Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Этьен Жильсон

ТОМИЗМ


Введение в философию св. Фомы Аквинского

Перевод Г.Д. Вдовиной

Оп.: Москва-Санкт-Петербург: ЦГНИИ ИНИОН РАН Культурная инициатива Университетская книга, 2000


СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие автора

Введение. Природа томистской философии

I. Общий взгляд на учение святого Фомы

II. Философ и верующий

Часть первая. Бог

Глава первая. Проблема существования Бога

I. Предполагаемая очевидность существования Бога

II. Теологии сущности

III. Существование Бога как проблема

Глава вторая. Доказательства существования Бога

I. Доказательство через движение

II. Доказательство через производящую причину

III. Доказательство через необходимость

IV. Доказательство от степеней бытия

V. Доказательство через целевую причину

VI. Смысл и значение пяти путей

Глава третья. Божественное сущее

I. Haec sublimis veritas (Вот высшая истина)

II. Познание Бога

А. Познание Бога путем отрицания

Б. Познание Бога путем аналогии

III. Совершенства Бога

IV. Творец

Глава четвертая. Томистская реформа

I. Новая теология

II. Новая онтология

Часть вторая. Природа

Глава первая. Творение

Глава вторая. Ангелы

Глава третья. Мир тел и действие вторичных причин

Глава четвертая. Человек

Глава пятая. Жизнь и ощущения

Глава шестая. Интеллект и рассудочное познание

Глава седьмая. Знание и истина

Глава восьмая. Стремление и воля

Часть третья. Мораль

Глава первая. Человеческое действие

I. Структура человеческого действия

II. Расположения

III. Добро и зло. Добродетели

IV. Законы

Глава вторая. Любовь и страсти

Глава третья. Личностная жизнь

Глава четвертая. Социальная жизнь

Глава пятая. Религиозная жизнь

Глава шестая. Последняя цель

Глава седьмая. Дух томизма

Приложения

С.С.Аверинцев. Между средневековой философией и современной реальностью


Предисловие автора

В шестое, частично переработанное издание книги, вошли некоторые соображения, к которым я пришёл в последнее время, размышляя о философии св. Фомы Аквинского. Я говорю: философии, ибо, признавая преимущественно теологический характер учения св. Фомы, я сегодня, более чем когда-либо убеждён, что его теология по самой своей природе включает в себя - не только фактически, но и с необходимостью - строго рациональную философию. Отрицание этого было бы равнозначно отрицанию того факта, что камни суть настоящие камни, под тем предлогом, что они служат для постройки собора.

Из книги были выброшены прежние предисловия, ставшие беспредметными, а также устаревшие полемические места. Восстановлен порядок изложения первых четырёх изданий; причины этого будут разъяснены позднее. Некоторые положения, касающиеся доказательств существования Бога, подверглись сокращениям или исправлениям. Я буду указывать на них по ходу изложения - во всяком случае, всегда, когда эти исправления достаточно важны, чтобы быть отмеченными.

Мне было бы грустно расставаться с книгой, ставшей спутницей всей моей жизни, если бы я не знал, что она будет молчаливо сопровождать меня до конца моих дней. Меня больше беспокоит мысль о тех ошибках и заблуждениях, которые, возможно, всё ещё искажают понимание учения св. Фомы в сознании историка, посвятившего его изучению шестьдесят лет. Если бы молодёжь догадывалась, сколько сомнений таит в себе история философии, она поостереглась бы посвящать себя этому занятию. На старости лет историк должен, по крайней мере, научиться скромности в отношении собственных взглядов и снисходительности ко взглядам других людей.

Существует "закон замкнутых сознаний". В сознание такого универсального гения, каким был св. Фома Аквинский, возможно, никогда не удастся по-настоящему проникнуть.

Пересматривая эту старую книгу, я не изменил ни ее характера, ни терминологии. Мне хотелось бы глубоко переработать как первое, так второе; однако эта задача оказалась невыполнимой "Томизм" родился из первого курса лекции об учении св. Фомы, который я читал в Лилльском университете в 1913-1914 годах, и навсегда сохранил характер исторического введения, в котором я в то время нуждался не менее моих студентов. Таким образом, эта книга осталась общей картиной той части учения св. Фомы, которую он сам считал оправданием света естественного разума. Хотя в ней остаются в тени многие важные понятия, она может служить своего рода школьным введением в томизм.

Я вёл курс, посвящённый св. Фоме Аквинскому, недолго в Сорбонне, ещё меньше - в Коллеж де Франс; в течение же многих лет - в Папском институте средневековых исследований, который был создан монахами Конгрегации св. Василия в Торонто, Онтарио, Канада. Мои студенты были хорошо знакомы со схоластической традицией и нуждались только в историческом введении в томизм. Но томизм был для них живой философией по меньшей мере в той же степени, что историческим фактом. Поэтому я подумал, что мог бы помочь им, выделив главные сочленения доктрины таким образом, каким они сами могли бы её впоследствии преподавать. Отсюда - предпринятое мною усилие по изложению философских элементов томизма. В этом случае, как и прежде, я следовал единственному порядку изложения, гарантированному самим св. Фомой, то есть порядку теологическому, однако затруднялся подыскать ему название. У св. Фомы нет естественной теологии в собственном смысле, потому что, даже философствуя, он богословствует. С другой стороны, он всегда отдаёт себе отчёт в том, на какой почве находится в данный момент, и когда его выводы не зависят от какой-либо посылки веры, он чувствует себя вправе вступать в диалог с философами и рассуждать как философ. Так я неизбежно пришёл к знаменитой формуле - "христианская философия". Некоторые ошибочно думают, будто она мне особенно дорога; между тем то, что мне действительно дорого, - это лишь право её использовать. Отсюда родились "Элементы христианской философии" (Elements of Christian Philosophy. Doubleday Co., New York, 1960), изданные в 1963 г. карманным форматом.

Третья попытка изложения томистского учения была вызвана желанием представить взгляду потенциального французского читателя собственные понятия томизма, которые кажутся мне особенно ценными ввиду их философской, богословской и религиозной плодотворности. Мне хотелось представить внутреннее устройство этого организма, которое обычно теряется из вида, когда покрывается плотью. Так возникла небольшая книга, озаглавленная "Введение в христианскую философию" (Introduction a la philosophie chretienne, Paris, Librairie Philosophique J.Vrin, 1960). Эта книга написана в свободной манере, рождена буквально на кончике пера; и мне хотелось бы думать, что благодаря ей не только я, но и читатель почувствует, в силу какой склонности - назвать ли её естественной или сверхъестественной? -метафизическое умозрение стремится к соединению с духовностью.

Возможно, кто-то решит, что было бы проще свести воедино эти три книги. Я сам думал об этом, но убедился на опыте, что такое предприятие невыполнимо - по крайней мере, для меня. Каждый раз. когда пытаешься вновь начать какую-либо книгу, получается другая книга, которая следует собственному порядку и еще более усложняет проблему Больше всего я сожалею о том, что мне не удалось унифицировать терминологию. Если бы я писал эту книгу сегодня, то без колебании употреблял бы термины l'etant (ens - сущее) и l'etre (esse - существование, акт бытия). Речь шла бы почти всегда об акте бытия и реже - о существовании как результате такого акта.

Тем не менее, я надеюсь, что язык этой книги будет понятен сам собой и что мне извинят некоторые натяжки, которые я позволил себе по отношению к языку с целью показать, каким образом его можно было бы модернизировать.

Париж, 9 января 1964 г.

Введение. Природа томистской философии

Личность св. Фомы в трёх важнейших её аспектах выходит за рамки нашего исследования. Как святой, он представляет собой предмет агиографии; как теолог — требует специального изучения соответствующими методами, результаты которого по праву заняли бы первое место в комплексном исследовании личности св. Фомы; как мистик, с его сокровенной внутренней жизнью, он также в значительной степени недоступен нашим усилиям. Нашим непосредственным предметом могут быть лишь философские размышления св. Фомы, поставленные им на службу теологии. К счастью, дело обстоит так, что один из аспектов его жизненного поприща затрагивает примерно в равной степени все стороны этой многогранной личности и, по-видимому, отвечает той главной точке зрения, с которой мы можем её рассматривать. Важнейшая константа личности св. Фомы, тот образ, в котором он с наибольшей вероятностью представлял себе себя самого, — это образ Доктора1. Этот святой был, прежде всего, учёным Церкви, доктором теологии и философии; этот мистик в своих медитациях никогда не отрывался до конца от учения, их вызвавшего. Следовательно, мы не рискуем уклониться от истины, пытаясь именно с этой стороны отыскать один из основных истоков доктрины, составляющей предмет нашего исследования2.

I. Общий взгляд на учение святого Фомы

Человеку дано на выбор лишь два рода жизни: жизнь деятельная и жизнь созерцательная. Выдающееся достоинство докторских функций заключается именно в том, что они подразумевают оба рода жизни, осуществляемых в точном соответствии с их субординацией. Действительно: дело Доктора — учить; учение же состоит в передаче другим предварительно обдуманной истины3. Для этого необходимо размышление созерцателя, открывающего истину, и действие преподавателя, передающего результаты размышлений своей аудитории. Но замечательнее всего в этой сложной деятельности то, что в ней высшее руководит низшим, то есть созерцание руководит действием. В таком определении деятельность Доктора естественным образом направлена на двойной — внутренний и внешний — объект, в зависимости от того, обращена ли она на истину, осмысляемую и созерцаемую Доктором внутри себя, или же на обучаемую им аудиторию. Отсюда две стороны его жизни, из которых первая - наилучшая и главенствующая.

Итак, прежде всего, представляется верным, что деятельность Доктора не есть искусственный довесок к его созерцательной жизни. Напротив, именно в созерцании эта деятельность обретает свой источник и представляет собой не что иное, как его внешнее проявление. Учение, как и схожая с ним проповедь, несомненно, принадлежит жизни деятельной, но вытекает некоторым образом из самой полноты созерцания4. Именно поэтому его нельзя было бы назвать перерывом в созерцании, в полном и точном смысле слова. Человек, который отвлекается от размышления о питающих созерцательную мысль умопостигаемых предметах, чтобы обратиться к добрым, но чисто внешним делам, полностью прерывает созерцание. Раздача милостыни или заботы гостеприимства — вещи превосходные, но, тем не менее, исключающие всякую медитацию в собственном смысле слова. Обучение, напротив, есть распространение вовне внутреннего созерцания; и если справедливо, что истинно свободная от преходящих интересов душа сохраняет в каждом из своих внешних действий частицу добытой свободы, то нет такого действия, в котором эта свобода сохранялась бы в большей целостности, нежели обучение5. Такое сочетание деятельной жизни с жизнью созерцательной есть не вычитание, а сложение. В то же время очевидно, что нигде не реализуется полнее, чем здесь, то равновесие между обоими родами жизни, поиск которого диктуется нынешним состоянием человека6: учить истине, открытой нам в размышлении, означает удерживать созерцание, не только ничего не утратив из него, но скорее добившись приращения его лучшей части.

Отсюда вытекают важные следствия для точного определения той роли, которую брал на себя св. Фома, принимая важнейшие функции христианского Доктора. Эти функции представлялись ему особенно соответствующими монашескому состоянию7 и, в частности, такому обучающему и в то же время созерцательному монашескому ордену, как орден доминиканцев. Св. Фома никогда не переставал защищать от нападок мирян законность идеала, которому посвятил жизнь, — идеала бедного монаха-учителя. Когда пытались оспаривать право на абсолютную бедность, Фома обращался к примеру древних философов, отказавшихся от богатства для того, чтобы более свободно предаться созерцанию истины. Насколько же сильнее этот довод в отношении тех, кто хочет следовать не просто мудрости, но Христу! Как замечательно сказал св. Иероним монаху Рустику: “Christum nudum nudus sequere”8 (“Нагим следовать за нагим Христом”). Когда оспаривалось право на такую честь, как учительство и звание учителя, св. Фома справедливо возражал, что Учительство не честь, а обязанность9. А поскольку учительское звание не присваивается самовольно, а дается другими людьми, весьма трудно запретить им это делать10. Наконец, на утверждения относительно того, что истинный монах обязан заниматься физическим трудом, плохо согласующимся с медитацией и учением, св. Фома отвечал пространными дистинкциями с целью доказать явно подчинённый характер физического труда и заменить его умственным трудом: преподаванием или проповедью11. Следовательно, нет ничего более законного, с его точки зрения, чем религиозный монашеский орден, предписывающий созерцание и обучение.

Более того, для члена такого ордена нет ничего желаннее, чем добиться функций Доктора и посвятить жизнь их исполнению. Конечно, роль учителя не лишена риска. Можно всю жизнь учительствовать из тщеславия вместо того, чтобы полагать свою цель во благе ближнего, и влачить, таким образом, недостойное монаха существование12. Но тот, кто осознаёт учительство как дело милосердия и подлинной духовной любви, не должен испытывать никаких угрызений совести в отношении своего желания исполнять это дело. Постоянное возражение светских лиц против монахов — претендентов на профессорское звание состояло в следующем: как согласовать с монашеским смирением претензии на власть?13 Св. Фома разрешает это противоречие в полном соответствии со статусом преподавателей Парижского университета: он тщательно отличает положение кандидата на профессорскую кафедру от положения претендента на епископство. Последний претендует на достоинство, ещё ему не принадлежащее; первый же, став членом преподавательского корпуса, не получает от этого никакого нового достоинства, но только возможность передавать свои учёные знания другим. Акт выдачи лицензии на преподавание есть передача не науки, но позволения учить науке. Второе различие между обеими ситуациями заключается в том, что ученость, которая требуется для занятия профессорской кафедры, составляет собственное совершенство обладающей ею личности, понтификальная же власть епископа увеличивает его достоинство по отношению к другим людям. Третье различие состоит в том, что способность к принятию епископского достоинства даётся благодатью Божьей, в то время как достойным преподавать делает человека наука. Следовательно, здесь мы имеем дело с двумя различными случаями: похвально желать собственного совершенства, а значит, учёности и дающегося ею права на преподавание; тогда как желать власти над другими дурно, ибо неизвестно, обладает ли претендент благодатью, необходимой для её осуществления. Нет ничего более похвального и достойного поддержки, чем желание учить, т. е. сообщать другим свою учёность при условии, что человек действительно способен к этому. Никто не может быть абсолютно уверен в обладании или необладании благодатью, которой располагает один лишь Бог; но каждый может знать наверняка, обладает он или нет знаниями, необходимыми для законного занятия преподаванием14. Таким образом, св. Фома посвятил всю свою жизнь преподаванию, будучи вполне уверен в своей учёности и из любви к разуму других людей, которых желал просветить. Contemplata aliis tradere: мысленное созерцание истины, любовью распространяемое вовне и сообщаемое другим. Такова жизнь Доктора: наименее искаженное, хотя всё ещё неточное, человеческое подражание жизни самого Бога.

