществление событий, которые свершаются в этом мире (как в “Илиаде”) Можно без труда доказать, что именно дуализм сущности и существования объясняет дуализм философии и мифа в сочинениях Платона. Все платоновские мифы экзистенциальны, в то время как вся платоновская диалектика эссенциальна. Поэтому как ни одна из платоновских идей не является богом, не исключая идеи Блага, так ни один из богов Платона не является Идеей, не исключая Демиурга. Можно было бы попытаться разрешить эту антиномию через отождествление платоновского Блага с верховным божеством; однако это означало бы не решение антиномии, но введение её в само Первоначало. Мы только что констатировали это в отношении св. Августина и Дионисия Ареопагита. Как сделать из сущности бога, не сделав в то же время из бога сущности? При попытке эссенциализировать Бога мы тут же сталкиваемся, подобно св. Августину, с непреодолимой трудностью: необходимостью вывести отдельные существования из Сущности (Essentia), которую, тем не менее, принимаем за их первоначало. Как разрешить эту проблему, если не отодвигать, подобно Дионисию, первоначало за пределы как сущности, так и существования, сделав тем самым невозможным для твари всякое позитивное знание о Творце?

В естественном богословии св. Фомы Аквинского всё обстоит иначе. Его Бог есть Esse; следовательно, существование как бы представляет собой материю (etoffe), из которой сделано всё сущее. Значит, реальность умопостигаема лишь в свете высшего Существования, то есть Бога. Тот факт, что Бог св. Фомы играет у него роль высшего начала в философском осмыслении, мы констатировали при описании божественной сущности и подтвердили вновь в отношении каждого из божественных атрибутов. Через Бога - и только через него одного - является единым, благим, истинным и прекрасным всё то, что в той или иной степени причастно единству, благу, истине и красоте. Так Бог религии поистине стал высшим принципом философского осмысления. Но к этому можно добавить, что сам этот принцип осмысления совпадает с Богом религии. Такое совпадение могло осуществиться без угрозы для божественности Бога и для умопостигаемости первоначала лишь в том единственном случае, когда все проблемы выстраиваются в конечном счёте на уровне акта существования, и радикальная причина всех существований оказывается в то же время высшим принципом их осмысления.

Таков в действительности Бог св. Фомы Аквинского: не только начало, но и Творец; и не только Благо, но и Отец. Его провидение простирается вплоть до мельчайшей частицы бытия, ибо Его провидение и есть причинность бытия. Быть причиной следствия значит иметь намерение получить данное следствие. Поэтому обо всём существующем и действующем следует утверждать, что оно непосредственно зависит от Бога в своём бытии и в своём действии⁴⁰². Бог св. Фомы в качестве причины событий есть то же самое, что Он предвечно есть в Самом Себе. Преходящие творения дают Ему различные имена, но каждое из имен обозначает определённое отношение, связывающее тварь с Творцом, — не наоборот! Человек возникает из небытия — и называет Бога Творцом. Человек признает в Боге Своего высшего владыку — и называет Его Господом. Человек грешит и гибнет, но Слово становится плотью ради спасения человека — и он называет Бога Искупителем. Вся эта история разворачивается во времени и в изменяющемся мире, но Сам Бог при этом меняется не более, чем колонна, которая становится то правой, то левой в зависимости от того, с какой стороны мы к ней подходим. Бог есть Творец для тех, кого сотворил и кого Его вечное действие исторгает всякое мгновение из небытия, и Он же есть Спаситель для тех, кого спасает, и Господь для тех, кто исповедует веру в Него и служит Ему. Но творение и искупление в Боге суть не что иное, как Его действие, и тождественны, подобно Божественному могуществу, самому существованию Его⁴⁰³. Поэтому для того, чтобы первоначало философии соединилось с Богом религии и чтобы Бог религии стал в то же время Творцом Природы и Богом истории, было необходимо проследить смысл божественного имени в его глубочайших экзистенциальных импликациях. “Сущий” есть единый Бог, о котором можно сказать, что Он — Бог философов и мудрецов и в то же время Бог Авраама, Исаака и Иакова.

II. Новая онтология

Часто говорят, что томистская концепция реальности и сущего предопределяет метафизику св. Фомы, а следовательно, всю его философию⁴⁰⁴. Это несомненно так. Может быть, стоит пойти ещё дальше и сказать, что эта концепция предопределяет само существование томистской философии. Непонимание всей её оригинальности и глубины привело одних выдающихся историков к утверждению, будто св. Фома всего лишь повторял Аристотеля, других — будто он не сумел даже правильно повторить его, третьих — что вся томистская философия представляет собой мозаику из причудливых осколков, которые заимствованы из различных не поддающихся согласованию учений и не могут быть объединены никакой доминирующей интуицией. Кроме того, приходится признать, что самые прославленные интерпретаторы св. Фомы порой искажали его понятие бытия и тем самым всё его учение.

Это нагромождение ошибок и непонимания объясняется, прежде всего, структурой человеческого разума. К этому вопросу мы еще вернёмся. Далее, оно объясняется до некоторой степени трудностями терминологии, которые усугубляются при переходе на французский язык. Латынь, которой пользовался св. Фома, предоставляла в его распоряжение два различных слова для обозначения существующего, ens, и самого акта существования, esse. Французский язык располагает одним словом, объединяющим в себе оба значения: etre означает одновременно и то, что существует (ens), и тот факт, что существующее существует. Между тем, как мы уже неоднократно убеждались, речь здесь идёт о двух аспектах реальности, которые метафизический анализ должен самым тщательным образом различать. Если мы отказываемся прибегнуть к помощи малоупотребительного etant (существующее), то лучше избегать перевода томистского термина esse как “etre” (сущее), но передавать ens через etre (сущее), а esse через exister (существование)⁴⁰⁵.

Отправляясь вслед за самим св. Фомой от entia (существующих вещей), данных в чувственном опыте, мы обозначим их термином “субстанции” Каждая субстанция — это законченное целое, обладающее структурой (которую мы еще проанализируем) и составляющее онтологическую единицу, если хотите — единицу сущего, которая может быть определена. Поскольку субстанция может мыслиться единой и выраженной в определении, она получает наименование “сущности”. Следовательно, essentia (сущность) есть не что иное, как substantia, взятая в аспекте её способности быть выраженной в определении. Точнее, сущность есть то, что, согласно определению, представляет собой субстанция. Вот почему св. Фома, следуя терминологии Аристотеля, вводит третий термин в своём описание реальности. Указать на то, что представляет собой субстанция, - значит ответить на вопрос: quid sit (что это?); поэтому сущность, будучи выражена в определении, называется “чтойностью” (quidditas). Субстанция, сущность, чтойность - другими словами, конкретная онтологическая единица, взятая сама по себе, затем взятая в аспекте способности быть выраженной в определении, и, наконец, взятая в аспекте обозначенности в определении, — такова первая группа терминов, к которым нам постоянно придётся обращаться. Они очень близки, поэтому часто взаимозаменяют друг друга, однако в случае необходимости мы всегда должны уметь вернуться к их изначальному смыслу.

Поскольку сущность есть субстанция, взятая в аспекте её познаваемости, она должна включать в себя последнюю во всей полноте  бытия, а не только те или иные составляющие её элементы. Субстанцию иногда определяют как “сущее через себя”. Эта истина, но не вся истина. Для того чтобы раскрыть подлинный смысл понятия сущности, необходимо дополнить эту формулировку. В самом деле, субстанция не поддаётся осмыслению, а значит, и определению, если не мыслится как та или иная конкретная субстанция. Поэтому “сущее через себя” - это или Бог, или нечто, что не может существовать без дополнительного определения. Такое дополнительное определение можно почерпнуть только из сущности. Итак, субстанцию следует определять как сущность, или чтойность, которая существует через себя, если получает своё собственное esse⁴⁰⁶.

Еще лучше это можно понять, проанализировав смысл формулы “сущее через себя”. Возьмём для примера любую субстанцию - например, человека. О нём можно сказать, что он существует через себя, потому что он есть отличная от всех других сущность, которая содержит в себе все требуемые для его существования определения — однако при том условии, что эта сущность есть, то есть обладает актом существования. Прочие определения присутствуют в ней иным образом. Прежде всего, это определения, выраженные в дефинициях. Так, сущность в данном случае есть человек, то есть разумное живое существо. Если мы полагаем эту сущность актуализированной через её esse, то вместе с ней и через неё окажутся актуализированными и все дополнительные определения. Будучи живым существом, человек должен обладать определённым цветом и размером, занимать определённое место и положение в пространстве. Субъект этих дополнительных определений называется субстанцией, а сами они - акциденциями. Конечно, в нашем опыте не существует ни субстанций без акциденций, ни акциденций без субстанций. Тем не менее, именно акциденции принадлежат субстанциям, а не субстанции -акциденциям.

Здесь возможно непонимание. Говорят, томизм состоит в том, что представляет структуру реальности аналогичной структуре человеческого языка. Предложения состоят из подлежащего и сказуемого: значит, св. Фома якобы заключает из этого, что реальность состоит из субстанций, о которых сказываются акциденции, и акциденций, которые суть атрибуты субстанций. Такая точка зрения означает непонимание мысли св. Фомы и смешение томистской логики с метафизикой. Поставить проблему существования и выразить в определении тот тип сущего, который именуется субстанцией, — значит ринуться в самую гущу существующего. Аналитический язык, используемый для его описания, означает в данном случае объект, который внеположен самому языку и служит образцом, согласно которому язык стремится себя моделировать. Говорить о вещах как о субстанциях не значит представлять их в виде групп акциденций, соединённых с субъектом при помощи некоей связки. Напротив, это значит говорить о них как о единицах существования, все конститутивные элементы которых существуют всилу одного и того же акта бытия (esse) - акта бытия субстанции. Акциденции не имеют своего особого существования, которое присоединялось бы к существованию субстанции и дополняло его. Они не обладают иным существованием, кроме существования самой субстанции. Для них “существовать” означает просто “существовать-в-субстанции” — или, как ещё говорят, их esse est inesse (их существование есть существование в ином)⁴⁰⁷. Смысл выражения “сущее через себя” полностью открывается здесь во всей своей глубине. Субстанция существует через себя не в том смысле, что не имеет причины своего существования: Бог, который один существует беспричинно, не есть субстанция. Она существует через себя в том смысле, что всё, чем она является, принадлежит ей в силу единого акта существования и непосредственно объясняется этим актом как достаточным основанием всего, что она есть.

Таким образом, анализируя то, что составляет суть бытия вещей, можно абстрагироваться от акциденций, лишённых собственного существования, и сосредоточиться на субстанцииях. Единственные известные нам из опыта субстанции — это чувственные вещи, свойства которых доступны нашему восприятию. Примечательная особенность этих субстанций заключается в том, что они могут распределяться по видам. Каждый из них представляет собой предмет определённого понятия, которое в свою очередь может быть выражено в определении. Как его ни толковать, факт остаётся фактом: мы мыслим общими идеями, или понятиями. Для того чтобы это стало возможным (а это действительно так!), необходимо, чтобы содержание нашего чувственного опыта поддавалось концептуализации, то есть, чтобы его природа позволяла познать его при помощи понятий. Обозначим особым термином тот элемент реальности, благодаря которому она доступна познанию в понятиях. Назовём этот элемент формой субстанции. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция подразумевает наличие формы и благодаря этой форме относится к определённому виду сущего⁴⁰⁸, понятие о котором выражено в определении.

С другой стороны, мы знаем из опыта, что виды не существуют как таковые. “Человек” — не субстанция; единственные известные нам субстанции — это индивидуумы. Следовательно, в индивидууме должен присутствовать ещё какой-то отличный от формы элемент, благодаря которому различаются между собой представители одного и того же вида. Обозначим и этот новый элемент реальности особым термином: назовём его материей. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция есть единица сущего которая одновременно и нераздельно представляет собой единицу формы и единицу материи⁴⁰⁹. Выяснить, в силу чего данная субстанция может быть названа неким сущим (ens), — значит выяснить, благодаря чему она есть благодаря материи, форме или их соединению, образующему единство

То, что материя не является причиной существования субстанции, мы узнаем из того факта, что материя не способна существовать отдельно от какой-либо формы Она всегда представляет собой материю определенной субстанции, которая обладает формой и поэтому является предметом понятия и определения Кроме того, материя не может быть фактором, обусловливающим существование субстанции, потому что она способна входить в ее состав, не разрушая экзистенциального единства Материя как таковая, в отвлечении от всего того, частью чего она является, просто не существует “В самом деле, бытие (esse) есть акт того, о чем можно сказать вот это есть. Но о материи не говорят, что она есть, это говорят лишь о целом Следовательно, нельзя сказать, что материя есть, то, что есть, — это сама субстанция”⁴¹⁰ Не обладая собственным существованием, материя не могла бы стать причиной существования субстанции Следовательно, не материя является причиной того, что о некоей субстанции говорят она есть сущее (ens), она есть.

Что касается формы, вывод будет таким же, и на том же основании Несомненно, форма представляет собой более благородный, нежели материя, элемент субстанции, так как именно форма определяет субстанцию и сообщает ей познаваемость в понятиях Форма человеческого индивидуума — например, Сократа — есть то, благодаря чему материя становится материей данного тела, называемого телом человека Материя -не более чем возможность, определяемая формой. Но сама форма есть акт, в силу которого материя становится материей той или иной конкретной субстанции. Следовательно, роль формы заключается в конституировании субстанции как таковой. По словам св. Фомы Аквинского, форма — это complementum substantiae (дополнение, довершение субстанции), то есть то, что обеспечивает ее полноту⁴¹¹. В таком понимании форма представляет собой то, благодаря чему субстанция есть то, что она есть Мы узнаем здесь ставшее традиционным для читателей Боэция различение между quo est (посредством чего есть) и quod est (что есть)⁴¹² различение, которое сыграло значительную роль в доктрине томизма, но которое томизм постоянно стремился преодолеть.

В самом деле, необходимо четко понимать, в каком плане ставит проблему св. Фома, рассматривая ее с точки зрения субстанции. В области конечных вещей, которая нас занимает в данный момент, существуют только субстанции. Каждая из них, будучи соединением материи и формы, представляет собой “нечто сущее”, ens, обладающее видовой определенностью. Поэтому всякая проблема субстанции естественно ставится на уровне сущего, но не может его преодолеть. Объяснить сущее как субстанцию — значит ответить на вопрос почему это сущее “есть то, что есть”. Это немало и мы видим что св. Фома восхищался поднявшимися до этих высот Платоном и Аристотелем. Но это еще не все Ведь после того как найден ответ на вопрос почему данное сущее именно таково остается другой вопрос и силу чего оно вообще есть? Ни материя ни форма не существуют отдельно. Их соединение существует, но мы не видим, каким образом это соединение порождает актуальное существование, как бытие возникает из небытия. Следовательно, необходимо полагать существование прежде всего остального, как последний предел анализа реальности.

В самом деле, если рассматривать форму в ее соотнесенности с существованием, она перестанет быть последним определением реальности. Назовем “эссенциальной” (“сущностной”) всякую онтологию, или учение о бытии, в которой понятие субстанции тождественно понятию сущего. Тогда можно сказать, что в “эссенциальной онтологии” элемент, довершающий субстанцию, есть последний элемент реальности. Однако в “экзистенциальной онтологии” это не так здесь сушее определяется как функция существования. С этой второй точки зрения субстанциальная форма предстает как всего лишь второстепенное quo est, подчиненное первому quo est, то есть самому акту существования. Следовательно, над формой, благодаря которой всякое сущее таково, каково оно есть и входит в определенный вид, необходимо поместить esse, или акт существования, в силу которого конституированная таким образом субстанция есть ens. Как говорит св. Фома, “само бытие (ipsum esse) есть акт по отношению к форме. Ведь если в соединении материи и формы форму называют началом существования (principium essendi), то это происходит потому, что форма довершает субстанцию, чей акт есть само бытие (ipsum esse)”⁴¹³

Итак, форма является началом существования лишь постольку, поскольку она определяет довершение субстанции, последняя же есть существующее. Но сама субстанция существует лишь в силу того, что определяется свыше самим актом своего существования. В этом смысле esse (существование) есть quo est (то, благодаря чему, причина) формы, а форма — quo est субстанции. Следовательно, именно esse делает субстанцию сущим (ens), тем, что обладает самим актом существования “Форма же может быть названа quo est постольку, поскольку она представляет собой начало существования (principium essendi). Но само quo est (то, что есть) — это субстанция в целом, а то, благодаря чему она называется сущим (ens), есть само существование (ipsum esse)”⁴¹⁴. Коротко говоря, в конкретных субстанциях, как объектах чувственного опыта, присутствуют на двух уровнях два метафизических единства первое, то есть единство материи и формы, образует саму субстанциональность субстанции, второе, то есть единство субстанции и акта существования, конституирует субстанцию в качестве ens, сущего.

Это учение, занимающее центральное место в томизме, заслуживает достаточно подробного рассмотрения, чтобы можно было вполне уяснить его смысл и прочувствовать его важность. Сказать, что существование (esse) проявляет себя как акт даже по отношению к форме (ad ipsum etiam formam comparatur esse ut actus — даже с формой существование соотносится как акт), — значит утвердить радикальный примат существования над сущностью. Свет является светом и вообще существует лишь потому что порождается актом свечения. Белизна является белизной и вообще существует лишь потому что некое сущее осуществляет акт бытия белым. Так и субстанциальная форма является таковой и вообще существует лишь в силу акта существования делающего субстанцию сущим⁴¹⁵. Акт существования в таком понимании находится в самой сердцевине — или, если угодно, в самом корне реальности. Следовательно, он и есть ее начало начал. Он есть абсолютно первое, первее самого Блага: ведь всякое сущее является благим, лишь будучи сущим; а сущим оно является лишь в силу ipsum esse, позволяющего сказать: это есть⁴¹⁶.

Чтобы понять природу этого первоначала, необходимо помнить, что глагол esse, как и любой глагол, означает не состояние, а действие⁴¹⁷. Состояние же, в которое esse приводит то, что его воспринимает, есть состояние ens, сущего. Нас все время тянет спуститься с уровня существования на уровень сущего: такова наша естественная склонность. Но усилие метафизика должно быть направлено в противоположную сторону. Нужно поднять ens до уровня esse - не для того, чтобы смешать их, а для того, чтобы понять до конца: сущее существует только благодаря и внутри своей соотнесённости с актом существования⁴¹⁸.

В большинстве иных философий дело обстоит иначе. Поэтому интерпретаторы св. Фомы часто проходят мимо истинного смысла его учения. Они углубляются в споры, не имеющие с ним ничего общего, или осыпают его градом возражений, поражающих лишь призрак. Для правильного понимания томизма необходимо подняться до уровня существования и суметь на нём удержаться. За пределами самого совершенного и самого глубокого, что есть в реальности, более нет ничего. Наиболее совершенное — это существование (ipsum esse), “потому что оно выступает по отношению ко всему сущему как его акт. В самом деле, все вещи обладают актуальностью лишь постольку, поскольку существуют. Существование (ipsum esse) есть актуальность всего остального, включая сами формы. Следовательно, существование относится ко всему прочему не как воспринимающее к воспринимаемому, но скорее как воспринимаемое к воспринимающему. Действительно, когда о человеке, или лошади, или любом другом сущем говорится: “это существует”, - то существование (ipsum esse) понимается здесь как формальное и воспринятое, а не как нечто, чему принадлежит существование”⁴¹⁹. Здесь мысль св. Фомы достигает крайнего напряжения; смысл почти взрывает формулировки изнутри. Это усилие направлено на то, чтобы выразить специфичность и трансцендентность ipsum esse. Но именно потому, что ipsum esse представляет собой вершину реальности, оно является и её сердцевиной: “Существование (esse) — нечто более глубокое (plus intime) во всяком сущем, чем то, что его определяет”⁴²⁰.