Однако будем внимательны к точному смыслу слов св. Фомы. Всякий раз, когда он говорит о Докторе или учителе, мы, прежде всего, представляем себе философа, в то время как он в первую очередь имеет в виду теолога. Учитель par excellence может учить лишь Мудрости par excellence, т. е. той науке о божественных вещах, которой по существу является богословие. Таково единственное учительство, на которое может законно претендовать монах. Следовательно, именно это имеет в виду св. Фома Аквинский, восхваляя жизнь, поделенную между обучением и вдохновляющим его созерцанием; именно ради этого учительства требует он от Доктора обладать множеством даров благодати15: полнотой знания божественных вещей, в котором ему предстоит наставить других и которое даётся верой; силой убеждения или наглядного доказательства для внушения истины, чему помогает дар премудрости; способностью развивать свою мысль и выражать её в доступной для усвоения форме, чему способствует дар знания16. Он требует мудрости и знания, обращённых, прежде всего, к постижению божественных вещей и поставленных на службу обучению этим вещам. Следовательно, если мы хотим искать учителя философской истины в сложном комплексе личности св. Фомы, то можем надеяться найти его только в богослове.

В самом деле: анализируя понятие, составленное св. Фомой о собственной роли, мы обнаруживаем в итоге именно философа на службе у богослова. Формула абстрактна и недостаточна в силу самой своей неопределённости, т. к. самые разные учения могли бы законно претендовать на неё. Тем не менее, важно рассмотреть её в изначальной наготе, со всеми требованиями, которые она включает в себя, по мысли самого св. Фомы, если мы хотим избежать некоторых заблуждений относительно смысла его учения.

Как полагает св. Фома, монах имеет законное право претендовать на звание и функции учителя. Но так как он может учить только божественным вещам, светские науки могут интересовать его лишь в их связи с наукой о божественных вещах. Таково требование самой сути созерцательной жизни, обучение которой есть её непосредственное продолжение в порядке жизни деятельной.

Если созерцание представляет собой высшую форму человеческой жизни, это объясняется его направленностью на предмет, познание которого составляет цель нашей жизни. Речь идёт о познании и созерцании, которые достигнут совершенства и сообщат нам полное блаженство в жизни будущей, но здесь и теперь могут существовать лишь в несовершенном виде и сопровождаться лишь начатком блаженства. Тем не менее, наслаждение ими — наилучшее из доступных нам наслаждений. Поэтому философствование и само по себе законно, и полезно ввиду этого высшего созерцания. Действительно, мы должны констатировать, что современное состояние человека, все его познания основаны на порядке чувственных вещей. Следовательно, доктору богословия неизбежно приходится исходить из научного и философского познания мира при конституировании науки о его собственном предмете, т. е. науки о Слове Божием17. Но при этом он должен стараться приобрести это познание лишь в той степени, в какой оно способно помочь пониманию Слова Божия18. Итак, можно сказать, что для христианского доктора изучение философии и наук необходимо, но чтобы быть полезным, оно не должно полагать своей Цели в себе самом.

Что же это за философия? Св. Фома прибегал к ней лишь ввиду тех услуг, какие она могла оказать христианской мудрости. Несомненно, именно поэтому он не задумывался о том, чтобы выделить её в особую область и дать ей имя. Возможно, ему не приходило в голову, что настанет день, когда в его трудах будут выискивать элементы философии, выделенной из богословия. Сам он никогда не стремился к подобному синтезу: не в этом состояла его задача как теолога. Этим позднее занялись другие — занялись именно для того, чтобы подчеркнуть особый характер философии св. Фомы, получившей название христианской философии19. Поскольку этот термин не принадлежит самому св. Фоме и к тому же стал причиной нескончаемых споров, в чисто историческом изложении томизма предпочтительно обходиться без него20. Но всё же небесполезно узнать, почему некоторые историки считали вполне оправданным его употребление применительно к философии св. Фомы Аквинского.

Можно представить себе изложение томистской философии в виде более или менее полного перечня всех философских понятий, присутствующих в трудах св. Фомы Аквинского. Поскольку такой перечень должен включать его философию в целом, там по необходимости окажется сконцентрированным весь накопленный св. Фомой и нужный для его личных целей материал, в том числе понятия, непосредственно заимствованные у Аристотеля без каких-либо изменений. Можно представить себе изложение томистской философии и в ином виде: как синтез понятий, вошедших в учение св. Фомы в качестве его собственных, т. е. отличных от бытовавших до него. Существование оригинальной и своеобразной томистской философии неоднократно оспаривалось. Тем не менее, мы намерены предпринять изложение этой философии, предоставляя всем желающим доказывать, где ещё, помимо св. Фомы, можно её обнаружить. С этой второй точки зрения в трудах св. Фомы не всё однопланово. Простые заимствования могут и должны в некоторых случаях включаться в изложение томистской философии, но то, как св. Фома переработал эти заимствования, выходит отныне на первый план. Именно этим объясняется отбор томистских воззрений для нашего изложения и порядок их рассмотрения.

Придерживаясь тех разделов философии, где св. Фома проявляет наибольшую оригинальность, мы должны будем констатировать, что они в основном граничат с собственно теологической территорией. Более того, недостаточно сказать “граничат”; они скорее вклиниваются в неё. Ни одно изложение томистской философии не только не обходится без свободного обращения к богословским трудам св. Фомы, но часто именно в них приходится искать окончательную формулировку его взглядов на существование Бога и божественные свойства, на творение, природу человека и правила нравственной жизни. Комментарии св. Фомы на Аристотеля - драгоценные для нас документы, утеря которых была бы весьма огорчительной. Однако даже если бы все они были утрачены, то обе “Суммы” все равно позволили бы узнать самое существенное и личное в философии св. Фомы. Но если бы оказались утеряны его теологические труды, разве были бы мы столь же хорошо информированы о его философии благодаря комментариям на Аристотеля? Св. Фома, будучи христианским Доктором, из разных источников собирал всё, что могло способствовать наилучшему выполнению поставленной им перед собою задачи. Он черпал из Аристотеля, из Дионисия, из “Книги о причинах” Прокла, из св. Августина, Боэция, Авиценны, Аверроэса, — черпал всё, что могло пригодиться в его собственном деле. При этом не стоит забывать, что он изучал Аристотеля с единственной целью: как можно лучше подготовить труд, богословский по самому его замыслу. Поэтому можно вывести следующее правило: части томистской философии тем глубже разработаны, чем непосредственнее они связаны с томистской теологией. Теология св. Фомы — это теология философа, но его философия — философия христианского святого.

Прежде всего, отсюда становится ясным, почему с этой второй точки зрения естественно излагать философию св. Фомы соответственно порядку его богословия. Если иметь в виду то, что по-настоящему интересовало его в философии, и те её аспекты, в разработку которых он внёс личный вклад, то окажется, что единственный дошедший от самого св. Фомы синтез есть теологический синтез обеих “Сумм” и “Compendium theologiae”. Для историка, чья задача состоит в воспроизведении того или иного учения в том виде, в котором оно существовало в действительности, нет ничего опаснее, чем изобрести некое новое учение и затем приписать его св. Фоме. Но самое страшное даже не в этом. Извлекать из богословских трудов св. Фомы заключенные в них философские идеи, а затем реконструировать их в единую систему согласно порядку, им самим указанному для философии, значит заставлять думать, будто сам св. Фома хотел выстроить свою философию ввиду чисто философских целей, а не в собственных целях христианского Доктора. И, прежде всего, это значило бы вводить в заблуждение относительно собственно философского смысла томистской философии, что многократно увеличивает упомянутую опасность. Примем в качестве гипотезы, что философия св. Фомы была если не вдохновлена его теологией, то, по крайней мере, сориентирована на неё. Я хочу сказать: предположим, что св. Фома в своём труде богослова нашёл возможным провести метафизику далее того пункта, где его предшественники оставляли её. Можно ли в таком случае расторгнуть связь томистской философии с теологией, не рискуя при этом забыть о её истоке и конечной цели, исказить её природу и, в конечном счёте, утратить понимание её смысла? Не всегда удавалось избежать этой опасности21, но она вовсе не является неизбежной. Если бы не было возможности представить философию св. Фомы согласно порядку его богословия, не смешивая её с христианской верой, лучше было бы отказаться от этого порядка. На самом же деле нет ничего менее невозможного. Во-первых, это сделал сам св. Фома22; следовательно, можно попытаться повторить этот опыт вслед за ним. Во-вторых, св. Фома Аквинский сделал это, сознавая тому причину, имея чёткое представление о вполне определенном положении философии в трудах христианского Доктора. Это положение он обозначает словом, именующим собственное состояние философского знания как части богословского синтеза, — revelabile (“являемое”, “могущее быть открытым”). Природу именно этого revelabile, составляющего предмет нашего исследования, мы должны определить, чтобы верно и полностью понять смысл часто употребляемой, но редко определяемой формулы: философия св. Фомы Аквинского.

Множество современных интерпретаторов представляют св. Фому, прежде всего, как философа, озабоченного тем, чтобы не скомпрометировать чистоту своей философии ни малейшим смешением с теологией. В действительности же исторический св. Фома заботился как раз об обратном. В “Сумме теологии” проблема заключалась для него не в том, чтобы ввести богословские элементы в философию, не нанеся ущерба сущности философии, а, наоборот: в том, чтобы ввести философские элементы в богословие, не нанеся ущерба сущности богословия. О существовании этой проблемы предупреждала св. Фому не только враждебность “библеистов” его времени. Он и сам не хуже их видел всю её остроту; и видел тем отчётливее, чем шире использовал философию. Теология, как бы её ни определяли, прежде всего, должна быть учением об Откровении. Её предмет — Слово Божие; её основание — вера в истину этого слова; значит, её “формальное” (говоря словами св. Фомы) единство объясняется фактом существования Откровения, воспринимаемого верой именно как Откровение. Для пренебрегающих философией богословов здесь не вставало никакой проблемы. Убеждённые в том, что ничто человеческое не может быть добавлено к изначальному содержанию Откровения, они могли обольщаться мыслью, будто сохраняют тем самым полное уважение к единству Священного Знания. Они шли от веры к вере и через веру. Между тем для св. Фомы Аквинского проблема представлялась, скорее всего, в следующем виде: как ввести философию в священное учение, чтобы при этом философия не потеряла своей сущности, а священное учение — своей? Другими словами: как в науку откровения ввести науку разума, не нарушив чистоты откровения и в то же время сохранив чистоту разума?

Заслуга св. Фомы заключалась не только в постановке проблемы. Ещё до него другие богословы ввели в священное учение огромную массу философских доктрин: так поступал, например, Альберт Великий, чья энциклопедическая теология не пренебрегала никакой наукой как чуждой её построениям. Отличие же св. Фомы, его личный вклад в это общее движение состоит в мыслительном усилии, которое он совершил, чтобы ввести человеческое знание в теологию, не нарушив её единства. Если проблема ставится таким образом, становится очевидным и направление, в котором следует искать ответ. Чтобы остаться формально единой наукой, теология должна была обратиться к философии, возвысить её до себя и ассимилировать таким образом, чтобы всё содержащееся в философии естественное знание упорядочилось и подчинилось ей с точки зрения богослова, то есть с точки зрения откровения. Введенное таким образом в теологическую структуру, человеческое знание составляет часть священного учения, в свою очередь основанного на вере. Это человеческое знание, воспринятое теологией в её собственных целях, и есть то, что св. Фома, по меньшей мере, однажды назвал revelabile: выражение, повлекшее множество различных интерпретаций — возможно, именно из-за того, что оно точно схватывает суть проблемы, которую предполагает решить23.

Трудной для понимания делает эту проблему наша благоприобретенная привычка подходить ко всем вопросам томистской философии исключительно с формальной точки зрения. Как сказано в знаменитой пословице, formalissime semper loquitur Divus Thomas (Божественный Фома всегда говорит в высшей степени абстрактно). По крайней мере, так заставляем говорить его мы; но если он и говорит всегда абстрактно об абстрактном, то он же говорит всегда конкретно о конкретном24. Для того, чтобы как следует забыть об этом, потребовалось утратить целый комплекс понятий, важных для гармоничного целого томизма, и заменить логикой сущностей доктрину, задуманную её автором как объяснение фактов. Попытаемся же использовать оба языка, как это делает сам св. Фома, — каждый в надлежащий момент.

Первое понятие, которое мы должны определить, - понятие revelatum (явленного, сообщённого в откровении). Чтобы верно уловить его природу, необходимо подойти к нему именно formalissime. По мысли св. Фомы, revelatum включает в себя только те вещи, чья сущность состоит в их явленности через откровение, потому что они могут стать познаваемыми для нас исключительно путём откровения. Следовательно, для определения revelatum мы не станем прибегать к эмпирическому исследованию того, что Бог счёл за благо открыть людям. Самое существенное в revelatum заключается не в том, что оно фактически было явлено в откровении, а в том, что оно по необходимости должно быть таковым, чтобы быть познанным. В таком понимании revelatum есть всякое знание о Боге, превосходящее возможности человеческого разума. Вполне вероятно, что помимо этого Бог открывает нам и другие, доступные разуму виды знания, но именно в силу их доступности естественному свету понимания эти виды знания не относятся к revelatum. Действительно, Бог открыл их нам, но невозможность быть познанными иначе, кроме как путём откровения, не составляет их сущности25.

Итак, мы только что сказали, что Бог мог посчитать за благо сообщить нам знания, по существу не относящиеся к revelatum. Следовательно, для определения этого класса знаний, фактически доступных нашему разуму, необходимо ввести новое понятие - на этот раз вполне конкретное и достаточно гибкое, способное объять множество разнородных фактов. Несомненно, это понятие также должны быть единым: не будучи единым, оно просто не существовало бы. За недостатком строгого единства сущности остаётся обратиться к его наилучшему подражанию — единству порядка. Именно таково понятие revelabile (способного быть открытым), которое нам предстоит теперь определить.

На этот раз мы можем приблизиться к пониманию сути revelabile лишь противоположным, эмпирическим путем, то есть исходя из фактов, обобщаемых этим понятием. Факты, которые наше новое понятие должно “облачить по мерке”, составляют в своей совокупности в высшей степени сложное событие, называемое Откровением, Речь идёт действительно о событии, т. е. о факте экзистенциального порядка, понимание которого зависит не столько от определения в собственном смысле, сколько от способности суждения. Невозможно очертить его контуры a priori, в абстрактном понятии, но можно выстроить это понятие постепенно, исходя из экзистенциальных суждений о тех фактических данных, которые предстоит объединить. В самом деле, Откровение включает в себя, прежде всего, revelatum, но также и множество других вещей. Поскольку же оно их включает, постольку эти вещи в какой-то мере зависят от него. Следовательно, в своей совокупности они составляют класс фактов, судить о которых надлежит с помощью одного и того же понятия, единство которого есть результат общей соотнесённости этих фактов с божественным актом откровения.

Взятое само по себе, Откровение есть некий акт и, как всякий акт, имеет определённую цель. В случае Откровения речь идёт о возможности спасения человека. Для человека спасение состоит в достижении цели его бытия. Но он не может достигнуть её, если не знает хотя бы того, в чём она заключается. Цель же эта — Бог, т. е. предмет, бесконечно превосходящий естественную способность познания. Следовательно, для того, чтобы совершилось спасение человека, Бог должен был сообщить ему знания, выходящие за пределы человеческого разума. Сумма этих знаний составляет то, что называют “священной наукой” (по образцу “священной истории”): sacra doctrina, sacra scientia, или theologia. Наша задача - выяснить, каково её содержание.

По мысли св. Фомы, откровение выглядит как своего рода иерархическое действие, причем термин этот берётся в том смысле, какой вкладывал в него Дионисий. Сверхприродная истина приходит к нам подобно срывающемуся с вышины водопаду. Источник этого потока — Бог; первыми принимают его ангелы согласно порядку ангельских чинов; после них - люди: сначала Апостолы и пророки, а затем и всё множество верующих. Таким образом, священная наука, или теология, основана на вере в божественное откровение, а также в Апостолов и Пророков. Откровение сообщает им божественный и, следовательно, неколебимый авторитет, вера в который служит основанием всего нашего богословия.

Прежде всего, теология соотносится с совокупностью боговдохновенных текстов, называемых Священным Писанием: Sacra Scriptura. Более того: только с ними она и соотносится, ибо она и есть наука о Священном Писании26. Правда, здесь более чем когда-либо, нужно помнить о необходимости говорить конкретно о конкретных вещах. Теология, имея единую природу во всех владеющих ею людях, обладает в них различной степенью совершенства. Следовательно, содержание её не обязательно идентично у всех теологов. Конечно, прежде всего, она заключает в себе revelatum в собственном смысле, т. е. то, что Бог счёл за благо открыть людям в целях их спасения; но она также заключает в себе наши рациональные представления об этом revelatum. Очевидным образом откровение пребывает в нас согласно знанию, которое мы о нём имеем. Как мы уже сказали, оно есть акт, достигающий нас в иерархическом порядке; и то, что справедливо говорится об Апостолах или Пророках в их отношении к прочим людям, можно сказать о христианском Докторе в отношении к простым верующим. Дело теолога, владеющего наукой о Слове Божием, — эксплицировать с помощью природного разума содержание откровения. Следовательно, эта наука есть не что иное, как воспринятое человеческим разумением священное Писание, — или, если угодно, не что иное, как божественное откровение, обретающее продолжение благодаря свету разума, который пристально вглядывается в содержание веры и задаёт себе вопрос об авторитете веры, простираясь до самых её пределов. Можно спросить: почему же Бог Сам не открыл нам этих знаний? Дело в том, что они не являются необходимыми для нашего спасения. Чтобы достигнуть цели, человек должен верить в “положения веры”, полностью открытые нам Богом и достаточные для спасения. А так как вышеупомянутые знания не представляют собой обязательного условия спасения, они не были нам сообщены Богом. Но в то же время они соотносятся со спасением как со своей конечной целью: ведь их задача — служить объяснением спасающего Слова. Поэтому всякая законная разработка Священного Писания ведёт к Священной Науке и с полным правом может считаться частью теологии.

Проблема была бы относительно простой, если бы её не усложняло новое обстоятельство. Речь идёт о философии в собственном смысле. Ведь всякому известно, что она составляет значительную часть в композиции “Суммы теологии” и, следовательно, встаёт вопрос: каким образом может философия входить в её состав, не нарушая ни чистоты своей собственной сущности, ни чистоты сущности богословия? Поскольку речь идёт о философии, мы говорим здесь об истинах, доступных человеческому познанию, познаваемых естественным разумом самостоятельно и без помощи откровения. Ввиду того, что эти истины не выходят за пределы природного интеллекта, их нельзя отнести к порядку revelatum. Если Бог, тем не менее, открыл их нам, то сделал это по совершенно иной причине, а именно: их познание необходимо для спасения. Эти истины, в принципе познаваемые естественный путём, далеко не всегда известны фактически; между тем необходимо, чтобы они стали достоянием каждого человека ради его спасения. Такова, например, истина о существовании Бога. Метафизик может доказать её, но это доказательство труднодоступно пониманию всех без исключения людей по причинам, изложенным ниже. Эти входящие в состав откровения естественные знания принадлежат к порядку того, что св. Фома Аквинский называет revelabile. Следовательно, revelabile представляет собой совокупность философских истин, вовлечённых в орбиту теологии, т. к. их познание наряду с revelatum необходимо для спасения. В отличие от revelatum, revelabile не является полноправной частью откровения, входящей в него в силу своей собственной сущности, но включено в богословие, которое принимает его в своих собственных целях.

Итак, доминирующее понятие, которое позволяет в конце концов разрешить проблему и рассматривается на первых же страницах “Суммы теологии”, есть понятие спасения. Понятие откровения оказывается подчиненным по отношению к нему, ибо обозначает всего лишь инструмент нашего спасения — правда, инструмент необходимый. Понятие откровения соотносится, прежде всего, со спасительными истинами, вне откровения для нас абсолютно недоступными, но также включает в себя, вообще говоря, всякое знание, какое только может быть открыто нам ввиду своей необходимости или пользы для дела спасения. Дискуссии по этому вопросу обычно акцентируют различие между теологией и философией — словно задача состоит, прежде всего, в их разделении. Между тем сам св. Фома в первую очередь выделяет конкретное понятие откровения, которое, заключая в себе всякую спасительную истину, приложимо как к естественному, так и к сверхъестественному знанию. Теология, или священная наука, будучи объяснением откровения, сохранит верность своей сущности, если станет рассматривать оба вида знания с помощью собственных методов. При этом её цель совпадает с целью откровения: сообщить человеку все знания, необходимые ему для спасения. Таково истинное единство священной науки: даже когда теолог говорит на языке философа, он ни на мгновение не перестаёт трудиться во имя спасения душ людских и делать дело теолога.

В таком понимании формальное единство теологии есть единство самого откровения и, следовательно, должно почтительно сохранять всю сложность последнего. Понятие revelabile, значительно расширенное после св. Фомы, по крайней мере у самого Фомы играло вполне определённую роль: показать, каким образом священная наука может поглотить некоторую порцию философии — даже самой слабой, — не нанося ущерба своей сущности и не теряя единства. Отсюда становится понятным, почему св. Фому не заботило, какого рода философией воспользуется теолог. Если эта философия утрачивает свою сущность, входя в состав богословия, то единство священной науки не подвергается опасности и не возникает никаких трудностей по этому поводу. Ведь св. Фома заботился именно о разрешении проблемы единства священной науки, когда задавался вопросом: как эта наука может оставаться единой, касаясь столь различных предметов, как Бог и Его творения, — тем более что сами творения являются объектами различных философских дисциплин (например, физики и этики)? На этот вопрос св. Фома отвечает так: Св. Писание говорит обо всех этих вещах как о предметах одной-единственной науки, называемой в Писании “наукой святых”27. Единство этой науки обусловлено тем, что, как бы ни были различны трактуемые ею предметы, она рассматривает их всех с одной точки зрения, — или, по словам св. Фомы, с точки зрения одной и той же “формальной причины”. Почему столь разные объекты, как камень, животное и человек, могут восприниматься одной и той же зрительной способностью? Потому что зрение воспринимает в различных объектах только их общее качество — цвет. Точно так же и теология рассматривает философские и естественные науки лишь в том отношении, в каком они видимы с её собственной точки зрения. Эта точка зрения - вера в спасительное откровение. К теологии принадлежит всё то, что способствует рождению веры, но также и всё то (как замечал ещё св. Августин), что питает веру, охраняет и укрепляет её. Следовательно, формальное единство теологии объясняется тем, что она рассматривает любой объект в его соотнесённости с откровением. Именно таким образом, по мысли св. Фомы, обстоит дело и с revelabile. Revelabile есть всякое естественное знание, воспринятое священной наукой в ее собственных целях.

Комментаторы св. Фомы приложили столько стараний к умножению формальных дистинкций, что постепенно исказили позицию самого родоначальника томизма по этому вопросу. Прежде чем объяснять, каким образом естественная философия может войти в состав теологии как науки, не разрушая её, св. Фома считал необходимым объяснить, как само откровение остаётся единым, несмотря на то, что говорит одновременно и о Боге, то есть превосходящем природный разум предмете, и о людях, животных, растениях — объектах антропологии, этики, биологии и физики. В действительности само Священное Писание полно природных понятий, которые занимают в нём своё место, не нарушая единства откровения. Причём речь идёт не только о доступных проверке исторических и географических сведениях. Все эти понятия принадлежат к порядку revelabile, то есть составляют корпус знаний, которые, не будучи трансцендентными по отношению к разуму, не нуждались с необходимостью в передаче через откровение, чтобы быть познанными, но могли быть явлены через откровение как полезные для дела человеческого спасения: “Поскольку же, как было сказано, Священное Писание рассматривает некоторые предметы по той причине, что они были сообщены в божественном откровении, постольку, вообще говоря, всё, что может быть открыто нам Богом, разделяет формальную причину этой науки. Вот почему всё это подлежит ведению одной науки — науки священной”28.

Если всё, что способствует рождению, росту, защите и укреплению спасающей веры, входит в состав теологии, не разрушая её единства, то как можно исключить из неё a priori какое-либо знание вообще? Можно и должно было бы это сделать, если бы содержание священной науки определялось понятием revelatum; но если оно определяется понятием revelabile, этого сделать нельзя, ибо “способность быть сообщённым в откровении” есть не что иное, как постоянная предрасположенность всеобщего знания к использованию его в деле теолога. К тому же это всецело подчинённое постижению Бога знание - не химера: им обладает о Себе Он Сам и о Нём — блаженные праведники. Именно этой совершенной в своём единстве науке по-своему подражает наша теология, подчиняя всякое естественное знание сверхъестественному, которое мы имеем от Бога через откровение. Св. Фома не только показывает на примере, что и философия необходимо должна участвовать в этом синтезе, но прямо говорит: “Священная наука, будучи единой, может рассматривать под одним углом зрения предметы, трактуемые в различных философских науках, поскольку они могут быть предметами божественного откровения. Таким образом, священная наука стала бы как бы отпечатком науки божественной, которая едина и проста в отношении всего существующего”29.

Связанная таким образом с наукой, которой Бог обладает о Себе Самом30, и прославленная своей растворенностью в теологии, философия заслуживает особого интереса со стороны христианского доктора. И она же составляет собственный предмет нашего исследования. Мы вовсе не утверждаем, что св. Фома отождествлял понятия revelabile и философии. Мы не считаем также противозаконной попытку взглянуть на философию св. Фомы в другом свете31. Но мы вправе просить позволения взглянуть на неё хотя бы раз с той стороны, с какой, по словам св. Фомы, рассматривал философию он сам, то есть в том виде, в каком предстаёт она с точки зрения христианского доктора. Один раз ещё не составляет обыкновения. Если философия revelabile — действительно та самая философия, к которой сам св. Фома проявлял преимущественный интерес; та самая, которую он обновил через рассмотрение её в указанном аспекте; та самая, которую он передал нам согласно теологическому порядку обеих “Сумм”, — то историка, по крайней мере, следует извинить за его желание в свою очередь обратиться к этой философии как личному способу мышления св. Фомы Аквинского32.

Как же мы должны понимать предмет метафизики, называемой, кроме того, “первой философией” или “мудростью”? Согласно общепринятому словоупотреблению, мудрым зовут человека, умеющего распоряжаться вещами должным образом и хорошо управлять ими. Хорошо распорядиться и хорошо управлять вещью — значит располагать ею в соответствии с её предназначением. Поэтому в иерархии искусств мы видим, что одно искусство управляет другим и является для него как бы началом; при этом ближайшая цель первого искусства составляет конечную цель искусства подчинённого. Так, медицина есть основное и руководящее искусство по отношению к фармацевтике, ибо здоровье, непосредственная цель медицины, в то же время представляет собой конечную цель употребления всех изготовленных фармацевтом лекарств. Эти основные и доминирующие искусства называются архитектоническими; а люди, которые ими занимаются, - мудрецами. Но они по праву носят имя мудрецов лишь в отношении тех вещей, которыми умеют распоряжаться в соответствии с их предназначением. Если мудрость их устремлена на промежуточные, частичные цели, то и сама является частичной мудростью. Представим, однако, что мудрец ставит перед собой задачу исследовать не ту или иную частную цель, а обращается к конечной цели всего мира. В этом случае он уже не будет называться мудрым в том или ином искусстве, но мудрым в абсолютном смысле. Он будет мудрецом по преимуществу. Следовательно, собственный предмет мудрости, или первой философии, есть цель мироздания; поскольку же цель всякого предмета смыкается с его началом или причиной, мы возвращаемся к определению Аристотеля: предмет первой философии — изучение первых причин33.

Теперь исследуем, какова первая причина или конечная цель мира. Конечной целью всякой вещи является та цель, какую ставит себе при её изготовлении её создатель или, приводя её в движение, её перводвигатель. Нам дано видеть, что создатель и перводвигатель всего космоса — ум; следовательно, цель, преследуемая при создании и приведении в движение вселенной, должна совпадать с целью или благом ума, то есть истиной. Таким образом, истина составляет конечную цель универсума. Поскольку же предметом первой философии является конечная цель универсума, отсюда следует, что ее собственный предмет есть истина34. Но здесь надо избегать путаницы. Поскольку задача философии состоит в исследовании конечной цели, а значит, первопричины мира, то истина, о которой идет речь, не может быть какой-либо частной истиной, но только первоисточником всякой истины. Значит, расположение вещей в порядке истины совпадает с их расположением в порядке бытия (sic enim est dispositio rerum in veritate sicut in esse), ибо истина и бытие приравниваются друг к другу.

Истиной, являющейся источником всякой истины, может обладать только бытие, которое является источником всякого бытия. Следовательно, истина, составляющая предмет первой философии, будет той самой истиной, какую явило миру воплощённое Слово, по свидетельству Иоанна: Ego in hoc natus sum et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati (“Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине”)35. Одним словом, подлинным предметом метафизики является Бог36.

Это определение, приведённое св. Фомой в начале “Суммы против язычников”, ни в чём не противоречит данному в другом месте определению метафизики как науки, которая исследует сущее как таковое и его первопричины37. Если непосредственным предметом метафизического исследования является бытие вообще, то всё же не оно составляет его подлинную цель. То, к чему устремлено философское умозрение, есть превосходящая бытие как таковое первопричина всякого бытия: ipsa prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem; unde et scientia divina nominatur (“Сама первая философия вся устремлена к познанию Бога как к своей последней цели; потому она и называется божественной наукой”)38. Поэтому Фома Аквинский, говоря от своего собственного имени, оставляет в стороне рассмотрение сущего как такового и даёт определение метафизики с точки зрения её наивысшего предмета: первоначала всего сущего, т. е. Бога.