Трудно представить себе онтологию, полнее и осознаннее сконцентрированную вокруг актуального существования, чем онтология св. Фомы Аквинского. Именно поэтому ее так трудно излагать, не искажая её смысла. Во-первых, его часто искажают тем, что представляют главной проблемой этой философии проблему сущностей, — и это при том, что томизм обращается к сущностям только для того, чтобы определить место сущего. Но это не самая тяжкая ошибка. Еще чаще философию св. Фомы представляют как учение о сущем как таковом. Между тем сам св. Фома понимал ее как учение об акте существования Именно в данном вопросе ошибка ощутима с особенной остротой. Прошли столетия с тех пор, как томизм провел различение между сущностью и сущим, но никогда еще эта доктрина не была предметом столь ожесточенных дискуссий и столь явного непонимания. Причину объясняет само название этого спора, под которым он стал известен. Спорить о различии между сущностью и существованием — значит выражаться таким образом, будто существование само представляет собой сущность, а именно, сущность акта бытия. Это означает трактовать в качестве вещи то, что является действием. В результате мы почти неизбежно оказываемся перед необходимостью представлять соединение сущности и существования таким образом, словно речь идет о своего рода химическом препарате. Некий всемогущий лаборант — Бог, например, — берёт, с одной стороны, сущность, с другой - акт существования и синтезирует их действием творческого излучения.

Между тем речь идёт о совершенно ином и, к сожалению, по-иному трудном для понимания. Если уж пользоваться воображением (чего лучше избегать в метафизике), существование скорее следовало бы символически представить в виде точки, где сосредоточена энергия заданной интенсивности. Точка порождает силовой конус, вершиной которого будет она сама, а основанием - сущность. Это, однако, лишь очень грубое и приблизительное описание. Единственный ведущий прямо к цели путь оказывается самым сложным. Он сразу проникает в суть акта существования. Мыслить акт существования вне прочих его определений — значит мыслить его чистым, ибо он есть только ipsum esse; далее, мыслить его абсолютным, ибо он есть всецело акт существования, и наконец, мыслить его единым, ибо ничто не может считаться сущим, не будучи представленным в чистом акте существования. Если речь идёт о таком акте существования, то здесь не возникает никакой проблемы различения сущности и существования. Это тот акт, который мы называем Богом. Но существующие вещи, о которых у нас идёт речь, — совершенно иного рода. Как мы уже говорили, они представляют собой конкретные субстанции, объекты чувственного опыта. Ни одна из них не познаётся нами как чистый акт существования. Любую из них мы отличаем от всех других как “существующее дерево”, “существующее животное”, “существующего человека”. Именно это видовое определение актов существования, относящее каждый из них к конкретному виду, мы называем их сущностью. Если речь идёт о дереве, животном или человеке, их сущность состоит в том, чтобы быть деревом, животным или человеком, но ни в коем случае не в том, чтобы просто быть. Следовательно, проблема соотношения сущности и ее акта существования неизбежно возникает в отношении всего, чья сущность не заключается в существовании.

Тем же способом следует рассматривать так называемое соединение сущности и существования (existence), которое было бы лучше назвать соединением сущности и акта существования (esse). Не подлежит сомнению, что такое соединение реально. Но его надлежит рассматривать в метафизическом аспекте возможности и действительности, а не в физическом аспекте соотношения частей внутри единого материального целого⁴²¹. Реальным это соединение (composition) становится на более высоком уровне, ибо оно выражает тот факт, что сущее, сущность которого не тождественна акту существования, не имеет в самом себе основания для собственного бытия. Мы знаем из опыта, что такое сущее есть, ибо непосредственно только такое сущее и познаем. Итак, оно есть, но, как нам известно, есть не вполне полноправно. Отсутствие экзистенциальной необходимости врождено этим сущим и неизбежно сопровождает их на всём протяжении их существования. Пока они существуют, они остаются таким сущим, чьё существование не оправдывается исключительно сущностью. Именно таково соединение сущности и существования; и именно потому, что оно совершенно реально, оно вынуждает поставить проблему причины конечных существований, а значит — проблему существования Бога.

Как только проблема ставится таким образом, то есть на уровне существования, это соединение перестаёт исключать единство субстанции. Напротив, оно требует его по следующей причине. Понятийная природа нашей познавательной способности естественно побуждает нас представить себе существование как некую неопределённую величину, которая определяется прибавляемой извне сущностью. Здесь наш разум достигает своего предела. Это хорошо видно из того затруднения, в котором оказался св. Фома при попытке отыскать в нашем понятийном языке материал для формулировки такого соотношения. Общее правило заключается в том, что во всяком соотношении определяющего и определяемого определяемое принадлежит возможности, а определяющее - действительности. В данном случае, однако, это правило неприменимо. Чем бы ни определялось существование — например, материей или формой, - это в любом случае не чистое не-сущее, ибо оно принадлежит бытию. Но принадлежит оно бытию только в силу акта существования. Следовательно, невозможно, чтобы акт существования определялся чем-то внешним, то есть чем-то иным, нежели он сам. В самом деле, сущность конечного акта существования состоит в том, чтобы быть именно таким esse⁴²², а не чистым, абсолютным и единым esse, о котором у нас шла речь. Следовательно, акт существования определяется по виду тем, чего ему не хватает, так что в данном случае действительность определяется возможностью. По крайней мере, в этом смысле в каждый конечный акт существования вписан его собственный уровень потенциальности. Энергичные формулы св. Фомы, в которых отчеканена его мысль, служат достаточным доказательством того, что предел возможностей языка достигается вместе с пределом бытия. Всякая сущность, не будучи актом существования, существует благодаря ему и заключается в нём как его самоопределение. Вне чистого Акта бытия ничто не может существовать иным образом, чем как-то или иное конкретное существование. Следовательно, именно иерархия актов существования обосновывает и регламентирует иерархию сущностей, каждая из которых выражает лишь интенсивность определённого акта существования.

Предшественниками св. Фомы на этом пути были другие философы. Все они помогли св. Фоме пройти его до конца, но особенно те, для кого проблема существования стояла по-иному. Арабы аль-Фараби, аль-Газали, Авиценна, еврей Моисей Маймонид уже отмечали поистине исключительное и, так сказать, не вписывающееся ни в какие рамки место, которое занимает существование по отношению к сущности. Не станем спрашивать, в какой степени их внимание к этому вопросу было привлечено проблемами, связанными с религиозным понятием творения. Каково бы ни было происхождение их философской доктрины, она очень резко обозначила различие между фактом бытия вещи и фактом её бытия в качестве именно этой вещи. По-видимому, больше всего этих философов поражал тот факт, что, сколь бы далеко мы ни заходили в анализе сущности, он не приводит нас к существованию. Отсюда следует, что, если какая-либо сущность существует, это существование прибавляется к ней как бы извне в качестве внешнего определения, которое сообщается ей актом существования.

Нет ничего естественнее такого вывода. Эти философы отправлялись от сущности. Они пытались путём анализа отыскать в ней существование, но не находили. Отсюда следовал вывод, что существование чуждо сущности как таковой. В самом деле, сущность человека или лошади остаётся для нашего мышления именно сущностью человека или лошади, независимо от того, приписываем мы ей существование или нет. Подобно знаменитым кантовским ста талерам, эти сущности нисколько не меняются по содержанию от того, мыслим ли мы их существующими или несуществующими. Всё обстояло бы совершенно иначе, замечает аль-Фараби, если бы существование входило в понятие сущности: “Если бы сущность человека подразумевала его существование, то понятие сущности было бы тождественно понятию существования. Тогда было бы достаточно знать, что есть человек, чтобы знать также, что человек существует. Таким образом, всякое представление влекло бы за собой утверждение... Но всё обстоит иначе, и мы сомневаемся в существовании вещей до тех пор, пока не убедимся в этом непосредственно, путём чувственного восприятия, или опосредованно, путём доказательства”. Здесь утверждается формулировка, которая определяет внеположность существования по отношению к сущности: всё, что не принадлежит к сущности как таковой, но прибавляется к ней извне, есть акциденция сущности. Поэтому, заключает аль-Фараби, “существование — не конститутивный элемент, а всего лишь дополнительная акциденция”⁴²³.

Именно это учение об акцидентальности существования св. Фома вслед за Аверроэсом неоднократно приписывает Авиценне. В действительности сам Авиценна, по-видимому, принимал его со множеством смягчающих оговорок. Термин “акциденция” он соглашался принять лишь на худой конец, как совершенно недостаточный для выражения внутренней близости существования к сущности. Тем не менее, он всё-таки принял это учение⁴²⁴, и не удивительно: ведь если определять (подобно Авиценне) существование как функцию сущности, ибо оно не есть сама сущность, то существование может быть только её акциденцией.

Аль-Газали резюмировал это учение в главе об акциденциях со своей обычной проницательностью. Особенно его поражало то, что субстанции существуют иным существованием, нежели акциденции, а среди девяти категорий акциденций не найдётся двух существующих одинаковым образом. Следовательно, существование не может быть родом, общим для различных категорий акциденций, и ещё меньше может быть родом, объединяющим акциденции и субстанции. Именно это аль-Газали называет двойственностью понятия существования, а св. Фома - аналогией. Как бы то ни было, невозможно определить существование, исходя из сущности и не оказываясь при этом перед необходимостью мыслить существование в качестве акциденции. Поэтому аль-Газали заключает:

 “Manifestum est igitur quod ens accidentale est” (“Итак, очевидно, что существование акцидентально”)⁴²⁵

Этому учению было чем привлечь Фому Аквинского, и прежде всего — острым ощущением специфичности существования. Неоспоримая заслуга этих философов в том, что они поняли: акт существования невозможно мыслить заключенным в сущности, а значит, он должен присоединяться к ней извне. Кроме того, св. Фома вначале довольно точно следовал методам доказательства, используемым аль-Фараби и Авиценной. Определенное влияние этих философов чувствуется во всех его трудах. В трактате “De ente et essentia” (“О сущем и сущности”) формулировки св. Фомы несут на себе явную печать метода анализа сущности, характерного для Авиценны: “Все то, что не входит в понятие сущности, приходит к ней извне и соединяется с ней. В самом деле, никакую сущность нельзя помыслить без того, что является частью сущности. Но любая сущность, или чтойность (quidditas), может мыслиться вне всякой связи с ее существованием. Например, я могу мыслить человека или феникса, не имея представления о том, существуют ли они в природе. Отсюда очевидно, что существование (esse) есть нечто иное (aliud), чем сущность или чтойность”⁴²⁶.

Итак, томизм многое перенял из учения Авиценны и близких к нему философов. Тем не менее, Фома ссылается на них исключительно в целях критики. И в самом деле: на этой общей почве - какая радикальная противоположность! Учение Авиценны, как понимал его св. Фома, в конечном счёте признавало существование не более чем акциденцией сущности, в то время как у самого св. Фомы оно стало актом и корнем сущности, тем, что есть в ней наиболее внутреннего и глубокого. Эта противоположность объяснялась, помимо всего прочего, тем различием, которое отделяет онтологии сущности от онтологий существования, к числу коих принадлежит и онтология томизма. Для философа, который исходит из сущности и следует путем понятий, существование неизбежно оказывается внешним приложением к самой сущности. Если же, напротив, исходить из конкретного сущего, данного в чувственном опыте, то это соотношение следует мыслить обратным образом. Конечно, и в этом случае остается справедливым, что существование не является частью сущности, а сущность существует не в силу самой себя. Однако теперь становится очевидным, что именно сущее заключает в себе сущность и что сущность отлична от существования (esse) потому, что акт существования и его сущностное определение принадлежат соответственно к разрядам действительного и возможного, относящимся к разным порядкам. Фатальная ошибка, подстерегающая интерпретаторов томистского учения, заключается в том, что соотношение сущности и существования мыслится как соотношение двух вещей. Это приводит к представлению их в качестве двух физических составляющих единого целого, каким является конкретное сущее. По самой своей глубинной сути мысль св. Фомы абсолютно противоречит такому подходу. Существование (esse) не существует, но через него существует сущее. Оно есть то, без чего все остальное не может быть. Поэтому различение сущности и существования всегда должно сопровождаться памятованием об этом втором тезисе в конкретном сущем, в интимном соединении сущности и esse последнее не дополняет сущность, но является ее основанием. Таков смысл томистской критики учения Авиценны в этом вопросе. Не esse происходит из essentia, a essentia происходит из esse. Ни о чем существующем не говорят, что оно существует потому, что оно есть сущее, но говорят (и должны так думать), что оно есть сущее, потому что существует⁴²⁷. Поэтому существование не является акциденцией сущности: “Существование есть наиболее внутреннее и наиболее глубокое во всякой вещи, поскольку оно является как бы формой по отношению ко всему, что есть в данной вещи”⁴²⁸. Между представлениями о внешнем характере акта существования и Авиценны и его внутреннем характере у св. Фомы не может быть никакого примирения. Переход от одного к другому совершается не эволюционно, а революционно.

Именно поэтому многие интерпретаторы св. Фомы считали, что в этом важном вопросе он просто принял сторону Аверроэса против Авиценны. Ошибка, тем более простительная, что св. Фома с его всегдашней склонностью формулировать свои мысли чужим языком очень часто обращался к текстам Аверроэса для опровержения позиции Авиценны. Действительно, Аверроэс неоднократно критиковал это учение, видя в нём, прежде всего, наивную народную веру, только выраженную языком философии. Если верить Аверроэсу, арабское слово, означающее “существование”, происходит от корня с изначальным значением “найденное” (trouve). Значит, в народном представлении “существовать” применительно к любой вещи означает “находиться здесь”. Как сказали бы мы сегодня, sein (бытие) есть Dasein (здесь — бытие). В таком представлении нет ничего удивительного, если существование считать акциденцией. Но как должно мыслить отношение этой акциденции ко всем остальным? Если попытаться сформулировать это отношение языком философии, трудности становятся непреодолимыми. Обо всём — о субстанции или акциденции - можно высказываться как о существующем. Следует ли тогда представлять себе существование как некую дополнительную акциденцию, которая присоединяется к девяти другим акциденциям и даже к категории субстанции? Но тогда придётся утверждать, что субстанция, представляющая собой сущее через себя, является таковой только благодаря акциденции⁴²⁹, что явно абсурдно. С другой стороны, сущее через себя относится к разряду необходимого, а необходимое, со своей стороны, необходимо только потому, что является простым. Если бы существование присоединялось к субстанции как акциденция, то субстанция была бы составной, а значит - чисто возможной. Не будучи необходимой, она уже не существовала бы через себя, а значит — не была бы субстанцией⁴³⁰. С какой стороны ни рассматривать учение Авиценны - оно неизбежно приводит в тупик.

Нетрудно заметить, в чём св. Фома мог опираться на Аверроэса в полемике против Авиценны. Аверроэс был ему полезен постольку, поскольку указал на опасность разрушения единства субстанции, если приписывать ей существование только в качестве акциденции. Из текстов Аверроэса следует, что существование должно быть единосущно субстанции, и в этом он прав — но прав слишком легко. В самом деле, для Аверроэса сущность и существование сливаются. Быть через себя и существовать означает для него абсолютно одно и то же Это хорошо видно из того, как в его критике Авиценны отождествляются понятия сущности и необходимого. Совершенно иначе обстоит дело в учении св. Фомы, для которого существование необходимого даже не является необходимым в строгом смысле слова: оно становится таковым лишь с того момента, как это необходимое начинает существовать. Аверроэс прав в полемике с Авиценной, но св. Фома не соглашается принять доводы, которые тот приводит в подтверждение своей правоты. Напротив, прав скорее Авиценна — по крайней мере в том, что существование не сливается у него с “сущим через себя”, с субстанцией. Не сливается, потому что оно есть её акт⁴³¹.

Итак, если мы хотим приблизиться к подлинной мысли св. Фомы, не следует искать её ни у Авиценны, ни у Аверроэса, ни в их эклектическом соединении, представляющем собой компромиссное примирение разногласий. Свет томистской мысли - во вспышке акта существования. Св. Фома кладёт конец спору между Аверроэсом и Авиценной, преодолевая общий им обоим уровень онтологии сущности. Поднимаясь выше, он видит одновременно и то, в чём сущность и существование отличаются друг от друга, и то, что их объединяет в реальности. Они различны, так как существование не коренится в сущности, но подчиняет себе сущность, актом которой является. И в то же время они тесно связаны: хотя сущность не заключает в себе существования, зато она заключается в нём — при том, что существование представляет собой самое интимное и глубокое, что есть в сущности. Авиценна и Аверроэс противоречат друг другу, потому что остаются на одном и том же уровне. Св. Фома не противоречит ни тому, ни другому, потому что преодолевает их, приближаясь к самой основе бытия — к actus essendi, к ipsum esse.

Заметим, что взойти на уровень существования чрезвычайно трудно, так как при этом приходится преодолевать естественную наклонность разума. Настал момент рассмотреть этот вопрос в деталях. Итак, каким образом мы познаём сущее? Ответ прост, и многочисленные тексты св. Фомы подтверждают его. Сущее есть первоначало, более того — начало начал, ибо оно представляет собой первый предмет познания⁴³². Какой бы смысл мы ни вкладывали в понятие сущего, мы всегда понимаем его как нечто существующее или могущее существовать. Можно сказать, что, поскольку это понятие абсолютно первично, оно сопровождает все наши представления.

Это верный и хороший ответ на вопрос — но при условии, что сущее понимается как должно, то есть как ens, и не посягает на права esse. Не устанем повторять: сущее является и может быть первоначалом лишь постольку, поскольку соотносится с существованием: ens означает habens esse (обладающее существованием)⁴³³.

Почему наш рассудок по природе склонен избегать уровня существования и возвращаться на более низкий уровень сущего? Дело в том, что человеческий разум привычно оперирует понятиями, а мы обладаем понятием сущего, но не существования. В часто цитируемом (ввиду его прозрачности) тексте св. Фомы различаются две операции рассудка. Первая — та, которая именуется у Аристотеля осмыслением простых сущностей (intelligentia indivisibilium) и состоит в постижении сущности как неделимого целого. Вторая операция заключается в соединении или разъединении сущностных понятий, в результате чего образуются высказывания. Эту вторую операцию св. Фома называет compositio (составление), а мы сегодня именуем суждением (jugement). Обе операции соотносятся с реальностью, но проникают в неё на различную глубину: осмысление касается сущности, формулируемой в дефиниции, а суждение - самого акта существования: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius (первая операция имеет в виду чтойность вещи, вторая — её существование)⁴³⁴. Говоря о любом сущем (ens), мы говорим о habens esse. Следовательно, рассудок в первую очередь имеет дело с сущим в понятии или в природе, а не с существованием.

Впрочем, нет ничего естественнее этого. Существование есть акт и, следовательно, может быть выражено только в акте. Помимо всего прочего, именно поэтому движущая пружина суждения — его связка — всегда выражена глаголом, точнее — глаголом “быть” в личной форме. Суждение формулирует все отношения в терминах бытия, потому что его собственная функция состоит в обозначении существования.

Что это именно так, явствует из так называемых экзистенциальных суждений, например: Сократ есть. Такое высказывание ясно выражает самой своей структурой соединение в реальности субстанции “Сократ” и существования. В высказываниях же типа “Сократ [есть] человек” или “Сократ [есть] белый” слово “есть” играет всего лишь роль связки: оно просто означает, что сущность Сократа заключается в бытии человеком и к субстанции Сократа принадлежит акциденция бытия белым. Поэтому здесь экзистенциальное значение глагола менее непосредственно и, следовательно, менее очевидно. Однако мы увидим, что от этого оно не менее реально.