Какими средствами мы располагаем для познания этого предмета? Во-первых, как очевидно, у нас есть наш разум. Проблема заключается в том, чтобы выяснить: в состоянии ли разум служить инструментом достижения конечной цели метафизического исследования, т. е. божественной сущности? Прежде всего, заметим, что естественный разум, с его собственными силами, позволяет нам познать некоторые истины о Боге и его природе. Философы могут установить путём доказательства, что Бог существует, что Он един и т. д. Но, с другой стороны, представляется вполне очевидным и тот факт, что многие знания относительно божественной природы бесконечно превосходят силы человеческого разумения. В этом пункте необходимо внести ясность, чтобы заставить умолкнуть скептиков, полагающих ложными все утверждения о Боге, которые не могут быть выведены с помощью разума. Здесь христианский мудрец вступает в сотрудничество с мудрецом эллинским.

Все доказательства, которые могут быть приведены в подтверждение этого тезиса, выявляют несоизмеримость нашего конечного разумения с бесконечной сущностью Бога. Доказательство, вводящее нас в самую глубину мысли св. Фомы, исходит из природы человеческого познания. Совершенное знание, если верить Аристотелю, состоит в выведении свойств предмета из его сущности, принятой за начало доказательства. Следовательно, способ познания сущности (субстанции) всякой вещи определяет собою характер наших знаний об этой вещи. Так, Бог есть чисто духовная субстанция; наше познание, напротив, свойственно существу, состоящему из души и тела, и поэтому по необходимости берёт начало в чувственном восприятии. Следовательно, наше знание о Боге - знание о чисто умопостигаемом сущем, обретаемое исходя из чувственных данных. Таким образом, основываясь на свидетельстве чувств, наш разум делает вывод о существовании Бога. Но очевидно, что простое исследование чувственных вещей, сотворённых Богом, а значит, нижестоящих по отношению к нему, не может привести нас к познанию божественной сущности39. Следовательно, есть доступные нашему разуму истины о Боге, и есть другие истины, превосходящие разум. Рассмотрим, какова в обоих случаях конкретная роль веры.

Прежде всего, констатируем, что в абстрактном и абсолютном смысле там, где для понимания достаточно разума, нечего делать вере. Другими словами, одна и та же вещь не может быть одновременно и в одном и том же отношении и предметом знания, и предметом веры:impossibile est quod de eodem sit fides et scientia40. Если верить св. Августину, собственным предметом веры является именно то, что недостижимо для разума. Отсюда следует, что всякое рациональное знание, которое может быть обосновано через разложение на первые начала, тем самым ускользает из области веры. Такова истина de iure. De facto же вера подменяет собою знание во множестве наших утверждений. Дело не только в том, что некоторые истины могут быть объектом веры для несведущих и объектом знания для образованных людей41, но и в том, что по причине слабости нашего разумения и заблуждений фантазии ошибка зачастую проникает в наши исследования. Многие плохо улавливают выводы, следующие из доказательства, и в результате пребывают в неуверенности относительно уже доказанных истин. Разногласия по одним и тем же вопросам между людьми, слывущими мудрыми, окончательно сбивает простецов с толку. Следовательно, для дела спасения полезно, чтобы провидение утвердило некоторые доступные разуму истины в качестве истин веры — с тем, чтобы все могли без труда участвовать в познании Бога, не боясь ни сомнений, ни ошибок42.

Если, с другой стороны, мы обратимся к рассмотрению сверхразумных истин, то увидим с не меньшей очевидностью, что их принятие должно было стать делом веры. В самом деле, цель человека — Бог; между тем эта цель явно превосходит пределы нашего разума. Но, с другой стороны, человеку совершенно необходимо иметь некоторое знание о своей цели, чтобы направлять к ней свои устремления и действия. Следовательно, для спасения человека требовалось, чтобы божественное откровение сообщило нам определённую сумму истин, непостижимых для нашего ума43. Одним словом, поскольку человек нуждался в знании о бесконечном Боге как своей конечной цели, это превосходящее пределы его разума знание могло быть предложено ему только в качестве предмета веры. И не нужно видеть в вере какое-то насилие над разумом. Напротив, вера в непостижимое сообщает рациональному познанию совершенство и законченность. Например, мы по-настоящему знаем Бога только при условии, что полагаем Его превыше всего, что человек может помыслить Очевидно, что требование принять на веру непостижимые истины о Боге - хороший способ выработать у нас убеждение в Его непостижимости44. Кроме того, принятие на веру подавляет в нас самонадеянность - мать ошибки. Некоторые думают, что могут измерить божественную природу меркой своего собственного разума. Предложить им превосходящие их разумение истины от имени божественного авторитета - значит призвать их к трезвой оценке пределов своих возможностей. Так дисциплина веры оборачивается на пользу разуму.

Однако вправе ли мы считать, что кроме этого чисто внешнего согласия в результате простой договорённости может быть установлено и внутреннее, взятое с точки зрения истины, согласие между разумом и верой?

Иначе говоря, можем ли мы утверждать, что существует согласие между сверхразумными истинами и теми, которые могут быть постигнуты нашим разумом? Ответ на этот вопрос зависит от того, насколько убедительными сочтём мы доводы веры. Если мы принимаем (как и следует поступать), что чудеса, пророчества, необыкновенные действия христианской религии достаточно доказывают истинность откровения45, то нужно согласиться, что вера и разум не могут противоречить друг другу. Противоречить истинному может только ложное. Согласие между истинной верой и истинным знанием осуществляется само собой и как бы по определению. Но можно привести в отношении этого согласия и чисто философское доказательство: когда учитель наставляет ученика, необходимо, чтобы в познаниях учителя содержалось то, что он пытается вложить в ум ученика. Так, естественное знание о первоначалах исходит от Бога, ибо Он есть творец нашего естества. Отсюда следует, что всё противоречащее этим первоначалам противоречит божественной мудрости и потому не является истинным. Между исходящим от Бога разумом и исходящим от Бога же откровением по необходимости должно установиться согласие46.

Итак, скажем, что вера учит истинам, которые кажутся противоречащими разуму; но не будем говорить, будто она учит противоречащим разуму посылкам. Невежда считает противным рассудку, что Солнце больше Земли, в то время как образованному человеку это утверждение представляется разумным47. Поверим же, что и кажущаяся несовместимость между разумом и верой находит разрешение в бесконечной премудрости Божией.

Кроме того, к этому акту общего доверия нас подводит согласие между вещами, непосредственно воспринимаемое нами: множество наблюдаемых фактов может быть удовлетворительным образом истолковано только при условии, что мы принимаем существование общего источника обоих видов познания. Вера господствует над разумом не потому, что является высшим способом познания (напротив, она представляет собой низший тип познания по причине своей нерациональности), но потому, что вводит человеческую мысль во владение предметом, которым разум не в состоянии овладеть естественным путём. Таким образом, вера способна породить целую вереницу влияний и действий, чьи последствия внутри самого разума (остающегося при этом чистым разумом) могут оказаться наиважнейшими Вера в откровение не разрушает рациональности нашего познания; напротив, она позволяет ей проявиться с большей полнотой. В самом деле: подобно тому как благодать не разрушает природы, но исцеляет её, оплодотворяет и совершенствует, так и вера, свыше воздействуя на разум, позволяет ему развить более плодотворную и более истинную рациональную деятельность48.

Это трансцендентное влияние веры на разум — существенный факт, которому необходимо дать убедительное толкование, если мы хотим сохранить своеобразие томистской философии. Множество настроенных против неё критиков усматривает в ней якобы имеющее место смешение веры и разума. Между тем было бы равной неточностью утверждать как то, что св. Фома изолировал друг от друга эти две области, так и то, что он смешивал их. В дальнейшем мы исследуем подробнее вопрос об их предполагаемом смешении. Теперь же представляется очевидным, что св. Фома не изолировал их друг от друга, но сумел сочетать таким образом, что впоследствии избежал необходимости смешения49. Именно в этом объяснение поразительного единства философской и богословской мысли св. Фомы. Невозможно предположить, будто такая мысль не вполне осознает свою конечную цель. Даже в комментариях на Аристотеля св. Фома не упускает её из вида, а целью остаётся и здесь доктрина веры - если не её объяснение, то, по крайней мере, её дополнение и уточнение. И, тем не менее, можно утверждать, что св. Фома вполне сознательно обращается только к строго рациональным доводам. Ибо, хотя вера воодушевляет его разум, этот поддерживающий и оплодотворяющий веру разум не перестаёт совершать чисто рациональные операции и делать умозаключения, исходя из первоначал, очевидных для каждого человеческого ума. Некоторые ученики св. Фомы опасались, что будут заподозрены в “загрязнении” (contamination) разума верой. Этот страх не имеет ничего общего с томизмом. Отрицать, что св. Фома знал и ценил это благотворное влияние — значит, по необходимости признавать чисто случайным то фактическое согласие, к которому привела реконструкция томистской философии и теологии, и выказывать беспокойство, которого сам св. Фома не понял бы. Между тем он сам слишком уверен в своей мысли, чтобы дать пищу подобным опасениям. Его ум продвигается вперёд под благотворным воздействием веры; он признаёт это воздействие, но отмечает, что разум, следуя путем откровения, проникает глубже и узнаёт истины, по отношению к которым, так сказать, рискует обознаться. Если провожатый приведёт путника на вершину горы, то открывшееся последнему зрелище не станет менее полным и истинным оттого, что он поднялся на вершину с внешней помощью. Достаточно долго изучая труды св. Фомы, невозможно не убедиться, что представленный в его учении обширный мировоззренческий синтез создавался по мере того, как выстраивалась его доктрина веры. В его утверждении, что вера служит разуму спасительным вожатым, живо воспоминание о том, сколь многим обогатился его разум под влиянием веры.

Итак, не следует удивляться, что в области, касающейся, прежде всего, теологии, находится место и для философского умозрения, даже когда речь идёт о сообщённых в откровении сверхразумных истинах. Разумеется - и это очевидно, - оно не может претендовать на понимание этих истин; но зато, воодушевлённое высшей уверенностью в присутствии сокрытой истины, оно в состоянии приоткрыть нам нечто с помощью обоснованных сравнений. Чувственные предметы, составляющие отправной момент всех наших знаний, сохраняют следы сотворившей их божественной природы, так как следствие всегда подобно причине. Следовательно, разум может направить нас к пониманию совершенной истины, которую Бог откроет нам по нашем возвращении на родину50. Это утверждение ограничивает роль разума в прояснении истин веры. Разум не может взять на себя их доказательство. Пытаться доказать недоказуемое - значит утвердить сомневающегося в его сомнении. Между тезисами, которые предполагается установить, и приводимыми лжедоказательствами возникает столь явное несоответствие, что такая аргументация вместо того, чтобы служить делу веры, выставляет её на посмешище51. Но то, что нельзя доказать, можно объяснить, истолковать, приблизить. Следовательно, мы можем как бы подвести наших противников за руку к этим недоступным истинам; можем показать, в каких вероятных доводах и несомненных авторитетах они находят обоснование.

Нужно идти дальше и, пользуясь уже принятыми тезисами, утверждать следующее: даже в отношении недоступных разуму истин есть место для рациональной аргументации, как и в предметах, по видимости относящихся к сфере чистого разума, есть место для вмешательства теологии. Дело разума — показать, что учение, которое содержится в откровении, возможно, то есть в нём нет ничего невозможного и абсурдного с рациональной точки зрения. В самом деле, мы выяснили, что откровение и разум не могут противоречить друг другу. И если верно, что разум не в состоянии доказать истину откровения, не менее верно и то, что всякое так называемое рациональное доказательство, претендующее установить ложность веры, само основывается на софизме. К каким бы утончённым доводам ни прибегали в этой связи, надлежит твердо придерживаться этого принципа. Ибо истина не может разделиться и обратиться против самой себя, и потому разум не может оказаться прав, выступая против веры52. Таким образом, во всяком противоречащем откровению философском положении следует искать софизм, ибо несомненно, что хотя бы один софизм в нём таится. Тексты откровения — не философские доказательства ложности некоей доктрины. Для верующих они служат знаком того, что философ, который отстаивает противоречащее им учение, ошибается; доказать же его ошибку - дело философии.

С ещё большим основанием ресурсы философского умозрения привлекаются верой в том случае, когда речь идёт о сообщённых в откровении, но также доказуемых и рациональным путём истинах. Человеческая мысль без труда выстраивает корпус истинных философских учений, если они уже содержатся в вере. При этом она строит его чисто рациональными методами; но если полагается только на возможности разума, редко достигает цельного и полного результата. Подобно ребенку, понимающему из объяснений учителя то, что сам он открыть не в состоянии, человеческий ум без труда овладевает учением, истинность которого гарантирована сверхчеловеческим авторитетом Отсюда неподражаемая твердость, которую он выказывает перед лицом всякого рода заблуждений, порождаемых маловерием или невежеством. Он всегда может противопоставить им решающие доводы, которые заставят умолкнуть противников и восстановят истину.

Наконец, добавим, что даже чисто научное познание чувственных вещей не может оставить теологию абсолютно безразличной. Дело не в том, что не может быть познания тварного мира, самоценного и независимого от всякого богословия. Наука как таковая существует, и если она не преступает своих естественных границ, то находится за пределами всякого вмешательства веры. Дело в том, что сама вера не может не принимать науку во внимание. С того момента, когда наука утверждается в своём собственном качестве, теология никоим образом не остаётся в стороне: во-первых, потому, что рассмотрение творений полезно для наставления в вере; а во-вторых, потому, что естественное познание (как мы видели) способно устранить ошибки в понимании Бога53.

Однако при всей глубокой внутренней связи между теологией и философией они остаются двумя формально различными областями. Во-первых, хотя их территории и занимают вместе определённый ареал, они всё же не совпадают. Теология — знание об истинах, необходимых для спасения; между тем далеко не все истины оказываются для этого необходимыми. Поэтому относительно творений Бог не сообщает в откровении того, что мы в состоянии узнать сами и что не является необходимым для спасения. Вне теологии остаётся пространство для науки о природных вещах. Она изучает их как таковые ради них самих и подразделяется на различные дисциплины сообразно предметам своего исследования; теология же рассматривает все вещи в перспективе спасения и в их соотнесённости с Богом54. Философ изучает огонь как таковой; богослов видит в нём образ божественного превосходства. Следовательно, существует возможность философского подхода к вещам, наряду с подходом теологическим (philosophus, fidelis), и не стоит упрекать теологию в том, что она якобы умалчивает о множестве особых свойств вещей — например, о форме неба или о природе небесного движения. Эти вопросы подлежат компетенции философии, которая и должна заниматься их объяснением.

Даже там, где обе дисциплины вступают на общую почву, каждая из них сохраняет свою, присущую только ей специфичность. В самом деле, прежде всего, они различаются принципами доказательства, что делает невозможным их окончательное слияние. Философ исходит в своей аргументации из сущностей и, следовательно, из собственных причин вещей: именно этим мы непрестанно занимаемся по ходу нашего изложения. Богослов, напротив, отправляется от первопричины всех вещей, то есть Бога, и обращается к трём различным способам аргументации, ни один из которых ни в коем случае не может удовлетворить философа. Так, богослов утверждает некую истину либо на основании принципа авторитета, ибо она была сообщена и открыта нам Богом; либо потому, что таково требование бесконечной славы Божией, то есть на основании принципа совершенства; либо, наконец, потому, что всемогущество Божие также бесконечно55. Из этого не следует, что теология не заслуживает звания науки. Но философия исследует область, которая принадлежит ей в собственном смысле, так как она использует преимущественно рациональные методы. Поскольку обе науки устанавливают один и тот же факт, отправляясь от различных начал, и приходят к одним и тем же заключениям каждая своим путем, постольку основанные на принципах разума доказательства философа отличаются toto genere от доводов богослова, исходящего из первоначал веры.