Прежде всего заметим, что, по наблюдению св. Фомы, связка “есть” относится в этом случае всегда к предикату (semper ponitur ex parte praedicati)⁴³⁵, а не к объекту, как в экзистенциальных суждениях. В высказывании “Сократ есть” глагол указывает на самого Сократа как на существующего; в высказывании “Сократ есть белый” обозначает существование уже не Сократа, но “белого” в Сократе. Следовательно, глагол “есть”, будучи употреблён в роли связки, берётся не в основном и полном значении актуального существования, но в значении второстепенном, которое, однако, производно от основного. Когда произносится глагол “есть”, в первую очередь мысли открывается сам акт существования, то есть абсолютная актуальность, именуемая актуальным существованием. Но помимо актуального существования, составляющего основное значение глагола “есть”, он означает также вообще всякую актуальность, а именно: актуальность формы, субстанциальной или акцидентальной. Образовать суждение - значит указать на то, что некоторая форма или некоторый акт актуально существует в данном субстрате. “Сократ есть человек” означает, что форма “человек” присуща Сократу как акт, конституирующий его субстанцию. “Сократ есть белый” означает актуальное определение субстрата “Сократ” через акцидентальную форму “белого”. То, что в этом случае обозначает связка, тоже есть соединение — однако на этот раз соединение не сущности и существования, а формы и определяемого ею субстрата. Но это соединение возможно в силу актуальности формы. Поэтому глагол “есть”, в своём основном значении обозначающий актуальность, естественно используется для выражения актуальности формы⁴³⁶. Вот почему только этот глагол играет роль связки. Именно потому, что глагол “есть” означает, прежде всего, актуальность, он может дополнительно означать - или, как выражается св. Фома, со-означать — соединение всякой формы с субстратом, актом которого она является. Формула, выражающая это соединение, и есть высказывание, или суждение.

Отсюда понятно, почему только суждение может соотноситься с существованием. Чтобы сформулировать человеческий опыт, все объекты которого представляют собой составные субстанции, необходимо составное мышление. Чтобы выразить активность определяющих эти субстанции начал, необходимо внешнее действие формы продублировать в мышлении внутренним действием глагола. Поскольку акт есть корень реальности, только акт суждения может коснуться реальности в её корне. Именно это он осуществляет в первую очередь, когда глагол “есть” употребляется в роли связки. Тем самым объявляется, что та или иная субстанция “существует-с-таким-определением”. Существует ли она в качестве таковой лишь в возможности и в моей мысли или есть в действительности - этого мы пока не знаем. Используя глагол “есть” исключительно в роли связки, высказывание выражает только актуальную общность субъекта и его определения. Для того, чтобы составленное таким образом единство могло считаться реальным сущим, то есть обладать полнотой бытия вне мышления, оно должно быть определено последним актом существования. Только тогда мышление может взять глагол “есть” в его собственном, экзистенциальном значении. Ибо как существование есть актуальность всех актов: actualitas omnium actuum, — так глагол “есть” означает, прежде всего, существование в акте: “Est” simpliciter dictum, significat “in actu esse” (“есть” означает, просто говоря, “быть в акте”).

Эту радикальную подчиненность суждения существующей реальности подчёркивал ещё Аристотель. Но в его учении суждение не могло преодолеть уровня сущего, каким представлял его себе сам Аристотель. С его точки зрения, истинно, что существуют только субстанции. Но истинно и то, что существование сводится для него к факту бытия субстанцией. “Быть” означает для Аристотеля, прежде всего, “быть чем-то”, в частности — и в более полном смысле — быть одной из тех вещей, которые благодаря форме заключают в самих себе достаточное основание для бытия тем, что они есть. Таким образом, бытие, на котором останавливается Аристотель, — это бытие ούσία и τό οϋ, то есть “то-что-данная-вещь-есть”. В переводе на язык св. Фомы это Аристотелево бытие следует отождествить с ens, то есть с “тем-что-обладает-существованием”, но не с самим существованием. Как говорит св. Фома, ens означает, как правило, не esse, но quod est (то, что есть): вещь, обладающую существованием (rem habentem esse)⁴³⁷. Итак, большая заслуга Аристотеля в том, что он выявил роль акта, которую играет форма в конституировании субстанции, а значит, выявил актуальность субстанциального бытия. Но его онтология не преодолела уровня “сущего” бытия (l'etre “entitatif”), или бытия ens, не сумев подняться до самого экзистенциального акта, esse Отсюда понятна причина явления, отмеченного одним из лучших интерпретаторов Аристотеля (хотя многие из читателей греческого философа должны были заметить его и сами): “у Аристотеля странным образом путаются в глаголе έστι (“есть”) лексическое значение “существовать” и грамматическое значение связки”, так как “Аристотель смешивает совершенно неразличимо оба значения глагола “быть”⁴³⁸. Речь идёт о бытии как существовании и о бытии как предикации. Может быть, лучше сказать, что Аристотель не столько смешивает эти значения, сколько не различает их. Для нас, отчетливо сознающих это различие, оба смысла представляются смешанными в Аристотелевых текстах. А для него сказать, что существует справедливый человек, или сказать, что человек справедлив (“есть справедливый”), означает в обоих случаях, что некий человек существует с определением бытия справедливым, то есть означает одно и то же. Критикуя со своих позиций онтологию и логику Аристотеля, св. Фома транспонирует их из первоначальной тональности сущности в свою собственную тональность существования. Онтология св. Фомы, взятая в аспекте её новизны по сравнению с онтологией Аристотеля, есть учение о примате акта существования.

Это первое замечание влечёт за собой второе. Любопытно, что в зависимости от точки зрения доктрина св. Фомы представляется то самой полной, то самой пустой из всех. Энтузиазм сторонников томизма сравним только с презрением его противников. Дело в том, что, если истолковывать томистскую философию как метафизику ens (сущего), её нужно рассматривать в плане Аристотелева quod est — выражения, в котором (по замечанию самого св. Фомы) “quod” означает вещь, а “est” — существование. Но, как мы видели, основное и прямое значение ens — не “существование”, а “вещь, обладающая существованием”⁴³⁹. В этом случае томизм становится “вещизмом”, которому может быть брошен упрёк в “овеществлении” всех понятий, которых он касается, и в преображении живой ткани реальности в мозаику замкнутых в своих essentia сущих.

Лучшие интерпретаторы св. Фомы отлично знают, что сам он обладал, напротив, очень острым ощущением полноты и непрерывности конкретного бытия. Но те из них, которые сводят томистское сущее к сущности, сталкиваются с серьёзными трудностями при попытке выразить это ощущение с помощью понятия сущего. Будучи самым первым, оно также наиболее универсально и наиболее абстрактно: понятие, чье протяжение наиболее богато, а постижение - наиболее бедно. Следовательно, философия, которая исходит из одного лишь понятия сущего, вынуждена была бы выводить конкретное из абстрактного. После Декарта св. Фому, а с ним и всю схоластику вообще, не уставали упрекать в совершении этой ошибки. Чтобы избежать этого упрека, порой предпринимались попытки заполнить онтологическую пустоту понятия сущего, придать ему плотность и весомость тем, что истолковывали его как интуицию экзистенциальности. Такой подход означает максимальное приближение к истине, но все же не точное попадание в цель. Понятие сущего, воспринятое в качестве интеллектуальной интуиции сущего как существующего, позволило бы нам увидеть невооруженным глазом неизмеримую и непостижимую реальность действительно сущего во всей чистоте и широте его умопостигаемости или его таинственности Истолкованное таким образом умное видение сущего потребовало бы не только особой зрительной способности, но и особого света ума, который делает метафизика метафизиком⁴⁴⁰ и создаёт возможность метафизического опыта⁴⁴¹.

Существует ли такая интуиция, пусть скажут те из нас, у кого она есть. Воздержимся от огульного отрицания. Может быть, она требует особого дара, более напоминающего религиозную благодать, чем природную ясность ума метафизика. Ведь ум одинаков у всех людей, только одни используют его лучше других. Мы же постараемся придерживаться собственно метафизического, а не мистического подхода к человеческому познанию. Поэтому, прежде всего, заметим, что понятие сущего действительно занимает в познании привилегированное, даже уникальное положение. В нём непосредственно выражается акт существования, конституирующий самую основу реальности. Постигнуть акт существования невозможно, не включив его в некое понятие. И каким бы ни был этот данный нам в опыте акт существования, понятие о нём всегда одно и то же: всякое esse дано нам в ens. Следовательно, совершенно верно будет сказать, что невозможно мыслить ens без esse (по крайней мере, мыслить должным образом), и ещё менее возможно мыслить esse без ens. Существование — это всегда существование некоторой вещи, которая существует⁴⁴². Следовательно, сущее — самое первое в области понятий. А поскольку наши суждения формируются из понятий, то сущее является также первым в области суждения⁴⁴³. Однако понятие сущего унифицирует в себе бесконечное число актов существования, отличных друг от друга. Должны ли мы представить себе, чтобы заполнить понятие сущего, некую интуицию, смутно улавливающую различие этих актов в единстве идеи? Сам св. Фома нигде не говорит о такой интуиции, которая, несомненно, заняла бы почётное место в его учении, если бы он счёл это необходимым. У нас нет никаких оснований полагать, будто св. Фома усматривал между сущим, составляющим непосредственный предмет умного восприятия, и сущим как предметом метафизики большее различие, чем то, которое отделяет грубую данность здравого смысла от её философской обработки. Об этой обработке св. Фома всегда говорил как о нарастающем усилии абстрагирования. Конечный результат такого усилия — универсальное понятие “того, что есть”, в котором акцент ставится на “то, что”, а не на “есть”.

Коротко говоря, предметом метафизики для св. Фомы является, как он неоднократно повторяет, ens commune (сущее вообще)⁴⁴⁴, взятое в его универсальности и чистой неопределённости. Можно согласиться с тем, что никакое усилие не способно достигнуть этого сущего или же достигает его с большим трудом. Но это всегда будет усилие, которое свершается всецело в области понятий, и суждения, которых оно требует, всегда будут тяготеть к понятийным дефинициям. Поистине дело выглядит таким образом, будто сущее как предмет томистской метафизики есть самая абстрактная из абстракций.

Это несомненно было бы так, если бы метафизика св. Фомы не содержала в Себе совершенно иного смысла. Сводя её на уровень понятий, из неё делают науку о сущем и о вещах, т. е. абстрактное выражение того, что поддаётся концептуализации в реальном мире. Понятый таким образом томизм стал предметом многочисленных синтезов, из которых по крайней мере один представляет собой настоящий шедевр⁴⁴⁵.

Но это не томизм самого св. Фомы. Характерный признак его собственного учения — наличие коннотативного значения акта существования во всяком вещественном понятии. Метафизика сущего как такового не “означает”, но “со-означает” существование - по крайней мере до тех пор, пока не использует вторую операцию рассудка и не задействует все ресурсы суждения. Справедливое по сути ощущение того, что универсальное понятие сущего противостоит пустой идее (notion vide), находит здесь своё оправдание. Богатство этого понятия составляет, прежде всего, вся совокупность экзистенциальных суждений, которые обнимаются им и входят в него в качестве коннотата. Но ещё более богатство его происходит из непрерывного соотнесения с бесконечно богатой реальностью чистого акта существования. Вот почему метафизика св. Фомы ищет за пределами сущности сущего как такового то высшее Существующее, которое именуется Богом.

Философия, в которой существование постижимо лишь в сущности и через сущность, но где всякая сущность указывает на акт существования, — такая философия обладает практически неисчерпаемыми конкретными богатствами. Но разум не любит непостижимого; а поскольку существование относится к непостижимому, философия всячески пытается его обойти⁴⁴⁶. То, что эта природная наклонность разума сказывается на нашей интерпретации томизма, представляется неизбежным. Даже тот, кто обличает её самым решительным образом, прекрасно знает, что вынужден будет ей уступить. Следует также знать, что эта наклонность вводит нас в заблуждение. Томизм, истолкованный на уровне понятий, исчерпает свои силы в бесконечном возобновлении философского инструментария, унаследованного от прошлого. Но, будучи возведён на уровень суждения, он вновь прикоснется к самой сердцевине реальности, которую интерпретирует. И тогда он вновь сможет плодоносить и творить.

⁸⁰ Cont. Gent., I, 11, ad Praedicta autem.

⁸¹ Об истории доказательств бытия Божьего до св. Фомы см. Georg Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Munster, 1907. — Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhunderts, Munster, 1908, S. 286-338, — A. Daniels, Quellenbeitrage und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dreizenten Jahrhundert, mit besonder Berucksichtigung des Argumentes im Proslogion des hl. Anselm. Munster i. Westf, 1909. — P. Henry, Histoire des preuves de l'existence de Dieu au moyen age, jusqu'a la fin de l'apogee de la Scolastique, в Revue thomiste, 19 (1911) 1-24 и 141-158. — R. Arnou, S.J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Deo existentiam apud antiques Graecos et Arabes et Judaeos praeformatis vel adumbratis, Romae, Pont. Univ. Gregoriana, 1032: полезная подборка текстов.

⁸² Sum. theol., I, 2, 1, et Cont. Gent., I, 10.

⁸³ Иоанн Дамаскин, De fide orthodoxa, cap. 1 et 3; Pat. Gr., t. 94, col. 789 С et 793 С.

⁸⁴ Sum. theol., I, 2, 1, 2a obj., Cont. Gent., I, 10, ad Ilia enim.

⁸⁵ Sum. theol., I, 2, 1, За obj

⁸⁶ Это тем более верно, что св. Фома приводит из своего собственного учения доводы, из которых можно было бы сделать ложный вывод об отсутствии необходимости доказывать существование Бога: например, все люди по природе испытывают влечение к Богу (как это доказывается в Cont. Gent., III, 25); значит, они по природе знают о том, что Он есть (Cont. Gent., I, 10. Amplius...). Или:Бог есть Своя собственная Сущность; следовательно, в предложении “Бог есть” предикат “есть” включён в субъект (ор. cit., I, 10, Adhuc...). Все эти посылки, по мнению св. Фомы, истинны; однако извлекаемый из них вывод ложен.

⁸⁷ Alexandri Halensis, Summa theologica, t. I, Quaracchi, 1924. Довод, заимствованный у Иоанна Дамаскина, ор. cit., п. 26, р. 43, b; довод, заимствованный у св. Ансельма, — п. 26, р. 42, а; аргумент от истины — п. 25, р. 41, III.

⁸⁸ S. Bonaventurae, Opera theologica selecta, t. I, Liber I Sententiarum, Quaracchi, 1934; dist. 8, p. 1, art. 1, qu. 2, pp. 118-121.

⁸⁹ Об истории метафизического бытия см. Е. Gilson, L'etre et l'essence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2 e ed., 1963.

⁹⁰ Платон, Софист, 244 а; изд. Dies, Paris, Les Belles-Lettres, 1925, p. 348.

⁹¹ Предложенное далее в “Софисте” (247 b) временное определение сущего: то, что способно действовать или претерпевать, - всего лишь указывает признаки, по которым узнаётся присутствие некоторой вещи, некоторого ti.

⁹² Платон, Софист, изд. A. Dies, р. 352, note 1. См. 242 а, р. 365.

⁹³ Платон, Софист, 254 а, изд. A. Dies, p. 365.

⁹⁴ Платон, Софист, 257 b, изд. A. Dies, p. 371.

⁹⁵ "Res enim quaelibet, prorsus qualicumque excellentia, si mutabilis est, non vere est:non enim est ibi verum esse, ubi est et non esse" (Всякая вещь, вообще любое качество, если оно подвержено изменению, не обладает подлинным бытием: ибо нет подлинного бытия там, где есть и небытие). Св. Августин, In Joannis Evangelium, tract. XXXXVIII, cap. 8, n. 10; Pat. lat., 35, col. 1680.

⁹⁶ "Ecce quod est esse: Principium mutari non potest" (Вот что такое бытие: начало, не подверженное изменению). Ор. cit., п. 11, col. 1682.

⁹⁷ Св. Августин, Epist. 118, п. 15: t. 33, col. 439.

⁹⁸ См. Сенека, Ad Lucilium, epist. 59 и св. Августин, De civitate Dei, lib. XII, cap.2; Pat. lat., t. 41. col. 350

⁹⁹ Св. Августин, De Ttinitate, lib V. cap. 2, n 3; Pat. lat., t. 42, col. 912 — Ср."Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit, et ideo incommutabilis sit..." (Коль скоро Бог есть наивысшая сущность, то есть в высшей степени есть, и потому не подвержен изменению...). De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350

¹⁰⁰ Св. Ансельм, Proslogion, cap. XXII; Pat. lat., t. 158, col. 238. — "Quidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa (sc. summa essentia) est" (Всё, что ни существует каким-либо образом, всё это есть потому, что есть она (высшая сущность)). Monologium, cap. XVII, col. 166 С.

¹⁰¹ Substantia - см. Proslogion, cap. IV, col. 152 С; XV, 162 В; XXIV, 178 b.; natura - см. ор. cit., cap. IV, col. 149 B-C; V, 150 B; XV, 162 B-C; XVIII, 167 B.

¹⁰² Monologium, cap. XXVI, Pat. lat., t. 158, col. 179.

¹⁰³ Monologium, cap. VI, col. 153 A.

¹⁰⁴ Monologium, cap. I-IV, col. 144-150. — Ср. De Veritate, cap. I, col. 145 С et cap. IV, col. 148-150.

¹⁰⁵ Св. Ансельм, De Veritate, cap. XXIII, col. 484-486. Ср. cap. VII: "Est igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt" (Итак, истина есть сущность всего, что существует, ибо всё сущее существует потому, что существует в высшей истине). Col. 475 В

¹⁰⁶ Св. Ансельм, Proslogion, cap. IV, col. 229 В.

¹⁰⁷ Ришар Сен-Викторский, De Trinitate, lib. IV, cap. 11 et 12; Pat. lat., t. 196, col. 936-938. — Александр Гэльский, Summa theologica, lib. I, n. 349; ed. Quaracchi, 1924, t. I, pp.517-518.

¹⁰⁸ С этого момента чаще всего речь идёт о текстах, взятых из комментариев на “Сентенции” Петра Ломбардского. Оказывается, что в “Сентенциях”, кн. I, dist. 8, приводится ценная подборка текстов Августина и Иеронима, где Ego sum книги Исхода трактуется в терминах essentia и сущностной неизменности. Несомненно, именно здесь ближайший источник воззрений Александра, Бонавентуры и его последователей в этом важном вопросе.

¹⁰⁹ "Si vero intelligatur cum praecisione vel privatione ejus quod est ab alio, vel ens mutabile, efficitur [sc. nomen essentia] proprium nomen divinae essentialitatis:essentia enim nominal essentialitatem nullo addito" (Если поистине рассмотреть (наименование “essentia” — сущность], отрезав или отбросив всё, что идёт от иного, то есть подвержено изменению, то оно окажется собственным наименованием божественной сущности: ведь "сущность" именует сущностность без каких-либо добавлений). Al. de Hales, Summa theologica, lib. I, n. 346, t. I, p. 514.

¹¹⁰ Op.cit., lib. I,n. 25, II, t. I, p. 41.

¹¹¹ Ор. cit., lib. I, n. 25, III, t. I, pp. 41-42. Ср. св. Ансельм, De Veritate, cap. I, Pat. lat., t. 158, col. 468-469; и св. Августин, Soliloquiorum, lib. II, cap. 15, n. 28, Pat. lat., t. 32, col. 898. . Издатели Александра справедливо замечают, что “Сумма” цитирует здесь св. Августина только ad sensum, и отсылают к Soliloq., lib. II, cap. 2, n. 2 (col. 886), et cap. 17, n. 31 (col. 900).

¹¹² Александр Гэльский, Summa theologica, lib. I, n. 25, IV, t. I, p. 42. Примечателен этот пример часто выявляемого св. Фомой смешения между “есть” как связкой в суждении и “есть” как значимым глаголом, означающим существование.

¹¹³ Ор. cit., п. 26, t. I, p. 42.

¹¹⁴ Е. Gilson, La philosophic de Saint Bonaventure, Paris, J. Vrin, 1924; ср. Ill, L'evidence de l'existence de Dieu.

¹¹⁵ Св. Бонавентура, De mysterio Trinitatis, I, 1, 29; в Opera Omnia, ed. Quaracchi, t V, p. 48.

¹¹⁶ Подстановка melius вместо majus — вряд ли просто транспозиция; сам св. Ансельм подсказал ее св. Бонавентуре: "Si enim aliqua mens posset cogitare aliquidmelius te, ascenderet creatura super Creatorem" (Ибо если какой-либо ум мог бы помыслить что-либо лучше Тебя, то творение превзошло бы Творца). Proslogion, cap. Ill; Pat. lat., t. 158, col. 147-148.

¹¹⁷ Св. Фома замечает, что всякое познаваемое само собой положение непосредственно познаётся чувствами: так, когда мы видим целое и часть, мы сразу же, без каких-либо исследований, воспринимаем, что целое больше части (In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Resp.). Вряд ли можно энергичнее указать на эмпирическое происхождение всякой очевидности, какой бы абстрактной она ни казалась.

¹¹⁸ Св. Фома Аквинский, In I Sent., ibid., и In I Metaph., lect. 7, n. 112, ed. Cathala, p. 39.

¹¹⁹ In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Solutio. Здесь речь идёт о сочинении, приписываемом Авиценне. См. De Veritate, qu. X, an. 12, ad Respondeo.

¹²⁰ Sum. theol., I, 2, 1, ad 1m. Cont. Gent., I, 11, ad 4m. Quaest. disp. de Veritate, X, 12, ad 1m et ad 5m. Полное обсуждение этого вопроса будет проведено в дальнейшем, в связи со столь спорным тезисом о естественном стремлении к видению Бога.

¹²¹ Sum. theol., I, 2, 1, ad 3m.

¹²² Sum. theol., I, 2, 1, ad 2m. Cont. Gent., I, 11.

¹²³ De Veritate, qu. X, art. 12, ad Resp., конец ответа.

¹²⁴ Loc. cit., в начале ответа. Ничто не указывает на то, что сам св. Фома знал сторонников этого тезиса. См., однако, Е. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot, в Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age, 1938, p.55, note 1, et p. 59, note 1.

¹²⁵ Удобное и небольшое по объёму издание — Е. Krebs, Scholastische Texte. I. Thomas von Aquin. Texte zum Gottesbeweis, ausgewahit und chronologisch geordnet, Bonn, 1912. Тексты различных томистских доказательств собраны здесь в хронологическом порядке. — Об общих проблемах интерпретации учения см. Е. Gilson, Trois lecons sur Ie probleme de I'existence de Dieu. I, Le labyrinthe de Cinq Voies, в Divinitas, I (1961) 23-49. — Его же: Prolegomenes a la Prima Via, в Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age, 30 (1963) 53-70.

¹²⁶ Sum. theol. I, 2, 3, ad Resp.

¹²⁷ Phys., VIII, 5, 311 a, 4 et suiv.; Metaph., XII, 1071 b, 3 et suiv. Об этом вопросе см. Е. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, 2 ed., Limburg, 1926, и тексты Аристотеля, подобранные и переведенные на латынь, в изд. R. Arnou, S.J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Dei existentiam, pp. 21-46.

¹²⁸ cm. Baeumker, Witelo, S. 322 ff.

¹²⁹ Guide, tr. Munk, t. II, pp. 29-36; L.-G. Levy, Maimonide, pp. 126-127. — Тексты Маймонида удобно представлены у R. Arnou, S.J., op. cit., pp. 73-79.

¹³⁰ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹³¹ Это движение — просто изменение, о каком бы изменении ни шла речь: "Quod autem se aliter habet nunc quam prius, movetur" (Итак, что теперь иное, чем было прежде, то движется). Cont. Gent., II, 33, ad Adhuc quandocumque.

¹³² S. Weber, Der Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas von Aquin auf seinem Wortlaut untersucht, Freiburg-i-B., 1902.

¹³³ См. Аристотель, Физика, VII, 1, 241 b 24-243 а 2; текст приведен в R. Arnou, op. cit., pp. 21-25.

¹³⁴ Мы принимаем чтение sequitur, nonsequitur, несмотря на его кажущуюся неприемлемость. Об этих текстуальных разночтениях см. Grunwald, op. cit., S. 136 и примечания, где даются все необходимые ссылки. Это же чтение принято в edition leonine, т. XIII. стр.31.

¹³⁵ Ср. Аристотель, Физика, VII, I, 242 а 4-15.

¹³⁶ Ср Аристотель, Физика, VIII, 4, 255 b 29-256 a.

¹³⁷ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 257 b 7-12.

¹³⁸ Ср. Аристотель, Физика, VII, 2, 242 b 5-15.

¹³⁹ Ср. Аристотель, Физика, VII, 1, 242 а 16-31.

¹⁴⁰ Ср. Аристотель, Физика, VI, 7, 237 b 23-238 a 18.

¹⁴¹ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 а 4-256 b 3.

¹⁴² Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 b 3-13.

¹⁴³ Этот довод был использован Маймонидом, Guide des egares, trad. Munk, II, p.36, и Альбертом Великим, De caus. et proc. univers., I, tr. 1, с. 7; ed. Jammy, t. V,p. 534 b, 535 а. Кроме того, различные примеры и материал по этому вопросу см. Baeumker, Witelo, p. 326.

¹⁴⁴ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 b 28-257 a 28.

¹⁴⁵ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 257 а 258 b 9. См. Cont. Gent., I, 13, Quia vero hoc habito.

¹⁴⁵ Cont. Gent., I, 13, Sed quia Deus. Ср. Аристотель, Метафизика, XII, 7, 1072 а 19 — 1072 b 13. — Примечательна важная формула: "Quum enim omnis movens seipsum moveatur per appetitum" (Ибо всё движущее самого себя движимо желанием). Св. Фома столь верно следует Аристотелю, что сохраняет первый путь за неподвижным перводвигателем, движущим как объект желания, то есть как целевая причина, а не производящая причина движения.

¹⁴⁷ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹⁴⁸ Compendium theologiae. Pars I, cap. 5-41. — B Cont. Gent., 1, 13, Quod autem necesse est. Св. Фома утверждает вечность только движущего самого себя первого двигателя, ссылаясь при этом на точку зрения Аристоеля (secundum suam positionem). Но само собой очевидно, что неподвижный и отдельный перводви-гатель с ещё большей необходимостью должен быть вечным.

¹⁴⁹ Cont. Gent., I, 13, Quorum prmum est.

¹⁵⁰ В этом св. Фома просто следует примеру Маймонида. См. L. G. Levy, Maimonide, pp. 125-126.

¹⁵¹ Cont. Gent., Ill, 65, ad Item nullum particulare.

¹⁵² Cont. Gent., II, 21. Мы вводим здесь слово “причина”, следуя примеру самого св. Фомы (в Cont. Gent., I, 13, Secunda ratio), который вводит его, определяя понятия движущего и движимого в их последовательности (per ordinem). К тому же термин “инструмент” есть точный технический термин для обозначения непосредственного двигателя — одновременно и движущего, и движимого: "Est enim ratio instrumenti quod sit movens motum" (суть инструмента в том, что он есть движимое движущее). См. также текст Comment. in Phys., lib. VIII, cap. 5, lect. 9, настаивающий на этом пункте: "Et hoc magis manifestum est in instrumentis quam in mobilibus ordinatis, licet habeat eamdem veritatem, quia non cuilibet consideraret secundum movens esse instrumentum primi" (И это [то есть невозможность ухода в бесконечность] более очевидна в инструментах, чем в соответствующих движимых [вещах]. Пусть это будет принято за истину, так как не каждый видит, что второе движущее есть инструмент первого движущего). Это глубокое замечание св. Фомы, раскрывающее логический источник его доктрины, Sum. theol., I а II ае, 1, 4, ad 2m.

¹⁵³ Сотр. theol., I, 3. См. J. Owens, The Conclusion of the Prima Via, в The Modern Schoolman, 30 (1952/53), 109-121, 203-215.

¹⁵⁴ Об этом доказательстве см. A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei Thomas von Aquin, в Philosoph. Jahrb., 33 Bd., 2 H, S. 173-182.

¹⁵⁵ Met., II, 2, 994 a 1. De saint Thomas, II, 2 ed., Cathala, art. 299-300. Об истории этого доказательства см. Baeumker, Witelo. pp. 326-335. Ср. важное замечание S. Van den Bergh, в Die Epitome der Metaphysik des Averroes. Leiden, 1924. pp. 150-152.

¹⁵⁶ См. тексты в Baeumker, op cit., pp. 328-330.

¹⁵⁷ Ars fidei, Prol., P. L., t. CCX, pp. 598-600.

¹⁵⁸ De causis et processu universitatis, 1, t. I, c. 7; fed. Jammy, t. V, p. 534.

¹⁵⁹ cm. Grunwald, op. cit., p. 151.

¹⁶⁰ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹⁶¹ A. Audin, A proposito della dimostrazione tomistica dell'esistenza di Dio, в Rivista di filosofia neo-scolast., IV, 1912, pp. 758-769. См. критику этой статьи в работе Н. Kirfel, Gottesbeweis Oder Gottesbeweise beim hi. Th. v. Aquin? в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., XXVII, 1913, pp. 451-460.

¹⁶² Небезосновательно подчёркивалась эмпирическая (в смысле отсутствия метафизической необходимости) основа выбора и порядка следования доказательств, предложенных св. Фомой. См. A.R. Motte, О. Р., A propos des "cinq voies", в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t, XXVII (1938), pp. 577-582.

¹⁶³ Sum. theol., I, 46, 2, ad 7m, et I, 104, 1. Ср. "Quod est secundum aliquam naturam tantum non potest esse simpliciter illius naturae causa. Esset enim sui ipsius causa. Potest autem esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est creatus in humana natura". Cont. Gent., II, 21. (To, что существует сообразно какой-либо природе, не может быть просто причиной этой природы. Пожалуй, оно есть причина самого себя. Однако оно может быть причиной этой природы в том смысле, в каком Платон является причиной человеческой природы в Сократе — но не просто причиной, так как сам он сотворён в человеческой природе).

¹⁶⁴ Об этом доказательстве см. Р. Geny, A propos des preuves thomistes de l'existence de Dieu, в Revue de philosophie, t. 31 (1924), pp. 575-601. — A.D. Sertillanges, O.P., A propos des preuves de Dieu. La troisieme voie thomiste, в Revue de philosophie, t. 32 (1925), pp. 319-330; того же автора: Le P. Descoqs et la "tertia via", в Revue thomiste, t. 9 (196), pp. 490-502 (ср. P. Descoqs, S.J., в Archives de Philosophie, 1926, pp. 490-503). — L. Chambat, O.S.B., La "tertia via" dans saint Thomas et Aristote, в Revue thomiste, 1927, pp. 334-338. и замечания Ch.-V. Heris, в Bulletin Thomiste, 1928, pp. 317-320. M. Bouyges, Exegese de la Tertia Via de saint Thomas, в Revue de Philosophie, 32 (1932), pp. 115-146. — Н. Holstein S.J., L'origine aristotelicienne de la tertia via de Saint Thomas, в Revue philosophique de Louvain, 48 (1950), pp. 354-370.(Cp. H.-D. Simonin, O.P., Bulletin thomiste, 8 (1951), pp. 237-241). U. degl'Innocenti, La validita della III Via, в Doctor Communis, I (1954), pp. 42-70.

¹⁶⁵ Элементы этого доказательства, по-видимому, заимствованы у Аристотеля, Метафизика, IX, 8, 150 b 2-20. — О доказательстве Авиценны см. Nem. Carame, Avicennae Metaphysices Compendium, Roma, 1926, pp. 91-111; а также J.-Т. Muckle, Algazel's Metaphysics, St. Michael's College, Toronto, 1933, pp. 46-51. Об этих учениях см. Carra de Vaux, Avicenne, Paris, 1900, p. 266 s., et Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, 1926, pp. 96-113. Основные тексты представлены в R. Arnou, De quinque viis..., pp. 59-68. О критике Р.Geny, S.J, направленной против этого доказательства (art. cit.), см. Е. Gilson, Trois lecons ...,рр. 33-34.

¹⁶⁶ См. текст Маймонида в R. Arnou, De quinque viis..., pp. 79-82.

¹⁶⁷ Ср. Baeumker, Witelo, p. 338.

¹⁶⁸ Ср. R. Arnou, loc. cit., или Maimonide, Guide des Egares, trad. Munk, II, ch. I, p. 39 s. — L.-G. Levy, Maimonide, pp. 127-128. — E.S. Koplowitz, Die Abhangigkeit Thomas von Aquins von R. Mose Ben Maimon, chez l'Auteur, Mir (prov. Stolpce), Pologne, 1935, pp. 36-40.

¹⁶⁹ “Аристотелевская концепция”, — замечает Baeumker, Witelo, p. 128, п. 2. См. у L.-G. Levy, op. cit., p. 128, n. 1 объяснение, которое дает этому месту Маймоноид, консультировавшийся с переводчиком Ибн-Тиббоном “Если мы полагаем, что письменность есть нечто возможное в отношении человеческого рода, то необходимо должны существовать люди, в данный момент пишущие. Утверждать, что ни один человек никогда не писал и не будет писать - значит утверждать, что письменность для человеческого рода невозможна.

¹⁷⁰ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹⁷¹ Maimonide, Guide, ch. LXXI, trad. s. Munk, p. 350.

¹⁷² Об этом доказательстве см. работы R. Joly, La preuve de l'existence de Dieu par les degres de l'etre: "Quarta via" de la Somme theologique. Sources et exposes, Gand, 1920. — L. Chambat, La "quarta via" de saint Thomas, в Revue thomiste, t. 33 (1928), pp. 412-422. — Ch. Lemaitre, S.J., La preuve de l'existence de Dieu par les degres des etres, в Nouvelle Revue Theologique, 1927, pp. 331-339 et 436-468. и замечания Ch.-V. Heris, O.P., в Bulletin Thomiste, 1928, pp. 320-324. — P. Muniz, O.P., La quarta via de Santo Tomas para demostrar la existencia de Dios, в Revista de filosofia, 3 (1944), pp. 385-433; 4 (1945), pp. 49-101. - V. de Couesnongle, Mesure et causalite dans la quarta via, в Revue thomiste, 58 (1958), pp. 55-75. — Е. Gilson, Trois lecons...., pp. 35-38.

¹⁷³ Met., II, I, 993b, 19-31.

¹⁷⁴ Met., IV, 4, sub fin. Св. Фоме мог быть известен фрагмент De philosophia, сохраненный Симплицием в его комментарии на трактакт "О небе". В этом фрагменте содержалось то самое доказательство, которое он сам конструировал с помощью Метафизики (fr. 1476 b 22-24): "Общее правило таково, что везде, где встречается лучшее, встречается и превосходное. Поскольку же среди сущих одно лучше другого, должно существовать и превосходное, и это будет божественное сущее". Симплиций добавляет, что Аристотель заимствовал это доказательство у Платона. Это показывает, что сохраненные первоначальным аристотелизмом черты платонизма позволяли св. Фоме ощущать себя в согласии с обоими философами в этом фундаментальном вопросе.

¹⁷⁵ Cont. Gent., I, 13.

¹⁷⁶ Met., IV, 4, fin.

¹⁷⁷ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹⁷⁸ Die Gottesbeweise in der katholischen deutschen Literatur von 1850-1900.Paderborn, 1910, S. 77.

¹⁷⁹ Geschichte der Gottesbeweise, S. 155.

¹⁸⁰ Th. Pegues, Commentaire litt. de la Somme theol., Toulouse, 1907, t. I, p. 105.

¹⁸¹ См. Der Gottesbeweis aus den Seinstufen, в Jahrb. f. Phil. u. srek. Theol. XXVI, 1912, S.454-487.

¹⁸² Е. Rolfes, Der Gottesbeweis bei Thomas von Aquin und Aristoteles erklart und verteidigt, Koln, 1898, S. 207, 222. См. его ответ на статью Kirfel' а в Phil. Jahrb., XXXVI, 1913, S. 146-159.

¹⁸³ Commentaire, I, p. 106.

¹⁸⁴ Kirfel, op. cit., S. 469.

¹⁸⁵ Rolfes, Phil. Jahrb., XXVI, S. 147-148.

¹⁸⁶ См. выше, прим. 49 и 50. Основной текст De Potentia, qu. Ill, art. 5, ad Resp. прямо приписывает это представление Аристотелю и полагает его специфически аристотелевым доводом в пользу творения: "Secunda ratio est quia, cum aliquid invenitur a pluribus diversimode participatum oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur, attnbuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur... Et haec est probatio Philosophi in II Metaph." (Второй довод таков: когда что-либо находится во многих вещах, будучи различным образом причастным, то от этого надлежит прийти к [заключению о существовании] чего-то совершеннейшего, что приписывается всем этим вещам, в которых оно содержится в несовершенном виде. . Таково доказательство Философа во [I книге Метафизики), в тексте, цитированном выше Тем не менее cв. Фома ясно сознавал, что в этом вопросе сам он подходит к Платону настолько близко, насколько это позволяет его собственное учение и учение Аристотеля. Ср. сл. примечание.

¹⁸⁷ De civitate Dei, lib. VIII, Pat. lat., t.41, col. 231-232. Ср. Платон, Пир, 210е-211d.

¹⁸⁸ Grunwald, op. cit., S. 157.

¹⁸⁹ Cont. Gent., I, 28, ad In unoquoque, и II, 15, ad Quod alicui. Cp. Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei; et isti fuerunt Platonici. Consideraverunt enim, quod omne illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam sicut ad primum et ad summum: sicut omnia ignita per participationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sunt per participationem entia, necesse est aliiquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit suum esse; et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissima et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse" (Некоторые же чтут в познании Бога по причине достоинства самого Бога; это платоники. Ибо они полагали, что всё существующее в силу причастности сводимо к тому, что существует через свою сущность, то есть к первому и наивысшему: так, всё, что является огненным в силу причастности, сводится к огню, являющемуся таковым по своей сущности. Таким образом, если всё существующее причастно бытию и по причастности является сущим, то над всеми вещами необходимо должно быть само бытие по своей сущности, то есть то, сущность чего составляет его собственное бытие. Это и есть Бог: достаточнейшая, достойнейшая и совершеннейшая причина всего бытия, к которой причастно бытие всего существующего).

¹⁹⁰ De Verit., qu. XXII, an. 2, ad Im. Именно это позволяет св. Фоме найти место для августиновского доказательства через идею истины. Ср. In loannem evangelistam, Prologus, ad: "Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex incomprehensibilitate veritatis...". Но св. Августин считает это доказательство наиболее очевидным из всех, так как строит свою аргументацию исключительно на внутренних свойствах истины. Св. Фома, напротив, исходит в своей аргументации из подлинно чувственного и эмпирически данного, то есть стараясь отправляться от экзистенций; поэтому он по необходимости полагает истину менее очевидной для рассудка, чем движение. Отсюда — уменьшение роли этого доказательства у св. Фомы. Доводы за и против этого вида доказательства см. М. Cuervo, О.Р., El argumento de "las verdades eternas" segun s. Tomas, в Ciencia Tomista, t. 37 (1928), pp. 18-34; Ch.-V. Heris, O.P., La preuve de l'existence de Dieu par les verites eternelles, в Revue Thomiste, t. X (1926), pp. 330-341.

¹⁹¹ De fide orthodoxa, I, 3; Pat. gr., t. 94, col. 795.

¹⁹² Cont. Gent., I, 13; II, 16, ad Amplius quorumcumque. Cp. In II Phys., 4, 7, 8. — В глазах св. Фомы это доказательство основано на общем чувстве и является в некотором роде популярным. Cont. Ggent., Ill, 38.

¹⁹³ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. — De Verit., qu. V, art. 1, ad Resp.