Второе различие, связанное с первым, заключается уже не в принципах доказательства, но в порядке его следования. Так, в философском учении, цель которого — исследовать творения как таковые и возвести их к Богу, рассмотрение творений оказывается предшествующим, а рассмотрение Бога - последующим. Напротив, доктрина веры, подходящей к творениям исключительно с точки зрения их соотнесённости с Богом, в первую очередь обращается к рассмотрению Бога, и лишь затем — творений. Кроме всего прочего, она тем самым следует порядку, самому по себе более совершенному, так как подражает познанию самого Бога, который познает самого себя, а в себе — всё остальное56.

Таково формальное положение дел. Однако необходимо ставить проблему порядка изложения философии св. Фомы с величайшей осторожностью. Как уже было сказано, ни в одном из его трудов не содержится компактного и независимого от целей богословия изложения его философских воззрений, которое следовало бы исключительно порядку природного разума. Существует ряд трудов, при написании которых св. Фома придерживался философского метода: таковы его комментарии на Аристотеля и небольшое количество малых опусов. Но каждый из этих опусов позволяет уловить лишь какой-то один фрагмент мысли автора, а комментарии на Аристотеля, следующие за трудным для понимания текстом греческого философа, дают несовершенное представление о том, чем могла бы быть Сумма томистской философии, составленная самим св. Фомой с тем же блеском гениальности, с каким создана “Сумма теологии”57. И это ещё одно основание для того, чтобы считать “Сумму” совершеннейшим текстом, излагающим философию, исходя из принципов философского доказательства, но согласно порядку доказательства теологического. Следовательно, остаётся реконструировать идеальную томистскую философию, выбрав из двух групп трудов св. Фомы те, что представляют её наилучшим образом, и перераспределив доказательства согласно требованиям нового порядка. Но кто отважится на подобный синтез? Кто может поручиться, что принятый таким образом философский порядок доказательства будет тем же самым, какой был бы избран гением св. Фомы? И прежде всего: кто может заверить, что, действуя подобным образом, мы не упустим самого главного, того, что для св. Фомы было важнее всего остального: ощутимого доказательства пользы, какую доставляет самой философии её включение в теологию в качестве revelabile, а в конечном счёте — блаженства разума, следующего в своих рассуждениях тому самому порядку, какому Умы следуют в созерцании, — благодаря проницательному вожатому, даруемому откровением? Осторожность — отнюдь не маловажное достоинство для историка. Но здесь речь идёт о гораздо большем. Подлинная проблема заключается в следующем: можно ли, не разрушая философскую мысль, извлечь ее из родной среды и заставить жить в отрыве от условий, вне которых она никогда не существовала? Если философия св. Фомы положена в качестве revelabile, то уважение к её природе требует излагать её согласно теологическому порядку.

Однако из этого вовсе не следует, что истина изложенной таким образом философии подчинена истине веры, в конечном счете, апеллирующей к авторитету божественного откровения. Томистская философия представляет собой совокупность строго доказуемых истин и, как таковая, подлежит оправданию только разумом. Когда св. Фома рассуждает как философ, он прибегает исключительно к методу доказательства. При этом неважно, что отстаиваемое положение подсказано верой, так как св. Фома никогда не допускает вмешательства веры (и не требует этого от нас) в подтверждение того, что полагает доказуемым рациональным путём. Следовательно, между утверждениями обеих дисциплин - даже тогда, когда они касаются одного и того же предмета, - сохраняется строгое формальное различие, основанное на разнородности принципов доказательства. Между теологией, согласующей свои исходные позиции с первоначалами веры, и философией, вопрошающей один лишь разум о том, что он может нам открыть о Боге, пролегает родовое различие: theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia, quae pars philosophiae ponitur (“теология, принадлежащая к священному учению, отличается по роду от той теологии, которая полагается частью философии”)58. Можно сказать, что это родовое различие отнюдь не было для св. Фомы недействующим принципом, который признают, но не принимают во внимание на практике. Внимательное изучение его доктрины с точки зрения её исторического значения и в сравнении с августинианской традицией, наиболее ярким представителем которой был св. Бонавентура, показывает, на какие глубокие преобразования и невероятно смелые изменения отваживался без колебаний св. Фома, стремясь отвечать требованиям Аристотелевой мысли всякий раз, когда он полагал их тождественными требованиям разума59.

Именно в этом состоит собственная философская ценность томизма, именно это превращает его в решающий момент истории человеческой мысли. Вполне осознавая все последствия такого подхода, св. Фома признает в одно и то же время и вместе с их собственными требованиями и веру, и разум.

Его цель — не в поверхностном домостроительном примирении наиболее приспособляемых философских доктрин с традиционным богословским учением. Он хочет, чтобы разум вполне свободно развивал свое собственное содержание и явил настоятельность своих требований во всей их целостности. Философия, которой учит св. Фома, не потому является философией, что она христианская. Он знает, что чем истиннее будет его философия, тем более христианской она будет, и чем более христианской, тем более истинной. Поэтому, кроме всего прочего, св. Фома одинаково свободен как по отношению к св. Августину, так и по отношению к Аристотелю.

Вместо того чтобы пассивно следовать традиционному течению августинизма, он разрабатывает собственную теорию познания, меняет основания, на которых строятся доказательства существования Бога, по-новому судит о понятии творения, создаёт заново или полностью перестраивает здание традиционной морали. Но и вместо того, чтобы пассивно следовать аристотелизму самого Аристотеля, он повсюду ломает его рамки и преображает его, наполняя новым смыслом. Весь секрет томизма заключается в этом: в титаническом усилии интеллектуальной честности — ради построения такой философии, чьё фактическое согласие с теологией предстало бы необходимым следствием требований самого разума, а не привходящим результатом простого желания примирить их.

Такими представляются нам соприкосновения и различия между разумом и верой в системе св. Фомы Аквинского. Они не могут ни противоречить друг другу, ни игнорировать друг друга, ни смешиваться. Разум способен служить подтверждением веры, но он никогда не преобразит её в разум. Ибо в тот момент, когда вера оставит авторитет ради доказательства, она перестанет быть верой и превратится в знание. Так же и вера способна подвигать разум снаружи или вести его изнутри, но при том он никогда не перестанет быть самим собой. Ибо в тот момент, когда разум отречётся от поиска доказательств того, чему учит вера, он отвергнет и уничтожит самого себя, чтобы уступить место вере. Следовательно, именно своеобразие сущности как веры, так и разума позволяет им помогать друг другу без смешения и взаимного ущерба. Но мы живём не в мире чистых сущностей, и конкретная наука, называемая теологией, может объединять в своей многосоставности и то, и другое, приводя различные элементы к единству одной и той же цели. Становясь revelabile, философия ни в чём не отрекается от своей сущностной рациональности, но возводит её к последней ступени совершенства.

Понятно, что философская мудрость, рассматриваемая в таком аспекте (как дисциплина, соединяющая в себе всё знание о Боге, какое в состоянии постигнуть естественный разум), воспринимается св. Фомой в качестве священной науки. Переведенная его усилиями в план revelabile, она причастна отныне атрибутам богословской Премудрости, которую св. Фома называет одновременно самым совершенным, самым возвышенным и самым полезным знанием, какое человек только способен приобрести в этой жизни. Самым совершенным, так как по мере углубления в эту мудрость человек приобщается к подлинному блаженству; самым возвышенным, так как мудрый человек ближе подвигается к подобию Божию: ведь Бог сотворил все вещи в Своей Премудрости; самым полезным, так как это знание ведёт к царству вечному; и самым утешительным, ибо, по слову Писания (Прем. 8:16), “в обращении ее нет суровости, ни в сожитии с нею скорби, но веселие и радость”60.

Конечно, люди, которых может убедить исключительно или преимущественно логическая достоверность, охотно оспорят превосходство метафизического поиска. Они предпочли бы твёрдые выводы физики или математики попыткам познания, не желающего заявить о своём полном бессилии даже в присутствии непостижимого. Но знание зависит не только от строгости метода; оно зависит ещё и от своего предмета. Разум, томимый жаждой божественного, не удовлетворится самыми точными сведениями о законах чисел или об устройстве вселенной. Устремлённый к ускользающему от него предмету, он пытается приподнять край завесы и безмерно счастлив, если сумеет различить (пусть даже в густом мраке) некий отсвет вечного света, которому однажды предстоит осветить его. Такому разуму малейшее знание о наиболее возвышенных вещах представляется более желанным, чем самые полные и точные сведения о менее значительных предметах61.

Здесь мы касаемся того пункта, где примиряются между собой крайнее; недоверие к человеческому разуму, даже презрение к нему, демонстрируемое порой св. Фомой, и его неизменный вкус к диалектическому спору, к рассуждению. Ведь если речь идёт о достижении предмета, недоступного по самой своей сущности, наш разум обнаруживает свою абсолютную недостаточность и бессилие. Никто более св. Фомы не был убеждён в этой недостаточности. И если он, несмотря ни на что, неустанно применял столь малоэффективный инструмент к познанию возвышеннейших предметов, это объясняется тем, что самое смутное знание - даже то, что едва ли заслуживает называться знанием, -не может быть презираемо, когда предметом его является бесконечная сущность Бога. Слабые догадки, не вполне беспочвенные сравнения — вот источник наших чистейших и глубочайших радостей. Суверенное счастье человека здесь, на земле, заключается в предвосхищении (пусть даже самом туманном) встречи лицом к лицу с Бытием.

II. Философ и верующий

Философия - это в первую очередь философ; и очевидность этого факта не меняется оттого, что философ может быть в первую очередь теологом. Невозможно по-настоящему понять томизм, не чувствуя в нём присутствия самого св. Фомы; точнее, брата Фомы ещё до того, как он стал святым и удостоился собственного календарного праздника; короче — присутствия конкретного человека с его темпераментом, чувствами, вкусами и даже страстями. Ведь у него была, по крайней мере, одна страсть: на уровне чистой и простой человеческой природы Фома обладал страстью к пониманию. Все мы знаем, что человек — разумное животное, но не склонны задумываться над этим. Между тем если удивление есть начало философии, то для св. Фомы именно этот факт был источником изначального и фундаментального удивления, влекущего за собой всё остальное. Удивления, от которого он в буквальном смысле никогда не мог оправиться. Факт существования разумных существ и (по его выражению) умов всегда изумлял его. Невозможно продвинуться ни на шаг в понимании учения томизма, если упустить из виду, что его автор жил в постоянном восхищении пред даром разумения и понимания. Он знал, что и другие философы удивлялись этому, и нисколько не находил это странным. Напротив, ему казалось естественным, что Аристотель считал ум почти божественным действующим началом в природе, а Александр Афродисийский, Авиценна и Аверроэс превратили его, каждый по-своему, в Отдельную Субстанцию, которой человек может быть причастен, но не в состоянии обладать. Ещё менее удивляло св. Фому, что св. Августин считал Бога Солнцем разума, а не столько глубокие, сколько хитроумные христианские последователи Аристотеля — например, епископ Парижский Гийом — учили, что Бог и есть действующий Ум. Сам он думал иначе, но удивление его порождал самый факт: то, что ум вполне принадлежит обладающему им отдельному человеку и тот может познавать вещи с его помощью, казалось слишком прекрасным, чтобы быть правдой. Здесь должна быть скрыта какая-то тайна; и мы увидим, что этот по видимости простой факт действительно заключает в себе тайну тайн. Ибо для человека первое и основное — причина, по которой он был сотворён, а ключ к ней — только в его природе как разумной субстанции.

Приведём несколько примеров текстов св. Фомы, которые свидетельствуют о его глубочайшем уважении к уму. Наиболее характерный внешний признак — это, пожалуй, его постоянное, искреннее и даже страстное восхищение великими философами (ista praeclara ingenia), в особенности Аристотелем. Такое чувство трудно понять людям, которые кичатся своей учёностью и видят в Аристотеле только представителя устаревшей астрономии и физики. Между тем даже если они полагают всю современную науку исключительно своим собственным достоянием (как полагал Декарт в отношении математики), — они, эти люди, считающие Аристотеля педантом, не могут не признать, по крайней мере, что его сочинения представляют собой высочайшее свидетельство мощи человеческого интеллекта. Именно это, прежде всего, видел в нём св. Фома. Именно этому всеохватывающему уму Философа воздал он честь.

Вторым признаком уважения к выдающемуся достоинству ума является утверждение, что из всех известных нам из чувственного опыта существ способность созерцать истину свойственна только человеку. Об этом читаем в “Сумме против язычников” (Contra gentiles), III, 37: “Haec enim sola operatio hominis est sibi propria, et in qua nullo modo aliquod aliud communicat” (“Только это действие поистине является собственно человеческим, к которому ничто иное никоим образом не причастно”).

Третьим признаком служит утверждение св. Фомы о том, что причастность интеллектуальному познанию превращает человека в духовное существо, сравнимое с высочайшими творениями Божьими. Человек состоит из души и тела; ангел — чистый дух и как таковой совершеннее человека. Ангелы — более благородные духи, чем мы, но и мы тоже духи, и Бог — дух. Таким образом, интеллектуальное познание истинного есть единственное действие, общее Богу, ангелу и человеку:

единственное, но присущее всем троим: “Hoc tantum de operationibus humanis in Deo et in substantus separatis est” (“Именно столько свойственных человеку действий присутствует в Боге и в отдельных субстанциях”)62. Неоднократно говорилось об опасности рассматривать человека как ангела, только несколько ниже сортом. В самом деле, человек есть умная сущность (субстанция); ангел же есть ум. Однако не следует забывать о том, что, по мысли св. Фомы, Бог, ангел и человек образуют отличную от всего прочего группу именно потому, что они одни наделены способностью интеллектуального познания. При всей разнице доктринального подхода томизм сохраняет в этом вопросе верность духу августинизма: он не признаёт никакой посреднической субстанции между человеком и Богом и считает, что нет ничего выше рационального мышления, кроме Бога: “Nihil subsistens est majus mente rationali, nisi Deus”63. Понятие человека как образа Божия полностью обретает здесь свой смысл.