¹⁹⁴ De verit., qu. V, art. 2, ad Resp.

¹⁹⁵ По этому вопросу см. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, 3 ed., Paris, 1920, Appendice, I, pp. 760-773. — E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin, в Philos. Jahrb., 37 Bd., 4 H., S. 329-338.

¹⁹⁶ О подробностях этих споров см. Trois lecons sur Ie probleme de l'existence de Dieu (Divinitas, 1, 1961, 23-87), особенно первую лекцию: Le Labyrinthe des cinq voies. Это выражение навеяно заглавием статьи A. Boehm, Autour du mystere des Quinque Viae de saint Thomas d'Aquin, в Revue des Sciences Religieuses, 24 (1950), 217-324, особенно стр.233-334. Парадоксально, что доказательства, которые сам св. Фома хотел представить простыми, даже элементарными, доступными для новичков в теологии, для нашего времени стали “тайной”. Таким образом, следовало бы пересмотреть постановку вопроса. Ср. W. Bryar, St. Thomas and the Existence of God, Three Interpretations, Chcago, 1951.

¹⁹⁷ Что касается “Суммы теологии”, об этом свидетельствует само название труда. Что же до “Суммы против язычников”, её полное название некогда звучало так: “De veritate catholicae fidei contra gentiles” (“Об истине католической веры против язычников”). Ср. lib. I, cap. 2: "Propositum nostae intentionis est, veritatem quam fides catholica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores eliminando contraries" (Наше намерение состоит в том, чтобы явить на наш лад истину, возвещаемую католической верой, уничтожая противные ей заблуждения). Невозможно высказаться яснее, короче и точнее. Ничто не может противостоять столь твёрдому и столь открыто выраженному намерению. Название “Компендиум теологии” тоже достаточно ясно, чтобы сделать излишними любые дискуссии в отношении предмета этого труда.

¹⁹⁸ "procedamus ad ponendum rationes, quibus tarn philosophi quam doctores catholici Deum esse probaverunt" (Выступим с изложением доводов, коими как философы, так и католические учёные доказывали существование Бога). Cont. Gent., I, 13.

¹⁹⁹ Лаконичные библиографические справки, сопровождающие изложение третьего и четвёртого пути на предыдущих страницах, дают приблизительное представление об арсенале исторической эрудиции, необходимом для того, чтобы разобраться в этом изложении — разумеется непростом, однако ясном и кратком. — О философском смысле доказательств и их значении в настоящее время CM.L'existence de Dieu est elle encore demontrable? в Trois lecons sur 1'existence de Dieu, troisieme 1., pp. 48-67.

²⁰⁰ Эти синтезы осуществляются по модели замечательного комментатора “Суммы теологии” Dominique Banez, In 1m Partem, q. 11, art. 3. Этот отрывок воспроизведён в Trois lecons..., р. 43, note 14: "Ordo verum harum rationum est...". Другой метод сведения пяти путей в один предложил и опробовал А. Boehm, в Autour du mystere..., pp. 233-234. — Конечно, если смотреть сверху, с высоты полностью развитого понятия о Боге, к которому ведут пять путей, они образуют один-единственный путь; но на уровне самого доказательства каждый из них самодостаточен. Единственное, чего можно в них доискиваться, - это верно ли они доказывают существование именно такого сущего, которое мы согласимся назвать Богом.

²⁰¹ Здравое замечание, принадлежащее Р. Geny, S.J., art. cit., p. 577.

²⁰² Текст не оставляет места непониманию. Доказательство через производящую причину представлено как другой путь, нежели доказательство через движение. В “Сумме теологии” они составляют два различных пути; в “Сумме против язычников” доказательство через производящую причину представлено как alia via (другой путь).

²⁰³ Таким образом, я полностью отрекаюсь от своего толкования, слишком наглядного в пятом издании этой книги, согласно которому доказательство через движение представляется как доказательство через производящую причину движения. Эта ошибка обнаруживает, до какой степени историческая предубеждённость может ослепить добросовестного исследователя и насколько трудно сегодня добраться до подлинной мысли св. Фомы. В течение пятидесяти лет я учил, комментировал и интерпретировал prima via, и при этом ни я, ни кто-либо другой не замечали, что слово “причина” в нем отсутствует. Это трижды повторенное воздержание могло быть только намеренным и должно было иметь определенный смысл.

²⁰⁴ См. Е. Gilson, Elements of Christian Philosophy, p. 68. Можно показать, что такая интерпретация Аристотеля - это интерпретация Аверроэса, которого неоднократно цитирует св. Фома с целью показать, что даже при устранении понятия Первого как производящей причины Бог по-прежнему остается причиной самой субстанции сущих. В действительности у истоков всех желаний стоит целевая причина, желания становятся причиной движений, а последние - причиной, порождающей сущее.

²⁰⁵ R. Mugnier, La theorie du premier moteur et Involution de la pensee aristote licienne, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1939, pp. 111-122. Другое, однако не противоположное этому толкование см. у R. Jollivet, Essai sur les rapports entre la pensee grecque et la pensee chretienne, Paris, J. Vrin, 1931, pp. 34-39. Позиция самого св. Фомы ясна: “Отсюда очевидно, насколько ошибочно мнение тех, кто не признаёт Бога причиной субстанции неба, но только причиной его движения” In XII Metaph., lect. 7, п. 2534; ed. Cathala, pp. 714-715. Сам Аристотель говорит: “От такого начала, движущего в качестве целевой причины, зависит небо — и в отношении вечности своей субстанции, и в отношении вечности своего движения. Следовательно, вся природа зависит от этого начала, потому что все природные сущие зависят от неба и его движения”. Ор. cit., XII, 7, 1072 b, 14-30. (в русском изд. Аристотеля вместо этого — одна фраза: “От такого начала зависят небеса и [вся] природа”. М., 1976, стр.310). Говоря от своего собственного имени, св. Фома открыто сближает движущую причину с причиной производящей: “Сходным образом было доказано с помощью доказательства самого Аристотеля, что существует неподвижный первый двигатель, который мы называем Богом. Но во всех родах движения первый двигатель является причиной всех возникающих движений. Поскольку же движения неба вызывают к существованию множество сущих, а Бог есть первый двигатель в отношении этих движений, то по необходимости оказывается для множества сущих причиной их существования” Cont. Gent., II, 6.

²⁰⁶ Об этом сравнении с общим чувством см. Elements of Christian Philosophy, pp. 32-33. . Иное использование этого же сравнения см. в Cont. Gent., II, 100. — Ср. Е. Gilson, Introduction a la philosophie chretienne, Paris, J. Vrin, 1960, p. 83.

²⁰⁷ Как философ и в то же время теолог, св. Фома занимает такую позицию, с которой отдельные доктрины Платона и Аристотеля предстают включёнными в единое начальное понятие Бытия (философия) или Бога (теология), объединяющего оба учения в качестве частных случаев. Равным образом платоновская философия Единого, или Блага, и аристотелевская философия сущего, или ens, обе входят в томистскую метафизику Esse (философия) и теологию Qui est (священная наука). Уже у аль-Фараби и Авиценны проявляется тенденция к рассмотрению платонизма и аристотелизма как одной философии. В действительности эти учения являются одним или двумя в зависимости от того уровня, на котором ставится вопрос. Св. Фома прекрасно различает их онтологию, ноэтику и этику, однако он не колеблясь пишет: Plato, Anstoteles et eorum sequaces (Платон, Аристотель и их последователи), когда ситуация того требует. Quaest. disp. de potentia, III, 6.

²⁰⁸ В этом вопросе я отказываюсь от того, что было написано мною в пятом издании этой книги о так называемом доказательстве бытия Божьего, основанном на зависимости entia от первого Esse, то есть Бога. Во-первых, св. Фома никогда не пользовался соединением essentia и esse в конечных сущих для доказательства существования Бога Во-вторых, соединение essentia и esse не является чувственным данным, даже в широком смысле слова Мы видим движущее и движимое, видим случайное, видим степени бытия и так далее, но мы настолько мало видим это различие esse и essentia, что многие вообще отказываются его признавать. Чувственной очевидности было бы недостаточно для того, чтобы послужить отправным пунктом подобного доказательства. Трактат “De ente et essentia” (“О сущем и сущности”) не содержит никакого доказательства бытия Божьего. Он содержит, напротив, глубокое размышление над понятием (notion) о Боге, исходя из несомненности Его существования и Его совершенного единства. Я больше не согласен с тем, что писал в то время (стр. 119): “Томистские доказательства бытия Божьего развиваются непосредственно на уровне существования”. Это неточно, если под этим подразумевать, как я подразумевал тогда, что томистские доказательства предполагают томистское esse принятым. Напротив, пять путей остаются в силе независимо от этого понятия; именно они приводят к его принятию способом, который прояснится ниже. Будучи однажды достигнуто, понятие о Боге как чистом акте существования затопляет всё сказанное о нём, включая доказательства Его бытия, но эти доказательства предшествуют такому понятию, а не подразумевают его. Отстаивать противоположную точку зрения невозможно, не приписывая такое понятие о Боге Аристотелю, а это никому и в голову не приходило делать. — NB: Представление о том, что некоторое сущее может оказаться случайным в отношении к своей причине, не подразумевает, что сущность этого сущего отлична от его esse.

²⁰⁹ О значении формул книги Исхода см. Е. Gilson, L'esprit de la philosophic medievale, 2 ed., p. 50; note 1; интересные замечания есть у Alb. Vincent, La religion des judeoarameens d'Elephantine, Paris, P. Geuthner, 1937, pp. 47-48. Возражения против традиционного толкования этих формул см. у А.-М. Dubarle, О.Р., La signification du nom de Jahweh, в Revue des sciences philosophiques et the ologiques, 34 (1951), pp. 3-21. Автор придерживается иной интерпретации: Я есмь тот, кто есмь, и не скажу Своего имени. Св. Фома, как мы увидим, без колебания принимает первое толкование.

²¹⁰ О согласии христианских мыслителей в этом вопросе см. L'espnt dc la philosophic medievale, 2 ed., pp. 39-62, chap. Ill, L'etre et sa necessite.

²¹¹ Св. Августин, De civitate Dei, lib. VIII, cap. 11; Pat. lat., t. 41, col. 236.

²¹² Св. Августин, De doctrina Christiana, lib. I, cap. 32, n. 35; Pat. lat., t. 34, col. 32.

²¹³ Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, Paris, J. Vrin, 2 ed., 1943, pp. 88-103.

²¹⁴ Св. Августин, In loannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8, n. 8-10; Pat. lat., t. 35,col. 1678-1679.

²¹⁵ Св.Августин, De Trinitate, lib. VII, cap. 5, n. 10; Pat. lat., t. 42, col. 942. — Можно найти и другие тексты, указанные у М. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus, Munster i. W., 1927, S. 84, n. 1. — Для св. Фомы неизменное присутствие божественной сущности уже не является первым и прямым значением “Сущего” Исхода. Поскольку здесь речь идёт о времени, а время “со-означается” глаголом, указанное значение есть всего лишь “со-значе-ние” Qui est. “Значение” же этой формулы — “ipsum esse”: Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp.

²¹⁶ Sum. theol., I, 3, 1, ad Resp.

²¹⁷ Cont. Gent., I, 18, ad Adhuc omne compositum.

²¹⁸ Sum. theol., I, 3, 2, ad Resp. Ср., в еще более общем виде, Cont. Gent., I, 18, ad Nam in omni composite..., начало главы.

²¹⁹ Ср. с. 109 (франц. текста) в том, что касается божественного бытия.

²²⁰ Sum. theol., I, 3, 3, ad Resp. — Cont. Gent., 1,21.

²²¹ Sum. theol., 1, 3, 3, 2a obj.

²²² Об этом учении см. A. Forest. Le realisme de Gilbert de la Porree dans Ie commentaire du De Hebdomadibus, в Revue neo-scolastique de philosophie, t 36  (1934), pp. 101-110. — M.H. Vicaire, Les Porretains et l"Avicennisme avant 121S, в Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. 26 (1937), pp. 449-482, особенно превосходные страницы 460-462.

²²³ Боэций, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sunt (чаще цитируется под названием De Hebdomadibus), Pat. lat., t. 64, col. 1311 В. Ср.: "Omni composito aliud est esse, aliud quod ipsum est" (Во всяком сложном [сущем) бытие есть одно, а то, что есть само [это сущее], — другое). Что касается платонических источников Боэция, укажем две работы, которые могли ускользнуть от внимания большинства историков средневековой философии: J. Bidez, Воeсе et Porphyre, в Revue beige de philosophie et d'histoire, t. II (1923), pp. 169-201, и P. Courcelle, Boece et 1'Ecole d'Alexandrie, в Melanges d'ArcheoIogie et d'Histoire de'Ecole Francaise de Rome, t. Ill (1935), pp. 185-223.

²²⁴ M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisime avant 1215, p. 461.

²²⁵ Боэций, Quomodo substantiae..., col. 1311 С.

²²⁶ Боэций, op. cit., col. 1331 В.

²²⁷ Св. Августин, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat., t. 34, col. 152. Ср.E. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., p. 281.

²²⁸ M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisme avant 1215, p. 461. — Ср. Gilbert de la Роггeе, In librum Boetii de Trinitate, Pat. lat., t. 64, col. 1268 D-1269 A.

²²⁹ Эта проблема поставлена в весьма примечательной работе A. Hayen, Le Concile de Reims et 1'erreur theologique de Gilbert de la Porrfee, в Archives d'histoire doctrinale et littferaire du moyen age, 1935-1936, стр. 29-102.

²³⁰ Не имея возможности обсуждать здесь эту острую проблему особо, ограничимся указанием на достаточно тщательно выведенные, чтобы избежать любого преувеличения, умозаключения A. Hayen, art. cit., pp. 56-60. См. в особенности стр.58, прим.4 и 5.

²³¹ Св. Фома Аквинский, Cont, Gent., I, 21, ad Item quod non est sua essentia.

²³² "Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse" (Всякое сущее существует через своё существование. Значит, то, что не есть своё существование, не есть само по себе необходимое существование. Но Бог есть само по себе необходимое существование; следовательно, Бог есть Своё существование.

²³³ См. с. 104-105

²³⁴ "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia" (Следовательно, Бог есть свое бытие, а не только своя сущность). Тот же вывод может быть получен индуктивным путём, при отправлении от творений. Последние обладают бытием, но не суть бытие. Причиной их esse может быть только Esse; следовательно, бытие есть сама сущность Бога: De potentia, q. VII, а. 2, ad Resp.

²³⁵ Согласно P.Sertillanges'y, “Св. Фома официально признает в De Ente et Essentia (гл. VI), что Бог не имеет сущности (Le Christianisme et les philosophies, t. I, p. 268). В действительности св. Фома говорит здесь лишь следующее:"Inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" (Некоторые философы приходят к выводу, что Бог не имеет чтойности, или сущности, потому что Его сущность не отличается от Его бытия). De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, p. 37: цитируемые тексты Авиценны ibid., прим. 1). Св. Фома объясняет здесь, в каком смысле данная формула является истинной, однако сам он, по-видимому, никогда ею не пользовался. У Авиценны, напротив, читаем:"Primus igitur non habet quidditatem" (Итак. Первый не имеет сущности). Met. tr. VIII, с. 4, ed. Venise, 1508, f. 99 rb.

²³⁶ С точки зрения христианского догмата, есть еще более простой довод: понятие essentia необходимо для определения таинства Святои Троицы in personis proprietas et in essentia unitas (в Лицах — особенное, а в сущности — единство). Кроме того, очевидно, что именно esse поглощает сущность, а не наоборот: "In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ad esse, proprie nominal ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua" (В Боге же само Его бытие составляет Его сущность. Поскольку же имя, извлекаемое из бытия, называет его в собственном смысле, оно является его собственным именем: так, собственным именем человека будет имя, извлечённое из его чтойности). Таким образом, имя Qui est более подобает Богу, чем имя essentia.

²³⁷ Quandoque enim significat [sc. ens et esse] essentiam rei, sive actum essendi:quandoque vero significat veritatem propositionis... Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius" (Итак, всякий раз, когда [ens и esse] обозначает сущность вещи, оно поистине обозначает истинность высказывания. С одной стороны, esse Бога есть то же самое, что Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так неведомо и esse. Но с другой стороны, мы знаем, что Бог существует, потому что образуем в нашем уме это высказывание, исходя из божественных следствий). De potentia, qu. VII, an. 2, ad 1m.

²³⁸ Cont. Gent., I, 22, ad Hanc autem.

²³⁹ Cont. Gent., II, 52, конец главы. Сама эта формула не вполне совершенна, потому что создаёт впечатление, что Бог как бы состоит из Qui и est; но она наименее несовершенна из всех прочих, поскольку наиболее проста из тех, что человеческий разум может создать для обозначения Бога. Остальные формулы, как, например, Qui est un, qui est bon (Единый, Благой) и так далее, добавляют к сочетанию Qui и est ещё третий член. Ср. In I Sent., dist. 8, q. 1, art, 2, ad 3m et ad 4m. К тому же, если мы говорим, что эта формула наименее несовершенна из всех, это не значит, что она не подходит Богу. Это Имя: Тот, Кто есть, — для Бога оказывается maxime proprium (в высшей степени подобающим). В этом абсолютном смысле оно подобает одному только Богу (Sum. theol., I, 13, 11, Sed contra). Но всё же это не совершенное в своей простоте обозначение Ipsum esse. Более того, если взять составляющие его термина по отдельности, они могут быть приложимы к творению, потому что наш ум образовал их, отправляясь от творений.

²⁴⁰ Sum. theol., I, 3, 4, ad 2m. — Ср. De potentia, q. 7, a. 2, ad 1m.

²⁴¹ Compendium theologiae, I, 2.

²⁴² Ibid., I, 36.

²⁴³ Sum. theol., I, 3, 5, ad Resp. — Этот вывод непосредственно следует из совершенной простоты Бога, установленной ранее (см. Sum. theol., I, 3, 7). По причине этой простоты в Боге невозможно обнаружить соединение рода и видового отличия, которое требуется для образования дефиниции.

²⁴⁴ Cont. Gent., I, 14.

²⁴⁵ См. выше, Haec subblimis veritas.

²⁴⁶ Cont. Gent., I, 28. Sum. theol., I, 4, 1, ad Resp. et I, 4, 2, ad 2m. Само собой разумеется, что даже имя “совершенного” остаётся неточным определением для Бога. Быть совершенным - значит быть довершённым, или созданным вполне. Но Бог не создан, значит и не создан вполне. В данном случае мы распространяем значение этого термина с того, что достигает своей полноты в конце становления, на то, что обладает этой полнотой суверенно, никогда не пережив становления. См. Cont. Gent., I, 28, конец главы.

²⁴⁷ Cont. Gent., I, 28. Ср. De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, pp. 37-38

²⁴⁸ Sum. theol., I, 5, 1, ad Resp. Св. Фома ссылается здесь на текст Sum. theol.,I, 3, 4, ad Resp. Ср. Cont. Gent., Ill, 20, ad Divina emm bonitas.

²⁴⁹ Sum. theol., I, 5, 2, Sed contra.

²⁵⁰ Sum. theol., I, 5, 2, ad Resp.

²⁵¹ Cont. Gent., I, 28, ad Licet autem.

²⁵² Ibid., Ill, 20. Sum. theol., I, 6, 3, ad Resp.

²⁵³ Ibid, к концу главы: "Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum simpliciter" (Поистине для Бога просто одно и то же — быть и быть благим). ~ О бытии и благе см. Elements of Christian Philosophy, 3 part., ch. VI, sect. 4.

²⁵⁴ Sum. theol., 1,7, 1, ad Resp.

²⁵⁵ In I Sent., dist. 8, q. 1, art. 2, Solutio. Ср. св. Бернар Клервоский, In Cant. Cant., sermo IV, n. 4, Pat. lat., t. 183, col. 798 В.

²⁵⁶ См. выше, гл. I, с. 53-55 (франц. текста)

²⁵⁷ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp. Ср. In I Sent., dist. 37, q. 1, art. 1, Solutio.

²⁵⁸ Sum. theol., I, 8, 2, ad Resp.

²⁵⁹ Sum. theol., I, 8, 3, ad Resp. et ad 1m.

²⁶⁰ Sum. theol., 1,9, I, ad Resp.

²⁶¹ Поэтому неизменность Бога полагается непосредственно, per viam remotionis (путём удаления), в Cont. Gent., I, 14, конец главы.

²⁶² Sum. theol., I, 10, 1, ad Resp.

²⁶³ Sum. theol., I, 10, 2, ad Resp.

²⁶⁴ Sum. theol., I, 11, 1, ad Resp. Обратить внимание на важность ad lm, следующего за этим ответом. Здесь св. Фома различает два рода единства: количественное, определяемое единицей как началом чисел, и метафизическое единство сущего, взятого в его неделимости. Рассматривая эти два рода единства в исторической перспективе, св. Фома видит в их смешении источник двух учений, которые он сам отвергает. Пифагор и Платон правильно заметили, что трансцендентное единое равнозначно бытию, но они спутали с этим единым единицу как начало числа и пришли к заключению, что все субстанции состоят из чисел, в свою очередь образованных из единиц. Со своей стороны, Авиценна правильно заметил, что численное единство отлично от единства существования, т. к. количество субстанций можно складывать, вычитать, умножать и делить. Но он рассматривал единство бытия как численное единство и заключал отсюда, будто единство всякого сущего добавляется к нему в качестве акциденции. Заметен очевидный параллелизм между двумя учениями об акцидентальности единого и акцидентальности существования по отношению к субстанции в доктрине Авиценны. Св. Фома неоднократно обращал на это внимание; сам же он начинал с того, что сводил метафизическое и трансцендентное единство всякого сущего к неделимости его акта существования.

²⁶⁵ Sum. theol., I, 11, 1, ad 3m.

²⁶⁶ Sum. theol., I, 11, 4, ad Resp. Под этим подразумевается одновременно и на одном и том же основании как единое само по себе, так и единственное. Для того чтобы могло существовать множество богов, нужно, чтобы бытие Бога, взятое как таковое, было делимым, то есть чтобы оно не было единым. Св. Фома доказывает несостоятельность гипотезы множественности богов, устанавливая (Sum. theol., I, 11, 3, ad Resp.), что ни одно из рассматриваемых сущих не обладает актуальностью, которая требуется сущему, чтобы быть Богом.

²⁶⁷ Sum. theol., I, 12, 12, ad Resp.

²⁶⁸ Cont. Gent., I, 30. Св. Фома присоединяется в этом вопросе к точке зрения' Дионисия, согласно которой все имена такого рода могут в отношении Бога одновременно как утверждаться, так и подвергаться отрицанию: утверждаться в том, что касается предмета обозначения: подвергаться отрицанию в том, что касается присущего им способа обозначения.

²⁶⁹ Cont. Gent., I, 29.

²⁷⁰ Cont. Gent., I, 31, ad Ex praedictis.

²⁷¹ Cont. Gent., I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

²⁷² Cont. Gent., I, 33, ad Ex praemissis.

²⁷³ Cont. Gent., I, 33.

²⁷⁴ См., среди прочих, F.-A. Blanche, Sur Ie sens de quelques locutions concernant J'analogie dans la langue de saint Thomas d'Aquin, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1921, pp. 52-59. — В. Desbuts, La notion d'analogie d'apres saint Thomas d'Aquin, в Annales de Philosophic chretienne, 1906, pp. 377-385. — В. Landry, La notion d'analogie chez saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. — M.T.-L. Penido, Le role de 1'analogie en theologie dogmatique, Paris, J. Vrin, 1931, ch. 1, pp. 11-78. — J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Paris, Desclee de Brouwer, 1932, Annexe II: De 1'analogie, pp. 821-826. — L. B. Geiger, O.P., La participation dans la philosophic de saint Thomas, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953. — Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Roma, 1950.

²⁷⁵ Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. Как философ, св. Фома опирается на пример Аристотеля; как богослов - на слова св. Павла, Рим. 1:20: Невидимое Его [Бога]... через рассматривание творений видимо.

²⁷⁶ Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

²⁷⁷ См. A.-D. Sertillanges, Renseignementes techniques, следующие за переводом “Суммы теологии”, Paris, Desclee et С., 1926, t. II, pp. 379-388; того же автора Le Christianisme et les Philosophies, Paris, Aubier, s.d. (1939), pp. 268-273, где позиция св. Фомы определяется как “агностицизм дефиниции”. Противоположную точку зрения см. J. Maritain, Les degres du savoir, Annexe III, "Ce que Dieu est", pp. 827-843. Формула “агностицизм дефиниции”, хотя и излишне вызывающая, тем не менее верна. Однако при этом забывают о позитивном элементе отрицательного богословия. Оно не ограничивается незнанием того, что есть Бог, но в конце попыток познать Его приходит к знанию того, что знать это невозможно. Это знание незнания, или знание о незнании, есть завершение интенсивнейшего интеллектуального усилия: docta ignorantia (учёное незнание).

²⁷⁸ Sum. theol., I, 12, 11, ad Resp.

²⁷⁹ In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 15. Ср. : "De Deo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet incognitum" (О Боге мы знаем то, чтоб Он не есть; то же, чтб Он есть, по существу остаётся неведомым).

²⁸⁰ Cont. gent., I, 30, конец главы.

²⁸¹ In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 16. Согласно точке зрения св. Фомы, св. Павел скорее говорит “et divinitas” (и божественное), а не “et deltas (и божество), потому что “devinitas” означает причастность Богу, в то время как “deltas” означает божественную сущность. Кроме того, формула bonitas est in deo может быть принята только как способ выражения, что явствует из Cont. Gent., I, 36, конец главы.

²⁸² Cont. Gent., I, 29.

²⁸³ Cont. Gent., I, 35, q. VII, a. 6, ad Resp.

²⁸⁴ Cont. Gent., I, 36.

²⁸⁵ Sum. theol., I, 13, 12, ad Resp.

²⁸⁶ De potentia, qu. 7, art. 5, ad 2m.

²⁸⁷ De potentia, qu. 7, art. 5, ad Resp. Используя этот текст, на котором J. Maritain строит свою собственную интерпретацию (Les degres du savoir, pp. 832-834), нужно помнить о том конкретном положении, которое здесь развивает св. Фома: божественные имена означают субстанцию Бога, — то есть указывают на нее в соответствии с этим обозначением: она есть то. что эти имена означают. Отсюда не следует, что такие обозначения дают нам возможность постигнуть,что есть божественная субстанция: ведь каждое из них мы постигаем с помощью особого понятия, в то время как божественная субстанция есть простое единство божественного существования.

²⁸⁸ Sum. theol., I, 13, 2, ad Resp.

²⁸⁹ De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m.

²⁹⁰ De potentia, loc. cit., ad 11m.

²⁹¹ Sum. theol., I, 13, 2, ad Sed contra. — Формулу P.Sertillanges'a: “Тот, Кто есть... всего лишь имя “твари”, J.Maritain оценивает как “совершенно неверную” (Les degres du savoir, p. 841). Добавим, что она к тому же провокационна, так как подразумевает именно доктрину св. Фомы. Эти три слова: “тот, кто есть” — заимствованы из общеупотребительного языка, где призваны обозначать нечто совершенно иное, чем Бога. Следовательно, quantum ad modum significanti (no способу обозначения) формула эта прежде всего приложима к творениям. Но то, что она означает, то есть само esse, подобает, напротив, прежде всего Богу, представляющему собой чистый акт существования. J.Maritain обращает это различение против P.Sertillanges'a (Sum. theol., I, 13, 3, ad Resp.), хотя именно на нём основывается сама эта формула последнего. Если изначально приписываемые Богу имена — это имена творений, то соответствующие им в мышлении понятия остаются тварными понятиями до самого конца. Утверждать, что id quod, известное нам в творениях лишь в виде причастности, принадлежит Богу per prius, или по праву первенства, равнозначно тому, чтобы утверждать недоступность для нас того, чтб есть в Боге. Чтобы избежать “агностицизма дефиниции”, с которым некоторые смиряются с трудом, когда речь идёт о Боге, нужно искать убежища не в более или менее несовершенном понятии божественной сущности, а в отрицательных суждениях. Последние, отправляясь от многочисленных следствий (effets) Бога, очерчивают, так сказать, метафизическую область сущности, постигнуть которую мы абсолютно бессильны.

²⁹² Cent. Gent., I, 44.

²⁹³ Ibid., ad Ex hoc.

²⁹⁴ Sum. theol., , 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, art. 1, ad Resp.

²⁹⁵ Cont. Gent., , 45.

²⁹⁶ De Verit., qu. I, art. 2, ad Resp. Cont. Gent., I, 47. Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp.

²⁹⁷ Cont. Gent., , 48.

²⁹⁸ Sum. theol.,   14, 5, ad Resp.

²⁹⁹ Sum. theol., , 14, 5, ad 2m et 3m.

³⁰⁰ Cont. Gent., , 50. Sum. theol., I, 14, 6, ad Resp.

³⁰¹ De Verit., qu. II, art. 4.

³⁰² Corn. Gent., I, 63, 1 a obj.

³⁰³ Cont. Gent., I, 65. Sum. theol., I, 14, 11, ad Resp. — De Vent., qu. II, art. 5, ad Resp.

³⁰⁴ См. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 168; II, p. 76.

³⁰⁵ Sum. theol., I, 14, 9, ad Resp.

³⁰⁶ Sum. theol., I, 14, 13, ad Resp. Cont. gent., I, 67. De Verit., qu. II, art. 12, ad Resp.

³⁰⁷ Sum. theol., I, 14, 13, ad 1m.

³⁰⁸ Mandonnet, op. cit., t. I, pp. 164-167; t. II, pp. 122-124.

³⁰⁹ Cont. Gent., I, 72.

³¹⁰ Sum. theol., I, 19, 1, ad Resp. Cp. De Verit., qu. XXIII, art. 1, ad Resp.

³¹¹ Sum. theol., I, 19, 1. Cont. Gent., I, 73.

³¹² Cont. Gent.. I, 74. Этот вывод к тому же прямо вытекает из того принципа, что в Боге "suum esse est suum velle" (Его существование есть Его воление) loc.cit., ad Praeterea, pnncipale volitum

³¹³ Cont. Gent., I, 75.

³¹⁴ Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.

³¹⁵ Cont. Gent., I, 79.

³¹⁶ Ibid.

³¹⁷ Cont. Gent., I, 84.

³¹⁸ Ibid., 80.

³¹⁹ Sum. theol., I, 19, 3, ad Resp; Cont. Gent., I, 81 et 82.

³²⁰ Cont. Gent., I, 83.

³²¹ Sum. theol., I, 19, 5, ad Resp.

³²² Sum. theol., I, 20, 1.

³²³ Ibid., 2.

³²⁴ Ibid., 3.

³²⁵ Ibid., 4.

³²⁶ Cont. Gent., I, 97, ad Adhuc, vivere.

³²⁷ Cont. Gent., I, 98. Cp. Sum. theol., I, 18, 4, ad Resp.

³²⁸ "Cujuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo" (Таким образом, блаженство есть собственное благо всякого [сущего, обладающего] умной природой). Cont. Gent., I, 100.

³²⁹ Эти действия св. Фома называет имманентными: например, действие познания и так далее. Они противопоставлены так называемым переходным действиям, следствие которых является внешним по отношению к совершающему действие существу: строить, исцелять и так далее.

³³⁰ Cont. Gent., I, 100, ad Amplius, illud.

³³¹ "Quod per essentiam est, potius est eo quod per participationem dicitur;... Deus autem per essentiam suam beatus est, quod nulli alii competere potest. Nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum..., et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est participative beatus dicatur. Divina igitur beatitude omnem aliam beatitudinem excedit" (Говорят, что существующее через сущность сильнее, чем существующее через причастность;.. Бог же блажен по своей сущности, что подобает лишь Ему, и ничему иному. Следовательно, ничто прежде Него не может само быть высшим благом... и таким образом любое другое блаженное [сущее] должно быть названо блаженным по причастности. Следовательно, божественное блаженство превосходит любое другое блаженство). Cont. gent., I, 102.

³³² De mystica theolog., I, 1.

³³³ De Verit., qu. II, art. 1, ad 9m.

³³⁴ По этому вопросу см. статьи J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, NN за февраль, март, апрель, май и июнь 1912 г. Rohner, Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, в Beit. z. Gesch. d. Phil. des Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. О проблеме вечности мира см. Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin uber Die Moglichkeit einer anfangslosen Schdpfung, Munster, 1895. Jellouschek, Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung durch Herveus Natalis, Ioannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, XXVI, S. 155-187, 325-367. Fr. M. Sladeszek, Die Auffassung des hi. Thomas von Aquin in seiner Summa theologica von der Lehre des Aristoteles uber die Ewigkeit der Welt, в Philos. Jahrbuch, XXXV, S. 38-56. A.D. Sertillanges, L'idee de creation et ses retentissements en philosophic, Paris, 1946-1948. J.F. Anderson, The Cause of Being, St. Louis, 1953.

³³⁵ De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp. Cp. Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.

³³⁶ Sum. theol., 1,45, I, ad 3m.

³³⁷ De potentia, qu. Ill, art. 1, ad 7.

³³⁸ Подобно божественному Esse, которому он идентичен, акт творения ускользает от сущностного определения. Это мы представляем его как своего рода причинную связь, соединяющую Бога с творением "Creatio potest sumi active et passive Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est ejus essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum" (Творение может мыслиться активно и пассивно. Если оно мыслится активно, то означает составляющее его сущность действие Бога по отношению к твари. Но это не действительное отношение, а только мысленное). De potentia, qu. Ill, an. 3, ad Resp. И наоборот, мы увидим, что творение, взятое в пассивном смысле, как результат или завершение акта творения, есть реальное отношение, — точнее, сама тварь в её зависимости от Бога, от которого она имеет бытие.

³³⁹ "Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquendo, sed est quaedam acceptio esse" (Творение не есть делание, являющееся изменением в собственном смысле, но некоторое принятие существования). In II Sent., d. 1, q. 1, art. 2, ad Resp. et ad 2m. Cp. Cont. gent., II, 17. De potentia, q. Ill, art. 12. Sum. theol., I, 45, 2, ad 2m et ad 3m.

³⁴⁰ Sum. theol., I, 45, 2, ad Resp. — Здесь речь идет о creatio (творении) как божественном акте; но данный термин может быть взят и в значении результата этого акта. В таком понимании creatio должно быть определено как aliquid (нечто), вступающее в онтологическую зависимость твари по отношению к Творцу. Другими словами, creatio есть реальное relatio (отношение), в котором тварное существование зависит от акта творения (ср. Sum. theol., I, 45, 3. De potentia, qu. Ill, art. 3). Именно это св. Фома называет “creatio passive accepta” (творение, принятое е в пассивном смысле) (De potentia, III, 3, ad 2m), или именуемое порой для краткости creatio passiva (пассивное творение). Тварь есть “prius ea in esse, sicut subjectum accidente” (Тварь в бытии опережает его [творение] как субъект — акциденцию). Sum. theol., I, 45, 3, ad 3m.

³⁴¹ Sum. theol., I, 45, 5, ad Resp. Cp. "Quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam relationem" (Когда нечто называется тварным, здесь больше принимается во внимание бытие, чем отношение). Sum. theol.. Ill, 2, 7, ad 3m.

³⁴² Sum. theol., I, 45, 6,, ad Resp. — Напротив, для Дунса Скота, у которого онтология esse отступает перед онтологией ens, связывать творение с божественной сущностью — значит мыслить его как действие природы, а не как свободный акт. Это естественный вывод в доктрине, где essentia Бога не тождественна Его чистому акту Esse. Поэтому для того, чтобы обеспечить свободный характер акта творения, Дунс Скот вынужден полагать его источник не в сущности Бога, но в Его воле. См. критику позиции св. Фомы в Duns Scot, Quaest. quodlib., qu. 8, п. 7, где явно имеется в виду “Сумма теологии” св. Фомы (1, 45, 6).

³⁴³ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

³⁴⁴ Cp. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 161; II, pp. 111-112.

³⁴⁵ Петр Ломбардский, Sent., IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916,, t. II, p. 776.

³⁴⁶ Sum. theol., I, 45,.5, ad Resp. Cp. Cont. Gent., II, 21.

³⁴⁷ De potentia, q. Ill, art. 4, ad Resp.

³⁴⁸ De potentia, qu. Ill, art. 4, ad Resp.

³⁴⁹ Sum. theol., , 7, 2, ad Resp.

³⁵⁰ Sum. theol., , 19, 4, ad Resp. De potentia, qu. Ill, art. 10, ad Resp.

³⁵¹ Sum. theol., , 15, 1, ad Resp.

³⁵² Sum. theol., , 15, 2, ad Resp.

³⁵³ Sum. theol., , 15, 2, ad Resp. Cp. De Vent., qu. Ill, art. 1, ad Resp.

³⁵⁴ De Vent., Ill, 5, ad Sed contra, 2- "Sicut sol radios suos emittit ad corporum illuminationem. ita divina bonitas radios suos, id est, participationes sin, diffundit ad rerum creationem" (Как солнце испускает свои лучи. чтобы освещать тела, так божественная благость распространяет свои лучи. то есть причастности, для сотворения вещей). In II Sent., Prolog.; Sum. theol., I, 6, 4, ad Resp. Формулу, цитируемую в тексте, см. Cont. Gent., II, 15, ad Deus secundum hoc. Термин virtualiter не подразумевает, конечно, никакой пассивности божественной субстанции. Он означает, что божественное сущее в силу самой своей совершенной актуальности заключает в себе достаточное основание для аналогического бытия вещей: оно содержит их в себе, как мысль художника содержит в себе его произведения' "Emanatio creaturarum a Deo est sicut artificatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales" (Истечение творений из Бога подобно исхождению произведений [искусства из рук] ремесленника. Ибо как от искусства ремесленника проникают искусственные формы в материю, так же от существующих в божественном уме идей проистекают все естественные формы и свойства).

³⁵⁵ Чтобы избежать любых недоразумений, напомним, что, во-первых, творения выводятся из Бога в том смысле, что они имеют в Нем свой образец: "Omne esse ab eo exemplanter deducitur (In de Div. Nom., I, 4), а во-вторых, быть причастным на томистском языке означает не то, что нечто есть вот эта вещь, а то, что оно как раз не есть эта вещь. Быть причастным Богу — значит не быть Богом (Sum. theol., I, 75, 5, ad 1m et ad 5m). Здесь, как и во всей томистской онтологии, фундаментальным является понятие аналогии.

³⁵⁶ De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 24m.

³⁵⁷ Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.

³⁵⁸ De potentia, qu. Ill, art. 10, ad 1m.

³⁵⁹ Ibid., ad 6m.

³⁶⁰ Ibid., ad 12m.

³⁶¹ De potentia, qu. I, art. 5, ad Resp. Sum. theol., I, 25, 4, ad Resp.

³⁶² De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 17m.

³⁶³ Sum. theol., I, 25, 6, ad 3m.

³⁶⁴ Sum. theol., I, 45, 3, ad Resp. et ad 1m. De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp.

³⁶⁵ Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. Вот почему неоплатоническая аксиома: bonum est diffusivum sui (Благо распространяется вне себя) не должно пониматься у св. Фомы в неоплатоническом смысле производящей причины Блага, но только в смысле целевой причины: "Bonum dicitur diffusivum sui per modum finis" (0 благе говорится как о распространяющемся вне себя в качестве цели), I Sent., d. 34, art. un., ad 4; et Cont. Gent., I, 37, ad Amplius. См. об этом превосходную работу J. P6ghaire, L'axiome "Bonum est diffusivum sui" dans Ie neoplatonisme et Ie thomisme, в Revue de l'Universit6 d'Ottawa, январь 1932 г., специальный раздел, стр. 5-32.