Понятие образа Божия находится в центре томистской антропологии, включая эпистемологию, подобно тому, как понятие сущего находится в центре его метафизики. Это не было нововведением св. Фомы. Здесь, как и во многом другом, он лишь обновляет традицию и собирает плоды давнего наследия. Западная богословская традиция донесла до него учение св. Августина64 и св. Бернара Клервоского; восточная - учение Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и других великих каппадокийцев. Безусловно новым в томистской теологии образа Божьего является техническая интерпретация этого понятия и вытекающее отсюда следствие: небывалое доселе приближение к существенному сродству человека с Богом. Св. Фома утверждает и повторяет вновь и вновь, что человек и Бог в некотором смысле принадлежат к одному виду (species). В каком смысле это верно? Всякое сущее определяется указанием на его род и на видовое отличие. Последнее берётся в его последнем своеобразии — в том, что определяет предмет как принадлежащий к данному виду и никакому другому. В отношении человека это последнее отличие есть разум. С другой стороны, существует видовое подобие между образом и его прототипом. Это касается не всякого сходства. Например, человек есть сущее, так же как и Бог есть сущее, но в этом отношении человек является образом Божиим не в большей степени, чем прочее сущее. Кроме того, человек - живое существо, и в этом он тоже подобен Богу; однако это подобие (хотя и более близкое в человеке) он разделяет с другими живыми существами, и не оно делает его образом Божиим. Чтобы найти этот образ, необходимо пробиться к последнему отличию, выделяющему человека в особый вид из рода живых существ. Этим отличием оказывается, как мы уже сказали, способность к пониманию и рациональному познанию. Именно потому, что человек обладает умом, как и Бог, он сотворён по образу Божию65. Мы говорим “По образу”, т. к. единственный подлинный образ Божий не сотворён, а рождён. Это Слово, самосущий и совершенный Образ Отца. Человек лишь приближается к своему божественному образцу (одновременно первопричине и конечной цели) в том, что он тоже является умной субстанцией — на свой манер и до определенной степени. Итак, между человеком и Богом нет ни общности бытия, ни даже общности по виду (т. к. Бог не принадлежит ни к какому виду), но человек как вид есть образ Божий. Именно это имеет в виду св. Фома, говоря, что между Богом и человеком существует similitudo speciei (сходство по виду)66. В таком понимании сходство образа выражает не единство бытия, а единство способа существования или качественное единство67. Эти понятия настолько нетривиальны, что часто о них забывают даже интерпретаторы св. Фомы Аквинского. Нужно признать, что они достаточно тонки. Наиболее важное из них, понятие образа, особенно утончённо: оно требует представлять отношение человека к Богу таким образом, что человек по самому своему виду (разумное животное) подобен Богу, не входящему ни в какой вид. Нетрудно убедиться, что это так, ибо всякое отношение устанавливается между вещами и Богом — не наоборот. Этот род отношений можно мыслить, но не представлять. Но мыслить его существенно важно, т. к. именно это видовое подобие “человека Богу” составляет для св. Фомы смысл божественных слов:

“Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram” (“Сотворим человека по образу и подобию нашему” Быт. I, 26). Всякая тварь сотворена по подобию породившей её причины, но только человек — по образу её: ум и есть образ Божий в человеке. Отсюда взору открываются многие истины. Здесь источник и оправдание всей эпистемологии и всего интеллектуализма св. Фомы. Их часто ставят ему в вину как признаки язычества, натурализма и отсутствия религиозного духа. Напротив, именно потому, что св. Фома усматривает в уме печать Бога, запечатлевшую Его образ, он ничего не ставит выше ума: “Signatus est super nos lumen vultus tui, Domine” (“Запечатлен на нас свет лица твоего, Господи”) (Пс. 4:7). Это изречение объясняет для св. Фомы точный смысл слов о человеке, сотворённом по образу Божию. Он настолько углубляется в этот смысл, что в одной из беглых, но затрагивающих самую суть вещей заметок Универсальный Доктор утверждает: принципы разума врождены нам по природе, ибо Бог есть творец нашей природы. Отсюда делается удивительный вывод о том, что “божественная премудрость содержит те же самые начала”68. Поразительное следствие, если задуматься. Но задумываемся ли мы? Всякое известное человеку правильное умозаключение гарантировано в своей истинности тем примечательным фактом, что начала, из которых его извлекает наш разум и которые служат его обоснованием, уже заключены в мышлении Бога. Божественная премудрость служит гарантией нашей мудрости: “Haec ergo principia etiam divina sapientia continet” (“Следовательно, эти начала содержит также божественная мудрость”). Таким образом, истина науки и философии находит в Боге своё последнее обоснование.

Этим объясняется поразительное место из комментария на книгу Иова, где этот святой, доведённый до отчаяния выпавшими на его долю бедами, восклицает: “Хочу спорить с Богом!” Нет ни одного современного комментатора, который не остановился бы в изумлении перед этим: “Cum Deo disputare cupio”. Неслыханная дерзость! — если только это не просто манера выражаться. Но в том-то и дело, что нет. Св. Фома, прежде всего, высказывает общее впечатление, замечая, что восклицание Иова кажется неподобающим, как неподобающей была бы всякая дискуссия человека с Богом, чье совершенство возносит Его столь высоко над тварью: “Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse indebito propter excellentiam qua Deus hominem excellit” (“Спор же человека с Богом представлялся неподобающим из-за превосходства, которым Бог возвышается над человеком”). “Однако, — тут же добавляет комментатор, — неравенство собеседников нисколько не затрагивает истинности того, что они говорят. Если сказанное верно, никто не может взять верх над сказавшим, кем бы ни были его противники в споре”. Отметим этот замечательный принцип: “cum aliquis veritatem loquitur vince non potest cum quocumque disputet”69. Без малейшего насилия над смыслом этих вырванных из контекста фраз невозможно не почувствовать в них атмосферу доверия к разуму и восхищения им. Св. Фома создаёт своего рода культ разума. Это не слишком сильно сказано, т. к. любой из приведенных тезисов стремится подчеркнуть божественное происхождение и богоподобие разума, его исключительную роль в порождении сродства между человеком, ангелом и Богом. Чтобы проникнуться духом томизма, необходимо, прежде всего, разделить неизменное восхищение св. Фомы разумом, истина которого достаточно уверена в самой себе — вплоть до того, что отваживается утверждать себя перед лицом самого Бога. Ведь начала, на которые притязает разум, одни и те же и у творения, и у Творца. Невозможно представить себе более поразительного выражения доверия к силе разума.

Тем не менее, если говорить откровенно, в сознании св. Фомы живёт ещё более абсолютное доверие - доверие к истине веры. Конечно, вера не обладает рациональной очевидностью научных и философских положений. Рассудок может подтвердить истины веры, только будучи побуждаем волей, заменяющей негодную здесь очевидность. Сама по себе вера есть низший по сравнению с разумом вид познания; доказательство тому — тот факт, что ей только в будущем предстоит встретиться лицом к лицу с тем, что она отстаивает сегодня, ещё не видя. Невозможно представить себе, чтобы небесное блаженство состояло в том роде познания, какое даётся верой70. Однако, несмотря на мотивы, вера в конечном счёте причастна неколебимой достоверности божественной истины, с которой соотносится. Если верующий знает, почему он верит, он сознаёт себя причастным точному знанию Бога о Самом себе. Каково бы ни было доверие человека к очевидности разума, его доверие к очевидности божественной науки не может не быть ещё более крепким. Конечно, эта очевидность незрима, но тот, кто присоединяется в этом вопросе к видению Бога, испытывает ещё большую уверенность в этой очевидности, чем в первоначалах разума: magis enim fidelis et firmius assentit his quae sunt fidei quam etiam principiis rationis71.

Каков предмет этого познания через веру? Это истина, которую Бог открыл людям, чтобы дать им достигнуть последней цели, т. е. блаженства: “Illud proprie et per se pertinet ad objectum fidei, per quod homo beatitudinem consequitur” (“К предмету веры собственным образом и само по себе принадлежит то, посредством чего человек достигает блаженства”)72. Блаженство же состоит в блаженном видении, т. е. вечном созерцании Бога лицом к лицу. Несоизмеримость человека с Богом столь велика, что даже греческие философы не могли помыслить о возможности подобной судьбы для человека. Эта идея, несомненно, представлялась им безрассудной. Может быть, они смутно и бессознательно желали такого блаженства, но слишком хорошо знали, что оно недоступно человеческой природе. Поскольку христианское понятие о сверхъестественном было им незнакомо, им казалось неразумным стремиться к недостижимому. Цель откровения в том и заключается, чтобы сделать это божественное блаженство доступным человеку через сообщённое ему сверхъестественное знание, которое природный разум сам открыть неспособен.

Каким образом откровение вводит нас в обладание сверхъестественным знанием? Как уже было сказано, откровение есть священное (сакральное, религиозное) учение, во-первых, потому, что оно исходит от Бога; а во-вторых (и вследствие этого), потому, что оно состоит не в совокупности точных истин, познаваемых в свете природной способности разумения, присущей нашему уму, но сообщает нам человеческим языком нечто из того знания, какое Бог имеет о Самом Себе. Сам я не вижу истины, в которую верю. Но под воздействием воли, которое замещает отсутствующую очевидность, мой ум соглашается принять истину о Боге, которую Бог знает Сам о Себе и сообщает мне как некое смутное, загадочное, отражённое знание. Именно потому, что мне известно: предмет моего согласия есть божественное видение истины или, лучше сказать, сама божественная истина, — убеждённость в истинности веры гораздо прочнее во мне, чем убеждённость в истинах науки. Я гораздо более уверен в истине, составляющей знание Бога о Самом Себе, чем в какой бы то ни было человеческой истине, не исключая очевидности первоначал.

Этот священный, или сакральный, характер веропознания коренным образом отличает веру от философии. У философов тоже есть теология, и даже называемая божественной наукой, т. к. предметом её является Бог. Но этот Бог представляет собой ответ на вопросы разума о мире, первопричину, познаваемую в свете природного разумения. Теология христианского богослова совершенно иная.

Эти две теологии различаются не только по виду, но и по роду. Если мы высказываемся о двух различных по роду объектах, то предмет высказывания не однозначен и не аналогичен, но двузначен. Из этого следует, что Бог, о котором говорят богословы, — совсем другой Бог. Теология Аристотеля может называться божественной наукой и быть ею на самом деле, но является таковой только по своему предмету; по сути же она остаётся человеческим знанием о божественном: humana doctrina de Deo, а не sacra doctrina, не причастность человека через веру к знанию Бога о самом себе. Напомним: “Theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur” (“теология, принадлежащая к священному учению, отличается по роду от той теологии, которая полагается частью философии”)73.

Ближайший вывод из этого принципа касается природы самой философской теологии. Будучи простым человеческим знанием о Боге, она не возвышает человека над самим собой и ничего не даёт для дела спасения. Это верно по отношению к любому знанию о Боге. Каков бы ни был предмет философской теологии - доступный по природе естественному разуму (revelabile) или сверхразумный (revelatum). — она, как вершина метафизики, остаётся, по существу, человеческой и по происхождению, и по содержанию. Поэтому с точки зрения спасения необходимо именно верить во все истины о Боге, даже в познаваемые с помощью рассудка. Никакое чисто рациональное умозрение не даёт нам возможности познать их так, как они должны быть познаны, чтобы служить средством спасения.

Этот момент стал источником множества недоразумений. Св. Фома учит (и это верно), что одна и та же вещь в одно и то же время и в одинаковом отношении не может быть и предметом знания, и предметом веры. Но ведь то, во что я верю, и то, что я знаю, никогда не бывает в точности одной и той же вещью и никогда не познаётся верой и знанием в одном и том же отношении. Предположим, что некий философ доказал существование Неподвижного Перводвигателя и теперь, обладая знанием о его существовании, уже не может в это существование верить. Но ведь Бог, открывая своё существование людям, сообщает им в откровении не о каком-то неподвижном перводвигателе, а Сам, лично, учит нас о своём собственном существовании и даёт нам возможность участвовать через веру в том знании, какое Он имеет о Самом Себе. Отсюда видно, почему св. Фома говорит здесь о различных родах знания. Их различие -не количественное, а качественное. И оно столь велико, что невозможно перейти от одного рода к другому, просто исчерпав до конца один из них. Не может быть философских доказательств существования Яхве или Иисуса Христа, Сына Божия, Спасителя. Писание содержит откровение не о существовании некоего Бога, но Бога истинного, дающего людям познать Себя лично с целью заключить с каждым человеком и со всем Своим народом договор, инициатива которого и право определения статей принадлежат только Ему. Философское доказательство существования Бога принадлежит теологии постольку, поскольку оно обеспечивает определённое понимание веры. Философская теология соотносится с другим родом теологии, как средство соотносится с целью. Но философское осмысление веры остаётся рациональным познанием и никогда не превращается в саму веру. Я знаю, что существует некий Бог, но верю в бытие Того, Кто говорит о Себе как о Сущем; и верю Ему на слово. Верить в истины, которые философия способна в некотором смысле доказать - не значит верить божественной верой в умозаключения философии, что действительно невозможно и противоречиво по своей сути. Это значит принять всякую истину о Боге - доказуемую или недоказуемую, — познание которой необходимо для спасения. Например, истину о том, что Бог един и бестелесен: “Necesse est credere Deum esse unum et incoproreum, quae naturali ratione a philosophia probantur” (“Необходимо верить, что Бог един и бестелесен, что доказывается философией с помощью природного разума”). И ещё: “Necessarium est homini accipere per modum fidei, non solum ea quae sunt supra rationem, sed etiam ea quae per rationem cognosci possunt” (“Необходимо, чтобы человек принимал посредством веры не только то, что превосходит разум, но также и то, что может быть познано разумом”)74.

Именно на уровне конкретного человека ставится проблема соотношения разума и веры, которую тщетно пытаются определить в терминах абстрактных и, следовательно, по определению несогласуемых сущностей. Откровение — не просто снятие покрова спасительной истины, но призыв к спасению. Бог делает даже больше: Он не только призывает человека к блаженству в Нём и открывает средства достижения этой цели, опираясь на Свой подтверждённый чудесами авторитет, но изнутри побуждает нас откликнуться на Его призыв: “Ille qui credit habet sufficientem inductivum ad credendum, inducitur enim auctoritate divinae doctrinae, miraculis confirmatae et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis” (“Верующий имеет достаточный побудительный мотив к тому, чтобы верить, ибо побуждается авторитетом божественного учения, подтверждённого чудесами, и, более того, внутренним внушением зовущего Бога”)75. Акт веры и есть наше согласие откликнуться на этот призыв.

Эта доктрина основана на учении св. Павла (Евр. II, б): “Sine fide impossibile est placere Deo” (“Без веры угодить Богу невозможно”); и ещё: “Credere oportet accedentem ad Deum quia est, et quod inquirentibus se remunerator” (“Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт”). Нельзя приблизиться к спасающему Богу иначе, кроме как через веру в Его существование и одновременно в то, что Он воздаёт ищущим Его. Таким образом, вера в Бога-Спасителя подразумевает желание искать и найти Его. Она и есть само это желание, любовь к зовущему благу. Поэтому присутствие веры в акте понимания обязательно модифицирует его, не изменяя его природы, но выступая в качестве стимула к познанию: “Когда воля человека предрасположена к вере, он любит истину, в которую верит, хочет понять её, размышляет над ней (et super ea excogitat) и если может найти какие-либо доводы в её пользу, присваивает их себе”76. Невозможно яснее выразить то, что вызвало осуждение множества философов Нового времени: усилие разума, охваченного желанием оправдать веру во имя богословского познания Бога. Те, кто претендует на право называться томистами, но устраняет из томистской доктрины эту связь между волей к пониманию веры и рациональным осмыслением веры, похваляются званием, им не принадлежащим. В самом деле, св. Фома -не “философ”, если для того, чтобы называться философом, надо выбирать между этим званием и званием теолога. Но дело не в этом. Речь идёт о том, не затемняется ли естественный свет разума желанием понять веру в Слово Божие? Верно как раз обратное: дух подлинного томизма подразумевает безграничное доверие к благотворному воздействию веры на деятельность естественного разума. “Вера, — пишет св. Фома, находится между двумя мыслями, из которых одна склоняет волю к вере и предшествует вере, а другая устремлена к осмыслению того, во что уже верит, и совпадает с согласием веры”77. Не может быть подлинного томизма там, где нет этого интимного симбиоза двух различных и в то же время взаимосвязанных способов познания.