³⁶⁶ Можно назвать фактически разработанную св. Фомой теологию естественной теологией, которая является результатом его усилия по достижению понимания веры. Но сам он не требовал ни для одной из её частей этого названия, как не требовал и названия христианской философии. Предметом его изучения была sapientia (мудрость), которую сообщает sacra doctrina (священная наука).

³⁶⁷ Аристотель, De generatione et corruptione, II, 9, 335 b. — Мы дополняем анализ, представленный в Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp., с помощью трактата Аристотеля “О возникновении и уничтожении”, II, 6 и след., откуда св. Фома заимствовал материал для своего собственного изложения.

³⁶⁸ Аристотель, .De generatione et corruptione, II, 10, 336 a-b; trad. J. Tricot, Pans, J. Vrin, 1934,p.141.

³⁶⁹ Фома Аквинский, Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp. — Ср. аналогичный текст De potentia, q. Ill, art. 5, ad Resp. и замечания в L'Espnt de la philosophic medievale, t. 1. pp. 240-242 (2 6d., p 69-71).

³⁷⁰ "Secundus est error Platonis et Anaxagorae, qui posuerunt mundiim factum a Deo, 183 sed ex materia praejacenti, contra quos dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt, id est ex nihilo facta. Tertius est error Anstotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicitur Gen. 1: In principle creavit Deus coelum et terram" (Второе заблуждение — Платона и Анаксагора, полагавших, что мир сотворен Богом, но из предсуществующей материи, против чего сказано в Пс. 148:“Он повелел, и сотворились [небеса и воды]”, то есть были созданы из ничего. Третье заблуждение — Аристотеля, полагавшего, что мир не был сотворен Богом, но существовал извечно, против чего сказано в Быт. I: “В начале сотворил Бог небо и землю”). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. Mandonnet, 1.1, p. 3.

³⁷¹ Св. Фома определяет творение как "emanationem totius entis a causa universali" (эманацию всего сущего из всеобщей причины). Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp. С другой стороны, в In VIII Phys., cap. I, lect. 2, п. 5 (ed. leonine, 1.1, p. 368) он утверждает, что Платон и Аристотель "pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse" (пришли к познанию начал всего бытия). Он даже говорит, что, согласно Аристотелю, то, что есть в первой материи от esse, происходит "a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod non sit ab eo productum" (от первого начала бытия, то есть наивысшим образом сущего. Следовательно, нет необходимости предполагать нечто в его действиях, что не было бы его произведением). В-третьих, мы только что слышали в De articulis fidei (в Opuscula, 1.1, p. 3), что Аристотель "posuit mundum a Deo factum non esse". Трудно согласовать эти тексты, предполагая эволюцию томистской мысли в этом вопросе, потому что соответствующие даты, касающиеся “Суммы теологии” и “Комментария на “Физику”, плохо установлены. Но эти тексты можно согласовать, если помнить, что esse имеет как узкий, так и широкий смысл. В узком и собственно томистском смысле esse означает существование; в широком и собственно аристотелевском смысле - субстанциальное бытие. Но св. Фома всегда приписывал Аристотелю (и Платону) заслугу возвышения к причине totius esse, взятого в смысле тотального субстанциального бытия, то есть цельного состава, подразумевающего материю и форму (Ср. Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp.). В этом смысле небесные тела суть causae essendi (причины бытия) для порождаемых ими, каждая согласно её виду, низших субстанций (Sum. theol., I, 104,1, ad Resp.). Но св. Фома никогда не соглашался, что причина, в силу которой некоторая субстанция существует как субстанция, представляет собой, ipso facto, causa essendi simpliciter (просто причину существования) (Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, effectus). Поэтому св. Фома мог утверждать, не противореча самому себе, как то, что Аристотель поднялся до первой causa totius esse в смысле субстанциального бытия, так и то, что он не сумел подняться до понятия о Боге-Творце, то есть причине экзистенциального бытия.

³⁷² См. Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., pp. 267-288.

³⁷³ Св. Августин, Confessions, XI. Мы позволили себе несколько сократить перевод. Второй текст — в ор. cit., XI, 4, 6.

³⁷⁴ A. Gardeil, 0. P.,' La structure de 1'ame et 1'experience mystique, Pans, Gabalda, 1927, t. II, pp. 313-325. Глубокая критика в мой адрес, высказанная P.Gardeil'ем на этих замечательных страницах, показывает, насколько он глубже, чем я, понимал эту проблему в то время. Однако сегодня очевидно, что он сам ещё ие дошёл в её понимании до конца. См. в частности, стр. 319, то место, где Р.Gardeil противопоставляет св. Августина, понимавшего творение как причастность божественным идеям, и св. Фому Аквинского, который, “вдохновляясь Аристотелем и доводя рассмотрение причинности до ее последних логических следствий, связывает ее непосредственно с божественной производящей причинностью”. В действительности уже Аристотель довёл рассмотрение движушей причинности до последних логических следствий в области субстанции Большее количество логики не было бы достаточно для того, чтобы его превзойти, для этого требовалось больше метафизики. Томистская реформа естественной теологии в том, что касается этого вопроса, состояла именно в преобразовании аристотеле-вой движущей причины в причину подлинно производящую. Св. Фома связал существование сущих, как следствие, с чистым актом существования, как причиной. И напротив, метафизическая восприимчивость Р. Gardeil'a совершенно точно уловила постоянное соскальзывание августиновского понятия творения к платоновскому понятию причастности.

³⁷⁵ Св. Августин, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; Pat. lat., t. 34, col. 326.

³⁷⁶ Св. Августин, Confessions, XI, 3, 5.

³⁷⁷ Св. Августин, Sermo VII, п. 7; Pat. lat., t. 38, col. 66. Ср. De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350. De Trinitate, V, 2, 3; Pat. lat., t. 42, col. 912.

³⁷⁸ Св. Августин, Confessions, I, 6, 10. О затруднениях Августина при попытке мыслить историю в духе платонизма см. проницательные замечания J. Guitton, Le temps et 1'etermte chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933, p. 322, начало § 3.

³⁷⁹ Св. Августин, Confessions, III, 6, 11.

³⁸⁰ Ор. cit., I, 2, 2. Последние слова отсылают к Рим, XI, 36.

³⁸¹ То, что св. Августина постоянно преследовало ощущение внутреннего, интимного присутствия Бога, знают все. Всем памятны бессмертные страницы “Исповеди”. Здесь же речь идет о совершенно другой проблеме: имел ли св. Августин, как философ, основания для того, чтобы мыслить это присутствие, так глубоко им ощущаемое? Наверно, будет довольно легко показать, что напряжённая патетика “Исповеди” отчасти идёт от тоски души, ощущающей в себе Бога, но не способной постигнуть возможность Его присутствия в ней. Именно таким представляется смысл знаменитого восхождения к Богу в книге Х “Исповеди”, её заключения: "Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me" (Где же я нашёл Тебя, чтобы узнать Тебя, как не в Тебе надо мной?); а также смысл не менее знаменитого “экстаза в Остии” (IX, 10, 25), этого подлинного предвкушения блаженного видения. Вопреки внешнему впечатлению, имманентность томистского Esse сущим более глубока, чем имманентность внутреннего Учителя ученику, столь великолепно описанная св. Августином. Ещё раз напомним, что здесь речь идет исключительно о техническом сравнении двух решений одной и той же философской проблемы. То, что св. Фома и св. Августин знали как философы, не тождественно ни тому, что они знали как богословы (и в отношении второго это ещё более верно, чем в отношении первого), ни тому, чем они были как святые.

³⁸² Св. Августин, Enarratio in Ps. 101, п. 10; Pat. lat., t. 37, col. 1331. В августи-новской Троице вечность принадлежит Отцу: "О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!" (О вечная истина, истинная любовь, любимая вечность!). Confessions, VII, 10, 16. Ср. св. Бернар, De consideratione, lib. V, cap. 6. Ссылаясь, в свою очередь, на текст книги Исхода, св. Бернар добавляет: “Ничто не сообразно вечности более, чем Бог”.

³⁸³ Св. Фома Аквинский, Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp., конец ответа.

³⁸⁴ Для изучения этой проблемы можно использовать работу J. Durantel, Saint Thomas st le Pseudo-Denis, Pans, F. Alcan, 1919. Это полезная подборка цитат из Дионисия, содержащихся у св. Фомы, и предложенных св. Фомой толкований этих цитат.

³⁸⁵ Тексты, в совокупности составляющие Corpus Dionysiacum, не имеют определенной датировки. Одни относят их к III веку, другие приписывают автору, жившему в конце V или начале VI столетия. Не обладая компетенцией для обсуждения этого вопроса, мы лишь полагаем установленным фактом — и это нам представляется очевидным, — что автор этих текстов был христианином, превыше всего чтящим авторитет Писания и пытавшимся выработать собственно христианское богословие. В VII веке св. Максим Исповедник написал комментарий на Ареопагитики. На высокое средневековье тексты Дионисия оказали влияние благодаря труду Иоанна Скота Эриугены, который в IX веке перевёл Ареопагитики и комментарии Максима, прокомментировал их сам и написал на основе их принципов свою главную работу — De divisione naturae (0 разделении природы). Здесь мы рассматриваем только текст, через посредство которого Дионисий оказал влияние на Средневековье: Перевод Иоанна Скота Эриугены. — Об этом авторе и его труде см. Dom Maieul Cappuyns, Jean Scot Erigene, sa vie, son oevre, sa pense e, Paris, Desclee de Brouwer, 1933. Ср. G. Thery, O.P., Scot Erigene, introducteur de Denis, в The New-Scholasticism, vol. V (1933), pp. 91-108.

³⁸⁶ Дионисий Арепагит, De divinis nominibus, cap. I, trad. de Jean Scot Erigene, Pat. lat., t. 122, col. 1113 С, et cap. V, col. 1148 AB. — Ср. перевод Дионисия, выполненный Hilduin'ом, в G. Thery, O.P., Etudes Dionysiennes, II, Hilduin traducteur de Denys, Paris, J. Vrin, 1937, p. 168, 1, 18-20. Можно удостовериться, loc. cit., прим. 8, что за этими текстами стоит не что иное, как платоновское έπέκεινα τής ούσίας (запредельное сущности).

³⁸⁷ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. V; Pat. lat., t. 122, col. 1148 В et 1149AB.

³⁸⁸ Op. cit., cap. IV; col. 1128 D-1129A.Cp.cap. XIII, col. 1169BD.

³⁸⁹ Op. cit., cap. IV, col. 1130 A.

³⁹⁰ Op. cit., cap. I, col. 1117B.Cp.cap. II, col. 1119-1120.

³⁹¹ Op. cit., cap. V, col. 1147 A.

³⁹² V. col. 1148AB. Cp.col. 1150 Act 1151 A.

³⁹³ Op. cit., cap. V. col. 1148 CD.

³⁹⁴ Op. cit., cap. V, col. 1147 A.

³⁹⁵ Op. cit., cap. V, col. 1148 D-l 149 А. Этот текст следует за другими, где Бог с замечательной силой утверждается как nondum ?? (ещё-не-сущее) (1148 А). Именно потому, что Он не существует, Он есть существование всего существующего. Другими словами. Бог как начало и причина сущего трансцендентен сущему (1138 В).

³⁹⁶ Св. Фома Аквинский, In II Sent., dist. 3, Divisio primae partis textus; ed. Mandonnet, t. I, p. 88.

³⁹⁷ J. Durantel, S. Thomas et Ie Pseudo-Denis, p. 188, где сам текст приведённой в In Boetium de Trinitate, qu. I, art. 2, ad Resp. цитаты исправлен в томистском смысле. Тогда получается: "Cognoscitur [Deus] ut omnium causa, ex excessu et ablatione" ([Бог] познаётся как причина всего, из превосхождения и удаления). Та же поправка - в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. II, p. 532.

³⁹⁸ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. VII. В переводе Скота Эриугены: "Redeundum, omnium ablatione et eminentia, in omnium causa" (приходя ко причине всего через удаление и превосхождение всего). Pat. lat., t. 122, col. 1155B.

³⁹⁹ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. VII; в Комментарии св. Фомы: Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. II, p. 532.

⁴⁰⁰ Как правило, св. Фома чрезвычайно бережно относится к Дионисий"' (например,Sum. theol., I, 13, 3, ad 2m). Однако ему случается и противостоять Дионисию, когда под вопрос ставится христианское понятие о Боге. Вот примечательный в данном отношении текст: "3. Praeterea, intellectus creatus non est cognoscitivus nisi existentium. Primum enim, quod cadit in apprehensione intellectus est ens; sed Deus non est existens, sed supra existentia, t dicit Dionysius ergo non est intelligibilis, sed est supra omnem intellectum. — Ad tertium dicendum. quod Deus non sic dicitur non existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra omne existens. inquantum est ipsum esse. Llnde ex hoc non sequitur, quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi"(“3. Далее, [говорят, что] тварный ум способен познать только существующее. Ибо первое, что поддается умному познанию, есть сущее. Однако Бог — не существующее, но превыше существования, как говорит Дионисий. Следовательно, Бог не есть умопостигаемое, но превыше всякого ума. - На третье [утверждение] отвечаю, что о Боге говорится как о не-существующем не в том смысле, что Он вообще никак не существует, но потому, что Он превыше всего существующего, поскольку Он есть Само существование. Следовательно, отсюда не вытекает, что Он никоим образом не может быть познан, но что Он превосходит всякое познание, потому что Он сам непостижим). Su. theol., I, 12, 1, ad 3m, Нетрудно заметить, что Respondeo этой статьи прямо подразумевает доктрину Иоанна Скота Эриугены, согласно которой видение божественной сущности должно полагаться невозможным даже в блаженном созерцании.

⁴⁰¹ Стараясь сохранить для нас хоть какую-то возможность познания божественной сущности, один из наиболее глубоких интерпретаторов св. Фомы цитирует его следующим образом: “Essentiam Dei in hac vita cognoscere non possumus secundum quod in se est; sed cognoscimus eam secundum quod repraesentatur in perfecfionibus creaturarum” (Сущность Бога согласно тому, что она есть сама по себе, мы в этой жизни познать не можем; но мы познаём её согласно тому, как она представлена в совершенствах творений”) Sum. theol., I, 13, 2, ad 3m, в J. Maritain, Les degres du savoir..., p. 863. Курсив и полужирный шрифт принадлежат, разумеется, цитирующему. Можно было бы выделить отдельные слова и в совершенно ином духе; однако никакие типографские ухищрения не способны изменить смысл чётко сформулированного высказывания. Поэтому возьмём его таким, каково оно есть, без каких-либо подчёркиваний. Здесь св. Фома последовательно утверждает две вещи: во-первых, мы не знаем сущности Бога, какова она в себе; но, во-вторых, мы познаём её согласно тому, как она представлена в совершенствах творений. Не знать сущности Бога, какова она в себе, — значит не знать её как таковую. Таким образом, св. Фома повторяет здесь сказанное прежде: божественная сущность как таковая нам совершенно неизвестна. Познавать её так, как она представлена в совершенствах творений, — значит располагать не более чем понятиями (concepts) о творениях, чтобы с их помощью представить себе Бога. В чём эти отвлечённые от чувственного понятия представляют божественную сущность? Ни в чём. Поэтому не нужно преображать в некое понятие о божественной сущности знание, полученное из суждений, которые утверждают: то, что суть вещи, то и есть Бог. Ибо то, что суть вещи, предсуществует в Боге, но secundum modum altiorem (превосходящим образом). Этот превосходящий образ мы можем утверждать, но он ускользает от нашего познания. Между тем именно его нам надлежало бы постигнуть, чтобы познать в чём бы то ни было сущность Бога.

⁴⁰² Sum. theol., I, 22, 13, ad Resp.

⁴⁰³ Sum. theol., I, 13, 7, ad Resp. et ad 1m. — Здесь, очевидно, речь идёт об определении типа односторонних отношений, существование которого мы должны утверждать. Если это верно в отношении творения, то бесконечно более верно в отношении Воплощения — чуда из чудес, которому починены все прочие чудеса. Cont. Gent., IV, 27. Об Искуплении здесь говорится как об особенно впечатляющем примере сведения некоторого события к божественному Существованию как к его причине.

⁴⁰⁴ О понятии сущего как краеугольного камня философии св. Фомы см. N. Del Prado, O.P., De ventate fundamentali philosophiae christianae, Fribourg (Suisse), Societe Saint-Paul, 1911: в частности, Introductio, pp. XXVI-XXIX, et cap. I, 1, Pp. 7-11. — В качестве общего введения в проблему см. Francesco Ogliati, L'anima di san Tommaso, saggio filosofico intorno alia concezione tomista, Milano, Vita e Pensiero, s. d. — В качестве исторического и одновременно философского введения в проблему метафизического конституирования сущих настоятельно рекомендуем работу Aime Forest, La structure metaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1931. — Об “экзистенциальном” характере томистского понятия “сущего” см. В. Pruche, Existentialisme et acte d'etre, Grenoble, Arthaud, 1947. J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative, Paris, P. Tequi, s. d., особенно стр. 26-30 и стр. 45, № 13. Того же автора: Court traite de l'existence et des existants, Paris, Hartmann, 1947. — L. Oeing-Hanhoff, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin, в Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, XXXVII, 3, Munster, t. W, 1953.

⁴⁰⁵ Можно предположить наличие двух причин, по которым св. Фома избегал технического употребления термина existere для обозначения акта существования. Во-первых, для обозначения этого акта достаточно термина esse, тем более что именно от него являются производными ens и essentia. Мы увидим, что св. Фома стремится сохранить в неприкосновенности единство этой группы однокоренных слов и имплицитно содержащихся в ней производных значений. Во-вторых, в ту эпоху existere ещё не имело того смысла актуального существования, который мы вкладываем в него сегодня. Как мы заметим, не всегда является необходимым переводить ens строго как “сущее”, потому что сам св. Фома зачастую употреблял ens с коннотацией esse. Но почти никогда не следует esse передавать как ens, — и тем более ipsum esse, ибо употребление этого инфинитива почти всегда соответствует в мышлении св. Фомы экзистенциальному смыслу акта существования. Единственное важное исключение из этого терминологического правила — тот случай, когда св. Фома, сохраняя язык Аристотеля там, где сам он наиболее решительно преодолевает аристотелизм, употребляет термин esse для обозначения субстанции. При этом он не забывает уточнить, что в данном случае термин esse означает esse не в абсолютном смысле, но только в акцидентальном. См. Sum. theol., I, 104, 1, и Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, cum omne quod fit. - Единственным удовлетворительным решением проблемы был бы смелый возврат к терминологии, опробованной в XVII столетии некоторыми французскими схоластиками, переводившими ens как etant, a esse как etre. Именно этот путь мы избрали бы сегодня, если бы могли начать вновь. В любом случае, французские переводы, где ens и esse без различия переводятся через etre, делают мысль св. Фомы совершенно невразумительной. Banez уже использовал термин existentia для перевода латинского esse, что вовсе неверно. Таковы наши извинения за использование термина exister.

⁴⁰⁶ Sum. theol., I, 3, 5, ad 1m. Говоря вполне строго, только Бог есть ens per se (сущее через себя), то есть, как мы увидим, такое сущее, чью сущность составляет существование. Бог также не есть субстанция. Термин “субстанция” обозначает сущность, или чтойность, способную существовать через себя при условии, что она актуализируется своим собственным actus essendi, или esse.

⁴⁰⁷ "Nam accidentis esse est inesse" (Ведь бытие акциденций — быть в чем-то). In Metaph., lib. V, lect. 9, п. 894, р. 286. Следовательно, акциденции обладают лишь относительным и заимствованным существованием: "Esse enim album поп est simpliciter esse, sed secundum quid" (Ибо бытие белым — не просто бытие, но бытие согласно чему-либо). , ор. cit., lib. VII. lect. 1, п. 1256; р. 377. Акциденция — не сущее, но сущее сущего; "поп dicuntur simpliciter entia, sed entis entia, sicut qualitas et motus" (о них говорится не как о просто сущем, но как о сущем сущего — например, качестве или движении). Ор. cit., lib. XII, lect. 1, п. 419, р. 683.

⁴⁰⁸ In Met., lib. 11, lect. 4, п. 320, р. 109.

⁴⁰⁹ "Relinquitur ergo quod nomen essentiae in substantiis compositis significat id quod ex, materia et forma componitur" (Следовательно, остаётся [сказать], что имя сушности означает в составных субстанциях то, что образуется из материи и формы).Фома Аквинский, De ente et essentia, cap. II; ed. M.-D. Roland-Gosselin, Paris. J. Vrin, 1926, p. 8, 1. 13-14. — Ср. "Essentia in substantiis compositis significat compositum ex materia et forma" (Сущность в составных субстанциях означает состоящее из материи и формы). Cajetan, De ente et essentia, cap. II, п. 26 р. 45.

⁴¹⁰ Cont. Gent., lib. II, cap. 54.

⁴¹¹ Loc. cit., ad Deinde quia.

⁴¹² Об истории этого различения см. M.-D. Roland-Gosselin, O.P., Le De Ente et Essentia de S. Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1926, II, La distinction reelle entre 1'essence et 1'etre, pp. 137-205.

⁴¹³ Cont. Gent., II, 54.

⁴¹⁴ He так обстоит дело с чистыми умными субстанциями, то есть ангелами. Поскольку они представляют собой Умы, а не души, соединённые с телом, они являются простыми субстанциями. Следовательно, присутствующее в них соединение акта и потенции одинарно. Ангелы суть формы, сами по себе являющиеся субстанциями, чьё единственное quo est — существование: "In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma compositae, ut ostentum est, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est. Et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse: vel ex quod est et quo est. In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia jam composita et esse; quae etiam potest dici ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est" (В умных субстанциях, которые не состоят из материи и формы, как было показано [ср. cap. 50 и 51], но в которых сама форма представляет собой субсистентную. субстанцию, форма есть quod est, а само существование — акт и quo est. Именно поэтому в них есть только одно соединение акта и потенции — соединение субстанции и существования, которое некоторые называют [соединением] quod est и esse, или quod est и quo est. В субстанциях же, состоящих из материи и формы, соединение акта и потенции является двойным: первое — сама субстанция, состоящая из материи и формы, а второе — соединение составной субстанции и существования, которое также может быть названо состоящим из quod est и esse, или из quod est и quo est). Cont. Gent., II, 54.

⁴¹⁵ "Tertio, quia пес forma est ipsum esse, sed se habet secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse" (В-третьих, ...форма — не само существование, но имеется согласно роду: форма относится к самому существованию, как свет к [акту свечения], а белизна - к бытию белым). Cont. Gent., II, 54, р. 147. — Ср. св. Ансельм, Monologium, cap. V, Pat. lat., t. 158, col. 153 А, где сравнение проводится почти теми же словами, но в диаметрально противоположном смысле. Для св. Ансельма существование есть всего лишь свойство сущности. Об этой доктрине и её следствиях см. выше, с. 56-57

⁴¹⁶ "Omne ens, inquantum est ens, est bonum" (Всякое сущее, поскольку оно сущее, является благим). Sum. theol., I, 5, 3, Resp. — "Esse est actualitas omnis formae, vel naturae; non enim bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus earn esse; oportet igitur, quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam" (Существование есть актуальность всякой формы, или природы. Ибо благо или человеческая природа обозначаются как актуальные только при условии, что мы обозначаем их как существующее. Следовательно, ipsum esse должно относиться к сущности (которая есть нечто иное, чем оно), как акт к потенции). Sum. theol., I, 3, 4, ad Resp. — "Intantum est autem perfectum unumquodqiie, inquantum est in actu: unde manifestum est. quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens: esse enim est actualitas omnis rei" (Heчто является совершенным постольку, поскольку находится в акте. Отсюда очевидно, что нечто является благим постольку, поскольку является сущим, ибо esse есть актуальность всякой вещи). Sum. theol., I, 5, I, ad Resp.

⁴¹⁷ "Esse actum quemdam nominat" (Esse называет некоторый акт). Cont. Gent., I, 22, ad Amplius, p. 24.

⁴¹⁸ "Nam cum ens dicat proprie esse in actu" (Ибо ens означает в собственном смысле актуально существующее). Sum. theol., I, 5, 1, ad 1m. Только в этом смысле будет верно утверждать, вслед за платониками, что Бог превыше ens. Он превыше ens не как bonum или unum (благое или единое), но как esse: "Causa autem prima secundum Platonicos quidem est supra ens, in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum...: sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens inquantum est ipsum esse infinitum: ens autem dicitur id quod finite participat esse et hoc est proportionatum intellectui nostro" (Согласно платоникам, первая причина есть нечто превыше сущего, поскольку сущность блага и единства, будучи первой причиной, несомненно превосходит сущее как таковое, взятое в отдельности... Но по истине вещей первая причина превыше ens постольку, поскольку она есть бесконечное ipsum esse; об ens же говорится как о том, что конечным образом причастно esse и потому соразмерно нашему уму). In lib. de Causis, lect. VII; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t.I,pp.230.

⁴¹⁹ Sum. theol., I, 4, 1, ad 3m. — Cp. "Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum... Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum" (To, что я называю esse, есть самое совершенное среди всего... Отсюда явствует, что называемое мною esse есть актуальность всякого акта и в силу этого совершенство всякого совершенства. Не следует думать, будто тому, что я называю esse, придано вдобавок нечто более формальное, определяющее esse, как акт определяет потенцию. Такое esse (то есть акт существования, о котором здесь идёт речь), поистине отлично по своей сути от того, чему оно придаётся, чтобы быть определено). Qu. dissp. de Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9m. Обращает на себя внимание энергичность высказывания: “Существование, о котором идёт речь, по сути своей отлично от того, чему оно придаётся, чтобы быть определено”.

⁴²⁰ In II Sent., dist.. 1, q. 1, art. 4, Solutio: ed. P. Mandonnet, t. II, pp. 25.

⁴²¹ Наиболее употребительная формула говорит о различии сущности и существования. Но сам св. Фома охотнее употреблял термин соединение - несомненно потому, что фактически essentia и её esse никогда не могут быть даны по отдельности. Они образуют совокупное целое, никогда не существуя раздельно.

⁴²² См. продолжение текста, цитировавшегося в прим. 54: "Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalins, ipsum determinans sicuti actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse, quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam in definitione formarum ponuntur propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum hoc esse ab illo esse distinguitur, in quantum est talis vel talis naturae" (He следует думать, будто тому, что я называю esse, придано вдобавок нечто более формальное, определяющее esse, как акт — потенцию. Такое esse поистине отлично по своей сути от того, чему оно придается, чтобы быть определенным. Ведь ничто не может быть придано esse, что было бы внешним по отношению к нему, так как ничто не является чуждым ему, кроме не-сущего, которое не может быть ни материей, ни формой. Таким образом, esse определяется чем-либо не так, как потенция определяется актом, но скорее как акт определяется потенцией. Действительно, в дефиниции форм вместо собственно материи ставятся различия — например, когда говорится, что душа есть акт природного органического тела. Нос esse от illo esse отличается именно таким образом — постольку, поскольку оно есть esse той или иной природы). Qu. disp. De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9m. Так как существование включает все реальное, оно с необходимостью включает и собственное определение. Вот почему, включая все, оно отлично от всего; или, если посмотреть с другой стороны, сущность не включает в себя существование. Таким образом, не достаточно сказать, что потенциальная сущность отлична от актуального существования. Ведь и в самом актуально существующем сущность остается отличной от существования. Отрицать это различие — значит утверждать, что явно позитивный акт существования (а он позитивен на сколь угодно скромной ступени бытия) — того же порядка, что и ограничивающее его; иначе говоря, что акт имеет ту же природу, что и потенция. Именно с этим не хочет согласиться св. Фома.

⁴²³ Мы приводим этот текст по книге Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, p. 84. Ср., в том же смысле текст Май-монида (Guide des Egares, trad. Munk, Paris, 1856, t. I, p. 230), цитированный в той же книге, стр. 86-87.

⁴²⁴ Djemil Saliba, op. cit., pp. 82-83, pp. 85-87. Однако следует заметить, что если и верно приписывать Авиценне тезис о том, что существование есть акциденция сущности, то он всё же вкладывал в него не столь наивный смысл, как заставляет предполагать суммарное изложение его учения Аверроэсом. То, что несомненно принадлежит самому Авиценне, — это положение о том, что сущность составных сущих не включает в себя их существования. Более того, для Авиценны, как и для св. Фомы, различие сущности и существования выражает коренное отсутствие необходимости бытия составных субстанций: переход сущности некоторого возможного сущего к актуальному существованию может осуществиться только путём творения. Наконец, Авиценна ясно видел, что существование — не просто акциденция, сравнимая с девятью остальными, но что оно некоторым образом проистекает из сущности, когда эта сущность сопряжена с существованием. Разделяет же Авиценну и св. Фому, несмотря на всё это, тот факт, что Авиценна так и не преодолел такого понятия сущности, при котором существование оказывается следствием высшего акта творения, и не поднялся до томистского понимания сущности, в которой тварное существование оказывается внутренней сердцевиной и наиболее глубокой реальностью. Платонизм сущности, унаследованный позднее Дунсом Скотом от Авиценны, не позволил метафизике последнего образовать открыто экзистенциальную онтологию, к чему в ней явно просматривалась тенденция. По этому вопросу см. весьма полезный анализ А.-М. Goichon, La distinction de 1'essence et de 1'existence d'apres Ibn Sina (Avicenne), Paris, Desclee de Bouwer, 1937, особенно стр. 1120-121 и 136-145. Наиболее доступные тексты самого Авиценны представлены в Avicennae Metaphysices compendium, trad. Nematallah Carame, Rome, Institut pontifical d'etudes orientales, 1926. См. в особенности кн. 1, ч. 1, тракт 4, гл. 2, стр.28-29 (где единое полагается, наряду с существованием, акциденцией сущности), а также любопытный текст тракт.IV, гл.2, ст.1, стр.37-38. Здесь великолепно выражена индифферентность, или нейтральность сущности по отношению к существованию у Авиценны, в противоположность позитивной подчиненности сущности существованию в доктрине св. Фомы. См. удачные и важные замечания А.-М. Goichon, op. cit., pp. 143-145.

⁴²⁵ J T. Muckle, C.S.B., Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation. St. Michael's College, Toronto, 1933, p.26, lignes 10-11. О различении сущности и существования (anitas et quiditas) см. ор. cit., p. 25, lignes 12-25. — Вот завершение текста: “Существование (esse) есть акциденция, приходящая ко всем сущностям извне, и поэтому первой причиной является сущее (ens), без добавления к нему сущности, как будет показано. Таким образом, сущее не есть род ни для одной из сущностей. И эта же акциденция (то есть существование) подобает девяти [прочим] предикатам тем же самым образом. В самом деле, каждый из них имеет свою сущность, в силу которой он есть то, что есть; но акцидентальность подобает им по отношению к субъектам, в которых они существуют. Другими словами, имя акциденции подобает им по отношению к их объектам, а не согласно тому, что они суть сами по себе". Пер. с латинского текста, ор. cit., р. 26. Далее аль-Газали распространяет тот же самый характер акцидентальности с существования на единое: ibid., p. 26, lignes 27-30. О параллелизме этих двух проблем — акцидентальности существования и акцидентальности единого — см. A. Forest, La structure metaphysique du concret, pp. 39-45.

⁴²⁶ De ente et essentia, cap. 4, ed. M.-D. Roland-Gosselin, p. 34. Выражение “hoc est adveniens extra” вовсе не означает производящей причины, трансцендентной — а значит, внешней — по отношению к сущности: от Бога. Ср. Ор. cit., р. 35, lignes 6-19. Порождённое божественной причиной esse — самое интимное, что есть в сущности, поскольку оно, будучи привнесено извне, тем не менее конституирует её изнутри.

⁴²⁷ "Esse enim rei quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens, quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia" (Существование какой бы то ни было вещи отлично от её сущности. Однако не следует думать, что оно есть нечто прибавленное (к сущности] по способу акциденции, но конституируется началами сущности. И потому имя ens, дающееся от ipsum esse, означает одновременно с этим имя, дающееся от ipsa essentia). In IV Metaph., lect. 2, п. 558, р. 187. Выражение “в некотором роде конституируется” ясно показывает, что в собственном смысле esse не конституировано началами сущности. Последнее верно лишь потому, что esse - это всегда esse некоторого ens, а значит сущности. Оно конституируется началами этой сущности лишь постольку, поскольку является её актом.

⁴²⁸ "Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus est, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt". Sum. theol., 1,8, 1, ad 4m.

⁴²⁹ Die Epitome der Metaphysik des Averroes, немецкий перевод S. Van den Bergh, E.J. Brill, Leiden, 1924, pp.8-9. Ср. комментарий Маймонида (Guide des Egares, trad. S. Munk, t. I, p. 231, note 1), которого цитирует A. Forest, La structure metaphysique du cobcret, pp. 142-143. — Об акцидентальности существования у Маймонида см. L.-G. Levy, Maimonide, 2 ed., Paris, Alacan, 1932, p. 133.

⁴³⁰ См. текст “Метафизики” Аристотеля, воспроизведённый в A. Forest, ор. cit., р. 143, note 2.

⁴³¹ Наиболее ранние тексты св. Фомы создают впечатление, что он непосредственно преодолел точку зрения Авиценны. Однако используемая св. Фомой терминология свидетельствует о том, что он опирался на Авиценну, чтобы затем преодолеть его. Примечательно количество и важное значение цитат из Авиценны в “De Ente et Essentia”. “Комментарий на “Сентенции” также содержит ссылки на Авиценную в этом решающем вопросе, в lib. I, dist. 8, q. 1, art. 1, Solutio. О св. Фоме Аквинском можно сказать, как и о Дунсе Скоте — хотя и в другом смысле, — что “Авиценна послужил для него отправным пунктом”.

⁴³² Выдвигая этот тезис, св. Фома неоднократно подкрепляет его авторитетом Авиценны, чья “сущностная” онтология к тому же полностью ему удовлетворяет: "...primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit..." (...первое, что подлежит уму, - это сущее, как говорит Авиценна). In I Metaph., lect. 2, п. 46, р. 16. — "est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dico ens..." (...есть нечто первое, что схватывается умом: то, что я называю сущим...). ор. cit., lib. IV, lect. 6, п. 605, р. 202. — "Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens..." (Следовательно, в первую очередь наш ум постигает сущее...), ор. cit., lib. X, lect. 4, п. 1998, р. 571. — "Ens et поп ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt..." (Сущее и не-сущее, первыми подлежащие рассмотрению ума) ор. cit., lib. XI, lect. 5, п. 2211, р. 632.

⁴³³ "...Hoc nomen ens... imponitur ab ipso esse". In Metaph., lib. IV, lect. 2, п. 558, p. 187. (...Таким образом, имя ens даётся от ipso esse). Следует заметить, что в этом тексте ipso esse относится к ipsum esse, то есть к акту существования. "Ens dicitur quasi esse habens" (Об ens говорится как об esse habens). In Metaph., lib. XII, lect. 1, п. 2419, p. 683. — Термин essentia сходным образом связывается с глаголом esse: "Quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse" (Поистине, имя чтойности происходит из того, что оно обозначает дефиницию; о сущности же (essentia) говорится согласно тому, что через неё и в ней сущее обладает существованием). De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4. (Во избежание читательского недоумения уточним смысл этой последней фразы. Она означает не то, что essentia сообщает субстанции esse, но то, что субстанция получает esse в essentia и через посредничество essentia. В этом можно убедиться, сравнив сказанное здесь св. Фомой о сущности с тем, что он говорит в другом месте о форме: "Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam, alius autem ipsius rei jam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma ejus neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam" (Итак, в субстанции, состоящей из материи и формы, обнаруживается двойное подчинение: первое — подчинение материи форме, а другое — подчинение самой составной вещи esse, которому она причастна. Ибо esse вещи не есть ни форма, ни материя, но нечто сообщаемое вещи через форму). De substantis separatis, cap. VI, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, p. 97.

⁴³⁴ In I Sent., lib. I, dist. 19, q. 5, art. 1, ad 7m, p. 489. — По этому вопросу см. превосходные объяснения A. Marc, S.J., L'idee de 1'etre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, pp. 91-101.

⁴³⁵ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, п. 8; ed. leonine, t. I, p. 35.

⁴³⁶ "Ideo autem dicit quod hoc verbum Est consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti. Significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolutae: nam Est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum Est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus vel actum actualiter inesse alicui subjecto, significamus illud per hoc verbum Est" (To же самое говорит [Аристотель], что в данном случае глагол “есть” со-означает соединение — ведь соединение не главное его значение, а вторичное. Ибо в первую очередь он означает то, что подлежит уму как абсолютная актуальность: “есть” вообще значит “быть в акте”, и то же самое указывается через глагол. Поскольку актуальность, составляющая основное значение глагола “есть”, поистине является общей актуальностью всякой формы — как субстанциального, так и ак-цидентального акта, - постольку мы, желая указать на какую-либо форму, или акт, как на актуально принадлежащую некоторому субстрату, обозначаем её глаголом “есть”). Loc.cit., п. 22, р. 28.. — Cp.J. Maritain, Elements de philosophic. Paris, Tequi, 1938 (8ed.),t. II. pp. 66-68. Мы настоятельно рекомендуем прочитать эти блестящие и весьма содержательные страницы, которые окольным путём приводят к тому же краткому выводу: “Таким образом, глагол “быть” в предложениях с глаголом-связкой, как и в предложениях, где оно выступает как полнозначный глагол (например, “я есмь”) всегда означает существование”, стр.67.

⁴³⁷ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonine, t. I, p. 28.

⁴³⁸ Hamelin, Le sisteme d'Aristote, Paris, F. Alcan, 1920; pp. 159-160; Прим.1, стр.150, отсылает к аналогичным замечаниям Waitz'a и Leller'a. — Эта неспособность Аристотеля выделить из сущего сам акт существования объясняет, возможно, наличие апории, столь справедливо указанной и проанализированной в работе A. Bremond, S..J., Le dilemme aristot61icien, ch. IV, особенно §2.

⁴³⁹ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonine, t. I, p. 28.

⁴⁴⁰ J. Maritain, Sept lecons sur 1'etre, p. 52.

⁴⁴¹ J. Maritain, Les degres du savoir, p. 551. Эта проблема глубоко исследована в работе L. F. de Almeida Sampaio, C.R., L'intuition dans la philosophic de Jacques Maritain, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1963.

⁴⁴² этот момент энергично развит в превосходной работе Andre Marc, S.J., L'idee de 1'etre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, Paris, Beauchesne, 1933; особенно стр.88-89. Вообще эту книгу следовало бы прочесть целиком.

⁴⁴³ См. Е. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, J. Vrin, 1939, pp.215-216.

⁴⁴⁴ In Metaph., Prooem., p.2, et lib. IV, lect. 5, n. 593, p. 199.

⁴⁴⁵ Alb. Lepidi, O.P., De ente generalissimo prout est aliquid psychologicum, logicum, ontologicum, Placentiae, J. Tedeschi, 1881. Это совершенное изложение полностью “эссенциализированной” томистской онтологии.

⁴⁴⁶ Этот тезис мы попытались прояснить в The Unity of Philosophical Experience. Scribner's New York, 1937. См. также L'etre et 1'essence, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1948, 2 ed., 1962.