Различение между revelatum и revelabile целиком остаётся в силе. В том случае, когда предмет веры превосходит силы естественного разума, необходимо особое просвещение со стороны Бога, чтобы убедить рассудок принять открытую ему истину. Но не следует забывать, что во всяком познании истины (in omni cognitione veritatis) человеческая мысль нуждается в божественном содействии. Если речь идёт об истине, познаваемой естественным путём, не возникает необходимости в дополнительном просвещении: достаточно, чтобы мышление побуждалось и направлялось Богом78. Возможно, никакой другой тезис томизма не был столь безнадёжно, как этот, упущен из вида в ходе бесконечных и к тому же бесплодных споров относительно степени участия веры и разума в философском поиске. Фундаментальное различие между “сообщённым в откровении” и тем, что познаётся силами самого разума, привело к мысли, будто естественное познание целиком выведено за пределы области божественного влияния. Но ни одно природное действие не лишено этого влияния, т. к. осуществляется и становится результативным только от Бога. Именно с философской точки зрения будет верно сказать, что в Боге мы имеем бытие, движение и жизнь. Если Бог движет и направляет своё творение, разве Он не направит его в первую очередь к Самому Себе как цели всех вещей? Понимание того, что любовь подвигает искать познание Бога через рассмотрение смысла Его Слова, может быть удостоверено с Его помощью. Философствующий богослов занимается тем, что использует свою силу познания и любви для достижения той самой цели, ради которой получил их от Бога.

Нетрудно понять, что такое применение естественного разума, законное само по себе, нисколько не умаляет значения веры для того, кто пользуется этим разумом. В данном ряду проблем именно эта проблема, которую современные интерпретаторы св. Фомы оставляют без внимания, была основной для него. Нас беспокоит возможный ущерб, наносимый верой разуму; св. Фома беспокоился скорее об обратном. Если единственно стоящее познание - познание через веру, не утратит ли оно своего достоинства по мере того, как будет вытесняться рациональным познанием?

Так и случилось бы, если бы обретаемая рациональная достоверность не была рождена любовью к гораздо высшему. Познание, к которому я стремлюсь как к осмыслению моей веры, уже не есть вера, но просвещается той же любовью, какая служит источником веры. Даже тогда, когда я знаю о существовании Бога (и знаю с той несомненностью, которая не позволяет более думать, будто Его нет, даже если бы я желал так думать), - даже тогда моя воля по-прежнему влечётся любовью к Богу откровения. В самом деле, менее, чем когда-либо, я могу думать, будто Он не существует. Таким образом, если есть воля к тому, чтобы верить в единый божественный авторитет, даже если существует возможность доказать тот или иной пункт веры (например, существование Бога), то значимость веры не отменяется, не умаляется: “Puta hoc quod est Deum esse, non propter hoc tollitur vel diminuitur meritum fidei” (“Размышляй о том, каково бытие Божие, — достоинство веры от того не уничтожается и не умаляется”)79. Понимание, которого желает сама вера и которое, следуя влечению веры к знанию, устремляется к блаженному видению — таково более или менее полное описание богословского осмысления. В нём всё религиозно: начало, средства и цель. И, тем не менее, разум выступает здесь более, чем где бы то ни было, в своём собственном виде. Он не смог бы отречься от своих существенных требований, не осудив себя на бессилие в достижении собственной цели.

С этой точки зрения томизм предстаёт как философия ума, самого по себе достойного любви и служения. В этом отношении св. Фома ничего не ставит выше философской мудрости: любви к истине, взыскуемой и желаемой ради неё самой как Высшего Блага. Она и есть Высшее Благо, ибо Бог есть Истина. Но в то же время томизм предстаёт как священная наука, основанная на слове Божием и целиком устремлённая к последней цели человека, залогом которой Слово Божие является в этой жизни. Но это ещё не всё. Необходимо понять, что оба аспекта томизма составляют одно целое. В этом нам может помочь только теология образа Божьего: ведь если Бог создал человека по Своему образу, наделив его интеллектуальным познанием, то кажется в некотором отношении естественным, чтобы это познание (каково бы оно ни было) уже ставило человека на путь к его последней цели. При этом все сверхъестественные средства, которые Бог предоставляет человеку для достижения этой цели, согласно приводят естество к высшему пределу совершенства, которого оно смутно желает, но не может достигнуть собственными силами. Во всех сферах и на всех ступенях томизм рассматривает природу как желанную Богу ради её сверхприродной цели. Здесь, как и во всём, цель эта — причина причин, единственная у мира: Бог. Такой унитарный взгляд на томистское учение наиболее оправдан. Вопреки опасениям именно он позволяет наилучшим образом оценить великолепную приспособленность этого учения к тому, чтобы упорядочить множество сущих в согласии с их собственными сущностями и одновременно расположить их в соответствии с их местом в космической иерархии. Остаётся сказать, что нам неоднократно представится случай напомнить об этом, и нужно приложить специальные усилия к тому, чтобы этого не заметить.

1 Сам св. Фома заявлял, вслед за Иларием, что главной задачей своей жизни он считает задачу говорить о Боге: "Ut enim verbis Hilarii (de Trin. I, 37) utar, ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur" (“Если же воспользоваться словами Илария, я сознаю, что самым важным долгом всей моей жизни по отношению к Богу является долг говорить о Нём, о чём бы я ни мыслил и о чём бы ни говорил”). Cont. Gent. I, 2.

2 По этому вопросу см. A. Touron, La vie de S. Thomas d'Aquin... avec un expose de sa doctrine et de ses ouvrages, Paris, 1737; особенно книга IV, гл. II и III: портрет совершенного Доктора по св. Фоме. О мистическом аспекте его личности см. Saint Thomas d'Aquin. Sa saintete, sa doctrine spirituelle (Les Grand Mystiques). Editions de la Vie spirituelle, Saint-Maximin. — Joret, O.P., La contemplation mystique d'apres saint Thomas d'Aquin, Desclee, Lille-Bruges, 1924. — M.-D. Chenu, O.P., St. Thomas d'Aquin et la theologie, Editions du Seuil, Paris, s.d. (1959); кроме того, эта работа очень важна с точки зрения интерпретации томистского понятия священной науки. - Далее, см. Р. Mandonnet et J. Destrez, Bibliographie thomiste, Paris, Vrin, 1921, pp. 70-72.

3 "Ergo quod aliquis veritatem meditatam in alterius notitiam per doctrinam deducat..." (“Таким образом, человек передаёт другим в процессе обучения обдуманную истину”). Sum. theol., II а II ае, qu. 181, art. 3, 3 a obj. Что касается последующего, см. Ibid. ad Resp.

4 "Sic ergo dicendum est, quod opus vitae activae est duplex: unum quidem, quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio.., et hoc praefertur simplici contemplationes: sicut enim majus est illuminare quam lucere solum, ita majus est contemplata aliis tradere, quam solum contemplari (“Итак, следует сказать, что деятельная жизнь подразумевает два занятия; одно из них то, что вытекает из полноты созерцания: это обучение и проповедь... И оно превосходит простые созерцания: ведь подобно тому, как освещать превосходнее, чем просто сиять, так передавать [плоды] созерцания другим превосходнее, чем просто созерцать”). Sum theol., II а II ае, 188, 6 ad Resp.

5 Sum. theol., II a II ае, 182, art. I, ad Resp. et ad 3m. В особенности следует обратить внимание на конец статьи: "Et sic patet quod cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc fit per modum substractionis, sed per modum additionis" (“Отсюда ясно, что когда некто от созерцательной жизни призывается к жизни деятельной, этот переход осуществляется не по способу вычитания, а по способу сложения”).

6 О разнообразии естественных способностей к деятельной или созерцательной жизни см. Sum. theol., II а II ае, qu. 182, art. 4, ad 3m.

7 Sum. theol., II a II ае, 188, 6, ad Resp. Это очевидно из того, что монахи созерцающие и учительствующие превосходят достоинством монахов, занятых чистым созерцанием. В церковной иерархии они следуют непосредственно за епископами, потому что fines primorum conjunguntur principiis secundorum (“завершения первого соприкасаются с началами второго”).

8 Sum. theol., II а II ае, 186, 3, ad 3m.

9 Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II: " (“Итак, неверно, что учительство есть честь: оно есть долг, который должно чтить”).

10 Ibid., cap. II, ad Ita, cum nomina et Restat ergo dicendum.

11 Sum. theol., II a II ае, qu. 187, art. 3, ad 3m. — Quaest. quodlib., VII, art. 17 et  18. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II, ad Item, sicut probatum est. Здесь обучение причисляется к духовному посту и делам милосердия.

12 Св. Фоме задали любопытный вопрос; может ли учитель, всю жизнь учившийиз тщеславия, обрести право на почитание вследствие покаяния? Ответ св. Фомы гласит: покаяние даёт право на заслуженное воздаяние; но учивший из тщеславия никогда не имел права на почитание, поэтому никакое покаяние не позволит ему это право обрести. Quodlib., XII, art. 24.

13 Quodlib., Ill, qu. IV, art. 9: Utrum liceat alicui petere licentiam pro se docendi in  theologia.

14 "Nam scientia, per quam aliquis est idoneus ad docendum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non potest aliquis per certitudinem scire se habere" (Ибо человек может твердо знать, что он обладает знанием, делающим его пригодным для научения других; знать же наверняка, обладает ли он необходимой для пастырского служения любовью, не может никто). Quodlib. III, art. 9, ad Resp. Ср. ad 3m. "Sed pencula magisterii cathedrae pastoralis devitat scientia cum caritate, quam homo nescit se per certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae magistralis vitat homo per scientiam, quam potest homo scire se habere" (Опасностей учительствования на пастырской кафедре знание избегает с помощью любви, о которой человек не может знать наверняка, обладает ли он ею; опасностей же учительствования на преподавательской кафедре человек избегает с помощью знания, об обладании которым может знать наверняка).

15 Sum theol., I a II ае, 111, 4, ad Resp. — Cp. In evangel. Matth., c. V.

15 По этому вопросу см. Sum. theol., II a II ае, 177, ad Resp.

17 Определение предмета собственно теологии не входит непосредственно в нашу задачу. В качестве первоначального введения в связанные с этим проблемы см. M.-D. Chenu, O.P., La theologie comme science au XIII siecle, в Bibliotheque thomiste, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1957 (3 ed.); J.-Fr. Bonnefoy, O.F.M., La nature de la theologie selon saint Thomas d'Aquin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939; R. Gagnebet, O.P., La nature de la theologie speculative, dans Revue Thomiste, t. 44 (1938), pp. 1-39, 213-225, 645-674, а также ценное рассмотрение этих работ у M.-J. Congar, O.P., dans Bulletin Thomiste, t. V, п., pp. 490-505;G.F. Van Ackeren, S.J., Sacra Doctrina... Rome, Catholic Book Agency, 1952, 1952; E. Gilson, Elements of Christian Philosophy, New York, Doubleday, 1960, ch. II, Sacred doctrine.

18 Познание природы, занимающее определённое место в жизни христианского доктора, предстаёт как созерцание следствий божественной причины, приуготовляющее к рассмотрению божественной истины. Sum. theol., II а II ае, 180, 4, ad Resp.

19 Выражение принадлежит P.Touron и абсолютно точно передаёт смысл томистской мысли. См. La vie de saint Thomas d'Aquin, p. 450. Оно было общеупотребительным в первой трети XIX века. Вошло оно также в заголовок, обычно дающийся энциклике “Aeterni Patris” (4 августа 1879 г.): De Philosophia Christiana ad mentem sancti Thomae Aquinatis doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda; этот же текст воспроизводится в издании S. Thomae Aquinatis Summa Theologica,Romae, Forzani, 1894, t. VI, pp. 425-443.

20 Его законность не кажется нам ограниченной эпохой, в которую мы стали его употреблять. Однако история может обойтись и без него, если только мы сохраняем в неприкосновенности обозначаемую этой формулой реальность. Мы высказались относительно смысла этого выражения в работе: Christianisme et philosophie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1936. Основная идея этой книги заключается в том, что понятие “христианской философии” выражает богословское видение исторически обозримой реальности: ор. cit., pp. 117-119. Об истории дискуссии по этому вопросу см. сборник: Baudoux, O.F.M., Quaestio de Philosophia Christiana, dans Antonianum. t. XI (1936), pp.486-552: критическую заметку A.-R. Motte, O.P . Le probleme de la philosophie chretienne, dans Bulletin Thomiste, t. V, n. 3-4, pp. 230-255, и замечания Oct. Nicolas Derisi, Concepto de la filosofia cristiana, Buenos Aires, 1935. Многочисленные позднейшие публикации не внесли ничего нового, но само понятие “христианской философии”, двусмысленное по своей природе, не из тех, в отношении которых согласие достигается легко.

21 См. некоторые страницы чрезвычайно богатой идеями работы Р. M.-D. Chenu, Ratio superior et inferior. Un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. XXIX (1940), pp. 84-89.

22 В частности, книги I — III “Суммы против язычников”, даже при том, что заключают в себе учения о Благодати и предопределении, являются образцами чисто философского и рационального метода, "secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis ratio per creaturas pervenire potest" (следуя которому, естественный разум может прийти через [рассмотрение] творений к познанию божественного). Cont. Gent., IV, 1, ad Competunt autem.

23 Сама по себе эта проблема есть проблема понятия теологии у св. Фомы Аквинского. Термин “теология” в нынешнем значении науки об откровении восходит, по-видимому, к Абеляру (J. Riviere, Theologia, в Revue des sciences religieuses, t. XVI (1936), pp. 47-57). Св. Фома иногда пользуется им, но преимущественно употребляет термин “Sacra doctrina”, то есть “священное учение”. Случается, что sacra scriptura (Священное писание) принимается за эквивалент sacra doctrina, потому что “священное учение” - это учение, данное самим Богом. О способе различения и определения этих разных терминов см. замечания Р. M.-J. Congar, в Bulletin Thomiste, 1939, pp. 495-503. О происхождении выражения “естественная теология” см. св. Августин, De civitate Dei, lib. VI, cap. 5, n. 1; Pat. lat., t. 41, col. 180-181.

24 Нетрудно заметить, что с абстрактной точки зрения понятия взаимно исключают друг друга, как и представляемые ими сущности. Напротив, с конкретной точки зрения самые различные сущности могут входить в состав одного и того же субъекта, не разрушая его единства. См. важнейший текст св. Фомы: In Boet. de Hebdomadibus, cap. II, в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 173-174

25 Напомним, что вопрос о способе отличения Писания от теологии, понятой как наука о вере, относится к компетенции теолога. Вопрос о том, отличал ли сам св. Фома revelatum как собственный предмет божественной веры от revelabile как собственного предмета теологии, относится к компетенции историков теологии (ci. J.-Fr. Bonnefoy, op. cit., pp. 19-20). Единственный вопрос, который мы должны задать — это вопрос о том, входит или не входит личный философский вклад св. Фомы в разряд того, что он сам именует “revelabile”. Мы как раз пытаемся доказать, что входит.

26 Различение между теологией как словом Божьим и теологией как наукой о вере окажется, возможно, не таким затруднительным, если подойти к этой проблеме более конкретно. Любопытно, что богословы требуют её решения от св. Фомы, для которого она практически не существовала. Для оправдания человека св. Фома считает необходимой веру во все положения веры (In Epist. ad Romanos, cap. I, lect. 5; Parmae, Fiaccadori, 1872, t. XIII, p. 14 b), но отнюдь не веру в богословскую науку об этих положениях. Что касается самой этой науки, св. Фома считает её не столько добавлением к Писанию, сколько частью его содержания. Говорить обо всём Писании даже излишне: св. Фома находит эту науку почти целиком в Посланиях св. Павла и в Псалмах Давида: "Quia in utraque scriptura fere tota theologiae continetur doctrina" (ибо и в том, и в другом тексте содержится почти всё учение теологии). Op. cit., Prolog., p. 2 b. Таким образом, священное учение, или теология, действительно существует только в своей включённости в Священное Писание. Проблема их взаимного отношения становится неразрешимой тогда, когда теологию мыслят как нечто существующее само по себе, в отрыве от её источника — Писания. Так называемая схоластическая теология есть частный случай теологии библейской. Ибо, когда речь идёт о христианской теологии, небиблейская теология вообще не является теологией.

27 См. Августин, De Trinitae, I, cap. I, цитир. в Sum. theol., I, 1,2, Sed contra.

28 Sum. theol., I, 1,3, ad Resp.

29 Sum. theol., I, 1, 3, ad 2m. Об оппозиции Каэтана томистскому понятию revelabile см. Е. Gilson, Note sur Ie revelabile selon Cajetan, в Mediaeval Studies, 15 (1953), 202-203. Уже сам св. Альберт Великий не соглашался со своим знаменитым учеником в этом важном вопросе.

30 Sum. theol., I, 1,2, ad Resp.

31 Св. Фома сам описал порядок, которому следовали древние в своих философских поисках: Sup. lib. de Causis, lect. I; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Отсюда очевидно, насколько ситуация, в которой находились христиане, должна была представляться ему отличной от ситуации язычников. С его точки зрения, последние приступали к метафизике лишь в конце своей жизни: Unde scientiam de primis causis ultimo ordinabant, cujus considerationi ultimum tempus suae vitae deputarent (К науке о первых причинах они обращались в последнюю очередь, полагая рассмотрение первых причин задачей последнего периода своей жизни). Сам св. Фома умер в возрасте всего 49 лет. Предметом его размышлений в этот момент было доказательство существования Бога.

32 Настойчивые призывы реконструировать учение св. Фомы согласно порядку философского исследования, идущего от творений к Богу, вместо того чтобы следовать порядку теологии, идущей от Бога к творениям, не учитывают сложностей подобного предприятия. Здесь имеется принципиальное затруднение, фактически проявляющееся на каждом шагу. Формулы, излагающие мысль, связаны с порядком, которому мысль следует. Чтобы изложить учение св. Фомы в порядке, обратном его собственному, сначала необходимо последовательно расчленить на элементы его тексты, а ещё прежде того - саму его мысль и заставить её следовать в восходящем направлении там, где сам св. Фома следовал в направлении нисходящем. И ради чего? Ради того, чтобы в конечном счёте увидеть его философию в том свете, в каком он сам отказывался её рассматривать, и отречься от рассмотрения её в том свете, в каком предпочитал её видеть он, — в свете веры, непрестанно озарявшей его труд. Те, кто пишет философию ad mentem sancti Thomae (no мысли св. Фомы), не всегда осознают, за что берутся. Ту глубокую мысль, которая его воодушевляла, св. Фома определил для нас ссылкой на цитированные выше слова св. Илария (De Trinitate, 1,37): “Что касается меня, я сознаю, что самым важным долгом всей моей жизни по отношению к Богу является долг говорить о Нём, о чём бы я ни мыслил и о чём бы ни говорил” (Cont. Gent. I, 2). Разумеется, можно сконструировать некую философию из элементов, заимствованных у томизма и которая уже не будет говорить о Боге, о чём бы она ни вела речь. Это можно сделать, если ясно сознавать значение совершаемого и точно оценить его последствия. Такое конструирование означает представление философского мышления св. Фомы согласно порядку, которого требует доктрина, где всё “рассматривается естественным разумом вне света веры (Descartes, Pnncipes, Preface, ed. Adam-Tannery, t. IX, p. 4, 1. 19-21 et p. 5, 1. 13-18). Коротко говоря, это значит представить philosophia ad mentem sancti Thomae (философию по мысли св. Фомы), как если бы речь шла о philosophia ad mentem Cartesii (философии по мысли Декарта). Что касается последствий, они относятся к области догматической философии, которая не является предметом нашего рассмотрения.

33 Cont Gent., 1, 1. Sum. theol., 1, 1,6, ad Resp.45

34 Cont. Gent., I, I.

35 Joan.,XVIII, 37.

36 Cont. Gent., I, 1 et 111, 25, ad Quod est tantum. cm. In II Sent., Prolog, ed. P. Mandonnet, t. II, pp. 1-3.

37 In IV Metaphys., lect. I, ed. Cathala, n. 533; Turin, Marietti, p. 181.

38 Cont. Gent., Ill, 25, Item, quod est tantum.

39 Cont. Gent., I, 3.

40 Qu. disp. de Veritate, qu. XIV, art. 9, ad Resp., et ad 6m.

41 Более того, поскольку всякая человеческая наука получает свои начала от высшей по отношению к ней науки, она принимает от последней эти начала “на веру”. Например, физик как таковой верит математику, или, если угодно, музыка принимает на веру арифметику. Сама теология верит в высшую науку - ту, которой обладает Бог и блаженные праведники. Следовательно, теология как бы подчинена знанию, превосходящему всякое человеческое знание: знанию Бога. В области естественного знания каждая наука подчинена другой, от которой получает свои собственные начала, хотя эти начала рационально познаются этой высшей наукой. Наконец, что касается отдельных людей, здесь часто знание одного человека зависит от его акта веры в знание другого, кого мы считаем знающим нечто, чего мы не понимаем, но во что верим как в истинное: Sum. theol., I, 1, 2, Resp. — Cont. Gent., I, 3,  Adhuc ex intellectuum gradibus.

42 Cont. Gent., I, 4. Здесь источником для св. Фомы служит Маймонид, как следует из De Verit., qu. XIV, art. 10, ad Resp. По этому вопросу см. превосходное исследование P.P. Synave, La revelation de verites divines naturelles d'apres saint Thomas d'Aquin, в Melanges Mandonnet, Paris, J. Vrin, 1930, t. I, pp. 327-370. Особенно надлежит обратить внимание на следующий вывод: одни и те же соображения приводят двух богословов к разным заключениям. Маймонид доказывает, что не нужно доводить до сведения толпы метафизические истины, которых она не в состоянии понять. Св. Фома доказывает другое: простецы имеют право узнать метафизические истины, необходимые для спасения, но они не могут их понять: следовательно, они должны им быть сообщены в откровении: р. 348. — См. Leo Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seiner Vorlaufer, Berlin, Schocken, 1935, pp. 87-122.

43 Sum. theol, m I, 1, 1, ad Resp. De virtutibus art. X, ad Resp.

44 Cont. Gent., 1, 5.

45 Cont. Gent., I, 6. De verit., qu. XIV, art. 10, ad 11.

46 Cont. Gent., I, 7,

47 De verit., qu. XIV, art. 10, ad 9m.

48 De verit., qu. XIV, art. 9, ad 8m, et art. 10, ad 9m.

49 Об этом общем свойстве томистского мышления см. фундаментальную работу J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Desclee de Brouwer, Paris, 1932.

50 Cont. Gent., I, 7.,De verit., qu. XIV, art. 9, ad 2m.

51 См. применение этого принципа в Summa theologiae, I, 46, 2, Resp et Contra Gentiles, I, 8 et II, 38.

52 Cont. Gent., I. 1; 1, 2; I, 9. — Все вспомогательные средства, которые теология стремится отыскать в человеческих науках, резюмируются в словах св. Фомы: “Прочие науки называются служанками этой науки” (Sum. theol., I, 1, 5, Sed contra.). Отсюда - знаменитая формула: philosophia ancilla theologiae (философия - служанка богословия), которая, по-видимому, молода в этом словесном выражении (у самого св. Фомы в таком виде она не встречается), но очень стара по смыслу. По вопросу о ее истории и значении небесполезно обратиться к статье из Бернского сборника. Baudoux. O.F M., Philosophia "ancilla theologiae". в Antonianum, t. XII (1937),pp. 293-326.

53 Cont. Gent., 11, 2, и особенно Sum. theol., 1, 5, ad 2m.

54 Cont. Gent., II, 4.

55 "Fidelis autem ex causa prima, ut puta quia sic divinitus est traditum, vel quia hoc in gloriam Dei cedit, vel quia Dei potestas est infinita". Cont. Gent., II, 4.

56 Cont. Gent., II, 4.

57 Противоположная точка зрения изложена у J. Le Rohellec, в Revue thomiste, t. XXI, p. 449. — P. Mandonnet, в Bulletin thomiste, t. I (1924), pp. X-XI. Возражения последнего ясно показывают, в чём состоит непонимание проблемы: “Рабски следовать (sic) этому порядку, то есть порядку “Суммы” — значит несомненно излагать философию, как понимал её св. Фома”. Согласен, но это несомненно значит излагать его философию тем единственным способом, каким излагал её он сам. Что же касается высказывания о том, что в “Суммах” порядок следования философских рассуждений является внешним по отношению к ним, не принадлежит к ним, здесь обнаруживается забвение того факта, что проблема стоит иначе: принадлежат ли эти рассуждения этому порядку? В конечном счёте P.de Tonquedec приводит свои доводы таким образом, как если бы св. Фома был обязан изложить свою философию способом, позволяющим любому начинающему научиться философии по этому изложению. Но это не более необходимо, чем при изложении философии Декарта, Спинозы или Канта. Конечно, такая попытка законна, однако историческое введение в философию св. Фомы - не учебник философии. Это даже не учебник томистской философии, поэтому надлежит простить ему следование тому порядку, которому следовал сам св. Фома Аквинский.

58 Sum. theol., I, 10, ad 2m.

59 Подробнее об этом см. в наших Etudes de philosophie medievale, Strasbourg, 1921: La signification historique du thomisme, pp. 95-124.

60 Cont. Gent., I, 2.

61 Sum. theol., I, 1, 5, ad 1m. Ibid., I a II ae, 66, 5, ad 3m, Sup. lib. de Causis, lect. I; dans Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Ср. Аристотель, De partibus animalium, I, 5, в переводе с комментарием A. Bremond, S. J., Le dilemme aristotelicien, Paris, G. Beauchesne, 1933, pp. 14-15.

62 Эти тексты взяты из Cont. ent., Ill, 37.

63 Sum. theol., I, 16, ad 1m.

64 Августин, Lib. 83 quaest., q. 51, цитир. св. Фомой Sum. throl., I, 93, 2, Resp.

65 Августин, Lib. 83 quaest., q. 51, цитируемая св. Фомой, Sum. theol., I, 93, 2, Resp.

66 "In sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis... Id autem in quo creatura rationalis excedit alias creatiras, est intellectus sive mens... Imago autem repraesentat secundum similitudinem speciei, ut supra (art. 2) dictum est... Nam quantum ad similitudinem divinae naturae pertinet, inquantum imitatur Deum, non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra dictum est" (Только в разумной твари находится подобие Божье, данное в образе... Ибо то, чем разумная тварь превосходит прочие творения, есть ум, или мышление... Образ же служит представлением по сходству вида, как было сказано выше (art. 2)... Что же касается подобия божественной природы, разумные творения, кажется, до некоторой степени достигают [её] видового представления, поскольку подражают Богу - не только в том, что существуют и живут, но также в том, что мыслят, как было сказано выше), Sum. theol., I, 93, 6, Resp. — "Ad rationem imaginis pertinet aliqualis repraesentatio speciei" (Образ так или иначе заключает в себе подобие, относящееся к представлению вида). Ор. cit . I. 93. 7. Resp Примечательны частицы: quodammodo, aliqualis, utcumque (некоторым образом, до известной степени, так или иначе). Речь действительно идёт лишь о “единстве сходства по виду”.

67 "Unum in qualitate similitudinem causat" (Единое по качеству становится причиной подобия). Summa theologiae, I, 93, 9. Ср. In Metaph., lib. V, lest.17

68 Contra Gentiles, I, 7.

69 In Job, cap. 13, lect. 2; ed. Frette, vol. 18, p. 90; в частности, имеются в виду следующие места Писания: Иов XIII, 3 и 113-22.

70 Cont. Gent., Ill, 40: "Quod felicitas humana non consistit in cognitione Dei quae habetur per fidem".

71 In 1 Sent., Prolog., q. I, a. 3, quaestiuncula 3, Sol.

72 Sum. theol., II-II, q. 2, a. 4, ad Im.

73 Sum. theol., 1, 2, 1, ad 2m.

74 Op. cit., II-II, 2, 4, Sed contra et Resp.

75 Op. cit., II-II, 2, 9. ad 3m.

76 Op. cit., II, q. 2, a. 10, Resp

77 In III sent., d. 23, q. 2, a. 2, sol. 1, ad 2m.

78 "Sic igitur in omni cognitione veritatis indiget mens humana divina operatione; sed in naturaliter cognitis non indiget nova luce, sed solo motu et directione ejus; in aliis autem etiam nova illustratione. Et quia Boetius de talibus loquitur, ideo dicit: quantum divina lux igniculum nostrae mentis illustrare dignata est" (Итак, во всяком познании истины человеческий разум нуждается в божественном действии. Но в естественном познании он не нуждается в новом свете, а только в побуждении и направлении; в других же видах познания нуждается также и в новом просвещении. Поэтому Боэций имеет в виду последние, говоря: наколько божественный свет удостоил просветить огонек нашего разума). In Boet. de Trinitate, Proom., q. 1, a. 1, Resp. fin.

79 Sum. theol., II-II, q. 2, a. 10, ad 1m et 2m.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова