Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Этьен Жильсон

ТОМИЗМ


К оглавлению

Часть третья


Мораль

Глава первая. Человеческое действие

Обычно акт творения представляют таким образом, будто его единственным результатом было возникновение из небытия всего тварного сущего. Однако такое понимание творения неполно и односторонне. Акт творения не ограничивается толчком, вызвавшим из Бога к бытию всё сущее. Одновременно с первым импульсом, который получают все творения и тем самым обретают относительно независимое от Бога и внешнее по отношению к Нему существование, они получают и второй импульс, который возвращает их к первоначалу и заставляет стремиться к возможно большему приближению к своим истокам. Мы рассмотрели порядок исхождения умных творений из Бога и действия, характерные для них. Остаётся определить ту конечную цель, к которой устремлены эти действия739.

В действительности эта проблема встаёт в полном объёме лишь в отношении человека, и только человека. Судьба ангелов твердо и окончательно определилась в первый же момент, следующий за их сотворением. Не обладая от самого сотворения блаженством740, ангелы обладали благодатью - настолько, насколько это возможно. Поэтому те из них, кто пожелал обратиться к Богу, обратились к Нему в едином акте любви, сразу же доставившем им вечное счастье741. И наоборот: злые ангелы в едином акте своей свободной воли навсегда отвернулись от Бога742. Что же касается низших по сравнению с человеком, то есть лишённых умного познания творений, здесь проблема решается так же просто. Не обладая умом и волей, эти творения могут достигнуть своей последней цели, то есть Бога, только через причастность некоторому подобию Творца. Будучи наделены бытием, жизнью или чувственным познанием, они образуют на разных уровнях множество подобий сотворившего их Бога, и обладание этим подобием равнозначно для них достижению конечной цели743.

Этот вывод ясен. В самом деле, вполне очевидно, что конец всегда соответствует началу. Поэтому если мы знаем начало всех вещей, то не можем не знать их конечной цели. Но ранее мы установили, что первоначалом всего сущего является Творец, трансцендентный сотворённой Им вселенной. Следовательно, конечной целью всех творений Должно быть Благо, ибо только Благо способно играть роль цели, причём благо, внешнее по отношению к миру. Итак, эта конечная цель - не что иное, как Бог.

Остаётся выяснить, каким образом творения, лишённые умного познания, могут иметь внешнюю по отношению к ним цель. Когда речь идёт об умном сущем, то цель его действия определяется его намерением, т. е. тем результатом, которого оно стремится достигнуть. Но когда речь идёт о лишённом интеллекта сущем, то для него единственный способ обладания внешней по отношению к нему конечной целью заключается либо в том, чтобы обладать ею, не зная об этом, либо в том, чтобы служить её представлением. Именно в этом смысле о Геркулесе говорится как о цели статуи, представляющей Геркулеса. И в этом же смысле о внешнем по отношению к миру Высшем Благе говорится как о цели всех творений, потому что оно есть для них предмет обладания и представления. Ибо творения, поскольку они существуют и действуют, стремятся к причастности и представлению этого Высшего Блага в той мере, в какой это возможно для каждого из них744.

Но в том, что касается человека, наделённого свободой выбора (то есть умом и волей), дело обстоит иначе. Бог создал человека таким образом, что его склонность определяется не только природой, но и волей. В результате это творение Божье, будучи Его подобием, как и прочие творения, есть к тому же Его образ. Как образ Божий, человек обладает умом и располагает свободой выбора в своих поступках. Рассмотрим, какова последняя цель человека и какими способами он может её достигнуть.

I. Структура человеческого действия

Ранее было установлено, что человек есть существо, обладающее волей - неотъемлемым свойством всякого свободного и разумного действующего сущего. Известен также источник этой свободы: она происходит из того расхождения между волей и предметом её устремлений, которое неизменно наблюдается в нашей земной жизни. Опираясь на разумение, способное принимать характер всеобщности, воля стремится к универсальному благу, но фактически всё время оказывается перед. лицом частных благ. Эти частные блага, не способные удовлетворить ее желание, не являются с её точки зрения необходимыми, и поэтому она всегда остаётся в отношении их вполне свободной: Si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit: non enim potent velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud (Если перед волей будет какая-либо цель, которая будет благом всеобщим и во всех отношениях, то воля, желая чего-либо, по необходимости будет стремиться к этой цели, ибо не могла бы желать противоположного. Если же воля поставит перед собой цель, которая не во всех отношениях является благой, то она будет стремиться к ней не по необходимости)745. Здесь перед нами общий принцип, регулирующий нашу разумную деятельность. Остаётся показать, каков механизм его действия и как он функционирует на практике

Будем исходить из только что сделанного вывода. Мы не сможем уяснить его, если будем раздельно мыслить, с одной стороны, волю, а с другой — предмет и цель её устремления. Движение воли, направляющее её саму и все прочие душевные способности к её объекту, называется интенцией. Далее, важно точно определить, каковы в этом отправном пункте соответственные роли ума и воли. Они воздействуют друг на друга, но в разном отношении. Рассмотрим объекты этих двух способностей. Объект ума — не что иное, как универсальное бытие и истина. Но универсальное бытие и истина составляют первое формальное начало, которое возможно указать, а формальное начало акта есть также то, что определяет его принадлежность к конкретному виду. Например, акт согревания является таковым именно благодаря своему формальному началу - теплу. Подобно этому ум движет волей, предъявляя ей её объект - универсальное бытие, и тем самым определяет собственную видовую принадлежность волевого акта в его отличии от действий ощущающих или чисто природных способностей души. Таким образом, здесь перед нами реальное и действенное движение воли, осуществляемое умом. Но и воля, в свою очередь, приводит в движение ум - в том смысле, что может в некоторых случаях действительно двигать им. В самом деле, если сравнить между собой все наши активные способности, то способность, направленная на достижение общей цели, по необходимости будет воздействовать на другие способности, устремлённые к частным целям. Ибо всё действующее действует во имя какой-то цели; и то искусство, собственным предметом которого является некоторая цель, направляет и движет искусства, доставляющие средства её достижения. Предмет воли — благо, то есть общая цель. Но всякая душевная способность нацелена на некоторое частное благо как на своё собственное (например, зрение нацелено на восприятие цветов, а ум — на познание истинного). Поэтому воля, имеющая собственным предметом благо вообще, должна обладать возможностью использовать по своему усмотрению все прочие душевные способности и, в частности, ум746.

Таким образом, воля направляет все способности к их конечной цели. Именно ей принадлежит в собственном смысле тот первый акт “устремления к чему-либо”, in aliquid tendere, который называется интенцией. Совершая акт интенции, воля обращается к цели как конечной точке своего движения. А поскольку воля, желая достижения цели, желает также и средств её достижения, то в результате стремление к цели и воление средств образуют один и тот же акт. Причину этого понять нетрудно. Средство относится к цели, как промежуточное к конечному. Но в ряду природных сущих движение, которое проходит через промежуточное и завершается конечным, - это одно и то же движение. То же самое относится и к движениям воли. Желание лекарства ради достижения “здоровья” и “желание здоровья” — один и тот же волевой акт. Средство водится лишь по причине воления цели, поэтому воление средства сливается с интенцией, направленной на цель747.

Собственный объект интенции — цель, желанная сама по себе и ради неё самой. Интенция образует простой акт и, если можно так сказать, неразложимое движение нашей воли. Но волевая деятельность становится крайне сложной в тот момент, когда мы от интенции цели переходим к выбору средств. Воля в едином акте стремится и к цели, и к средствам, выбрав те или иные конкретные средства; но решение в пользу тех или иных средств не принадлежит в собственном смысле к волевому акту интенции. Оно есть факт выбора, которому предшествовало размышление и рассуждение.

Человеческие действия всегда относятся к частному и случайному; когда же мы переходим от общего к частному, то покидаем сферу неподвижного и определённого и вступаем в область изменчивого и неопределённого. Помимо всего прочего, именно поэтому знание того, что должно делать, полно неопределённостей. Разум никогда не рискнёт вынести суждение по поводу сомнительных и неясных вопросов без предварительного размышления. Именно это размышление именуется советом (consilium).

Мы только что заметили, что предметом размышления не является цель как таковая. Интенция цели, будучи началом и отправной точкой действия, не ставится под вопрос. Если эта цель может в свою очередь стать предметом размышления, то не в качестве цели, но единственно потому, что она может рассматриваться как средство в отношении какой-то другой цели. Таким образом, то, что играет роль цели в одном размышлении, в другом может играть роль средства и, как таковое, стать предметом обсуждения748. Но как бы ни обстояло дело в этом начальном пункте, размышление должно заканчиваться суждением, иначе оно продолжалось бы бесконечно и не привело бы ни к какому решению. Размышление, ограниченное в начале первым членом, то есть простой интенцией цели, ограничено в конце последним членом — тем первым действием, которое мы считаем нужным совершить. Таким образом, размышление завершается суждением практического разума, и вся эта часть волевого процесса осуществляется исключительно в уме. Вмешательство воли здесь ограничивается тем, что она даёт начало движению и некоторым образом регулирует его направление.

Итак, у нас есть воля, и есть итоги размышления. Так как практический разум имеет дело с частной и случайной материей, он обычно приводит к двум или нескольким суждениям, каждое из которых представляет некоторое действие хорошим с какой-либо стороны. Таким образом, ум определяет множество актов, которые могут быть предложены воле. В самой воле этому соответствует движение симпатии к тому, что есть хорошего в каждом из этих действий. Симпатизируя этому хорошему и склоняясь к нему, воля приобретает своего рода опытное знание о предмете своей приверженности: quasi experientiam quamdam sumens de re cui inhaeret749, - и в конце концов даёт своё согласие на действие. Итак, назовём согласием (consensus) акт, посредством которого воля принимает результат размышления и выказывает приверженность ему.

Но размышление не могло бы закончиться такого рода согласием. Поскольку оно приводит к нескольким суждениям, каждое из которых побуждает волю к согласию, необходим ещё последний, решающий акт, которым воля должна отдать предпочтение одному из действий. Размышление подводит нас к тому факту, что цель наших стремлений может бьпь достигнута разными средствами, что каждое из этих средств нам нравится, и постольку, поскольку оно нам нравится, мы готовы принять его. Но из множества средств мы останавливаемся на одном, и это предпочтение принадлежит собственно выбору (electio). Однако может случиться так, что разум предложит только одно средство и. следовательно, только оно одно станет предметом нашей симпатии. В таком случае можно сказать, что выбор сливается с согласием750.

Что же такое выбор? Это акт, одна часть которого соотносится с рассудком или умом, в то время как другая соотносится с волей. Именно так называет его Аристотель: appetitivus intellectus, vel appetitus intellectivus (стремящийся ум, или умное стремление)751. Акт выбора, взятый в полном смысле, есть полный акт, в котором воля определяет саму себя и который включает в себя одновременно размышление разума и решение воли. Разум и разумение требуются для того рода размышления, о котором мы говорили выше, и для суждения о предпочтительных средствах достижения цели. Воля же требуется для того, чтобы эти средства получили согласие и вслед за тем мог осуществиться выбор, то есть могло быть отдано предпочтение одному из них.

Остаётся определить, чему следует приписать в собственном смысле осуществление акта, которым окончательно завершается размышление, - рассудку или воле. Для этого необходимо заметить, что субстанция действия зависит одновременно от его материи и от его формы. Но в том, что касается действий души, здесь акт, по своей материи относящийся к одной способности, по форме (а значит, и видовой принадлежности) может относиться к другой способности — способности высшего порядка; ибо низшее всегда определяется высшим. Если, например, человек совершает некое действие силы из-за любви к Богу, то по своей материи этот акт поистине будет актом силы, но по форме—а значит, и субстанциально — актом любви. Применим это рассуждение к действию выбора. Рассудок некоторым образом даёт ему материю, предлагая суждения, которые должны быть приняты волей. Но для того, чтобы это действие получило форму выбора, необходимо движение души к избираемому благу. Поэтому выбор по самой своей субстанции представляет собой акт воли752.

Такова в основных чертах структура человеческого действия. Мы видим, что в нём действуют и воздействуют друг на друга ум и воля. Но было бы ошибкой смешивать их между собой в одном и том же акте. Вечно переплетаясь, они никогда не сливаются. Возможно, это станет понятнее из сравнения самопроизвольных действий с предписанными. Всякий волевой акт либо самопроизволен, как акт стремления воли к цели как таковой, либо предписан. Последнее имеет место тогда, когда разум отдаёт нам внутренний приказ: сделай так. Поскольку самой большой властью мы обладаем над волевыми актами, мы всегда можем отдать себе такой приказ753. Что же тогда происходит? Может случиться так, что разум просто говорит: “Вот то, что следует сделать”, и этим, очевидно, ограничивается его вмешательство. Но может быть и так, что он приказывает: сделай это! — и побуждает таким образом волю желать этого. В таком случае предписание исходит от ума, а движущая сила акта заключается в воле754.

Теперь рассмотрим интеллектуальные операции, имплицированные и человеческом действии. Если речь идёт о самом совершении акта мышления, всегда можно указать объект требования: например, когда некто получает приказ обратить на что-либо внимание или поразмыслить. В том, что касается потенциального объекта такого акта, следует тщательно различать два возможных случая. Ум может в связи с некоторой проблемой просто постигать истину: это будет зависеть не от воли, а от естественного света. Не в нашей власти замечать или не замечать истину с тех пор, как мы её обнаружили. Но ум может согласиться или не согласиться с постигаемым755. Итак, если постигаемое входит в разряд тех посылок, с которыми по самой природе разум обязан сообразовывать своё согласие - например, в разряд первых начал, - то не в нашей власти одобрить его или отказать ему в одобрении. Но если постигаемые посылки не слишком убедительны для ума и он может как принять их, так и отвергнуть или же вовсе воздержаться от суждения, то согласие или отказ остаются в нашей власти и подлежат компетенции воли756. Но в любом случае постигает истину, принимает или отвергает постигнутое и даёт предписания только разум, а получаемое или передаваемое им стремление всегда исходит от воли. Таким образом, всякое стремление остаётся волевым, даже когда по видимости идёт от интеллекта, а всякое познание остаётся интеллектуальным, даже когда берёт начало в движении воли.

II. Расположения

Мы определили человеческие действия, взятые сами по себе, как бы абстрактно. Но они совершаются не абстрактно. Их совершают реальные люди, а люди представляют собой отнюдь не чистые субстанции, но обладают также акциденциями. Всякий действующий субъект в своих действиях испытывает влияние свойственного ему образа бытия, присущих ему постоянных склонностей, из которых важнейшими являются расположения (habitus).

Мы знаем, что человек - существо дискурсивное и что жизнь его должна иметь определённую длительность для того, чтобы он мог достигнуть своей конечной цели. Эта длительность - не та, что присуща неорганическому телу, образ существования которого остаётся неизменным, но длительность бытия живого существа. Каждое из усилий, совершаемых человеком во имя достижения цели, не исчезает в небытии, но запечатлевается в человеке, оставляя свой след. Человеческая душа, как и тело, имеет историю; она сохраняет своё прошлое, чтобы наслаждаться и пользоваться им в вечном настоящем. Самая общая форма этой фиксации прошлого опыта зовётся расположением. Расположение (habitus), как понимает его св. Фома, есть некоторое качество, то есть не сам субстанция человека, а определённое положение (disposition), которое прибавляется к субстанции и модифицирует её. В отличие от прочих качеств, оно характеризуется тем, что представляет собой некоторое положение субъекта относительно его собственной природы. Другими словами, habitus'bi данного существа конкретизируют тот способ, каким он реализует свою собственную определённость.

Отсюда следует, что никакое расположение не может быть описано без привлечения категорий хорошего или плохого. Действительно, всякая вещь определяется своей формой. Но форма — это не только сущность вещи, но и причина её бытия и её цель. Поэтому установить, каким образом расположения данного существа определяют способ осуществления им своей собственной дефиниции, — значит одновременно установить, каким образом оно реализует свою сущность, и на каком расстоянии оно находится от собственной конечной цели. Если расположения приближают его к идеальному образу, к которому он стремится, они хороши; если же, наоборот, удаляют от цели, то плохи. Следовательно, можно дать им следующее общее определение: расположения - это свойства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо757. И если расположения суть качества и акциденции, то, очевидно, именно они ближе всего природе вещи, ибо ближе всего к тому, чтобы войти в сущность вещи и стать частью её дефиниции758.

Каковы условия, необходимые для развития расположения? Первое условие, подразумевающее все остальные, это существование субъекта, который находится в потенции относительно множества различных определений (determitations) и в котором могут сочетаться несколько разных начал, порождая в конечном счёте одну-единственную определённость759. Нужно сказать, что Бог не может быть субъектом расположения, потому что всецело находится в акте. Точно так же небесные тела, материя которых целиком актуализирована формой (за исключением местоположения), не заключают в себе неопределённости, необходимой для возникновения расположения. Наконец, свойства элементов, необходимо и нераздельно соединённые с этими элементами, тоже не оставляют места возникновению расположения. В действительности подлинным субъектом расположений является душа — такая, как душа человека. Она заключает в себе элемент восприимчивости и потенциальности, и поскольку она есть начало множества действий в силу множественности своих способностей, постольку отвечает всем условиям, необходимым для развития расположений760.

Внутри человеческой души можно ещё точнее определить почву, на которой они развиваются. Расположения не могут корениться в ощущающих способностях как таковых, взятых сами по себе и независимо от разума: эти способности предопределяются к действию естественной склонностью и лишены неопределённости, необходимой для развития расположений. Итак, единственно возможным средоточием расположения остаётся ум. В нём, и только в нём встречается то множество неопределённых способностей, которые могут сочетаться между собой и упорядочиваться в соответствии с самыми разными схемами. А поскольку расположения обусловлены потенциальностью, следует поместить их в возможностный ум. Что касается воли, она представляет собой способность разумной души, и её свободная неопределённость основана на универсальности самого разума. Поэтому воля тоже способна стать субъектом расположения.

Отсюда ясно, какова природа расположений и какое место занимают они в антропологии св. Фомы. Изучая способности души сами по себе, мы по необходимости рассматривали их как нечто статичное и бессвязное. Habitus же привносит в это учение динамический элемент развития и организации. Habitus в его глубочайшем смысле есть требование прогресса или регресса, то есть в любом случае требование жизни в человеческом уме, а через ум и во всей человеческой душе в целом. Мы говорим: требование, потому что там, где собираются вместе все нужные для развития расположений условия, их развитие не только возможно, но и необходимо. Каждая природа имеет право на орудия, нужные ей для достижения её конечной цели. Но если природная форма с необходимостью достигает цели в силу самой своей определённости, принуждающей её к единственному виду действия, то умная форма, в силу своей универсальности и неопределённости, никогда не достигла бы цели, если бы её не склоняло к тому какое-то дополнительное предрасположение. Habitus'bi представляют собой именно эти дополнения природы, эти добавочные детерминации, которые устанавливают чётко определённые отношения между умом и его объектами или возможными действиями761. Нужно сказать, что реальный конкретный интеллект практически неотделим от всей совокупности обогащающих или обедняющих его расположений. Ум приобретает множество орудий, среди которых он к тому же всегда волен выбирать и по отношению к которым остаётся господином. Однако приобретает он их только потому, что необходимо должен был сделать это для обеспечения условий, требуемых собственной природой его деятельности.

В отличие от простых предрасположений к бытию — например, способности материи принимать форму - habitus'ы направлены на конкретные действия, познавательные или волевые. Некоторые из них являются как бы природными и врождёнными. Таково постижение первых начал: ум как будто рождается с естественной предрасположенностью к их познанию, начиная с первого чувственного опыта. Можно также сказать, что с точки зрения индивидуума, а не вида, каждый из нас с рождения несёт в себе начатки познавательных расположений. В самом деле, наши органы ощущения, чьё сотрудничество необходимо в акте познания, предрасполагают нас к лучшему или худшему познанию. То же самое относится и к воле — однако с той разницей, что в последнем случае можно говорить не о сложившихся расположениях, но лишь о некоторых конститутивных началах расположений, - таких, как начала общего права, именуемые иногда семенами добродетелей. Что же касается тела, здесь, напротив, обнаруживаются в уже сложившемся виде некоторые волевые habitus'bi, так как люди, согласно их природному сложению и свойственному им темпераменту, рождаются с предрасположенностью к кротости, целомудрию и тому подобное. Однако, как правило, habitus'bi.происходят не столько от нашей природной предрасположенности, сколько от наших действий. Бывает, одного-единственного акта достаточно, чтобы преодолеть пассивность способности, в лоне которой развивается расположение. Так, одной непосредственно очевидной посылки достаточно для того, чтобы окончательно убедить ум и раз и навсегда заставить его принять определённый вывод. Но гораздо чаще бывает наоборот: нужно много сходных и повторяющихся актов для порождения habitus'а в какой-либо способности души. Например, вероятное мнение утверждается не сразу. Для того чтобы оно могло стать привычным предметом веры, действующий ум должен запечатлеть его в возможностном уме большим числом актов; необходимо, чтобы возможностный ум в свою очередь повторил их в отношении внутренних душевных способностей — например, если он пожелает глубоко запечатлеть это верование в памяти. Таким образом, действующей способности обычно требуется некоторое время для того, чтобы полностью подчинить себе материю, на которую она воздействует. Это подобно тому, как огонь не пожирает свою пищу сразу и не воспламеняет её мгновенно, но постепенно преодолевает противное ему расположение горючей материи, чтобы в конце концов возобладать над нею и сделать её огнём762. Так повторные действия, всё глубже пронизывая материю новой формой, а душевную способность - новым настроением, содействуют постепенному возрастанию расположения, а прекращение этих или совершение противоположных действий колеблет расположение и разрушает его763.

III. Добро и зло. Добродетели

Поняв природу расположения, мы поймём и природу добродетелей. Ведь добродетели — это habitus'ы, на протяжении долгого времени располагающие нас к совершению добрых поступков. В самом деле, мы сказали, что расположения суть свойства, согласно которым человек расположен либо к лучшему, либо к худшему. Так как habitus приближает или удаляет человека от его конечной цели и определяет его большее или меньшее соответствие собственному образу, следует различать расположения, побуждающие человека к совершению согласного его природе акта, и расположения, побуждающие к совершению действия, не соответствующего природе. Первые — хорошие расположения, или добродетели, вторые — дурные расположения, или пороки764. Следовательно, для точного определения добродетели мы должны выяснить, какие действия соответствуют человеческой природе. Тогда мы одновременно узнаем, во-первых, в чём состоит нравственное добро и зло, и, во-вторых, каким образом можно отличить порок от добродетели.

Действия всякого существа таковы, каково совершающее их существо: unaquaeque res talem actionem producit, qualis est ipsa; а степень совершенства всякого сущего всегда измеряется уровнем его бытия. Поэтому действия человека, существа ущербного и несовершенного, должны быть несовершенными и ущербными. Вот почему в человеческих действиях сочетаются в самых разных соотношениях добро и зло765.

Всё хорошее в человеческом действии может рассматриваться с четырёх точек зрения. Во-первых, человеческое действие входит в общий род действий. А поскольку всякое действие оценивается совершенством сущего, которое его совершает, то в самой субстанции любого действия изначально заложена внутренняя ценность, соответствующая определённой степени совершенства и благости. Во-вторых, то хорошее, что есть в действиях, происходит от их вида. Но вид всякого действия определяется его объектом. Отсюда следует, что всякое действие называется хорошим постольку, поскольку направлено на подобающий объект766. В-третьих, человеческие поступки оказываются хорошими или плохими в зависимости от сопутствующих обстоятельств. Как природное сущее достигает полноты совершенства не только от субстанциальной формы, включающей его в рамки определённого вида, но и от множества акциденций (например, в человеке это телосложение, цвет кожи и прочие подобные признаки), так и действие получает своё благо не только от вида, но и от достаточно большого числа акциденций. Этими акциденциями являются надлежащие обстоятельства. Их отсутствие делает дурным лишённый их поступок767. Наконец, в-четвёртых, человеческое действие получает свою благость от собственной конечной цели. Мы уже напоминали о том, что порядок добра и порядок бытия соответствуют друг другу. Есть сущие, которые как таковые не зависят от чего-либо другого, и для оценки их действий достаточно рассмотреть само бытие, из которого они проистекают. Но есть и такие сущие, бытие которых зависит от другого. Их действия могут быть оценены лишь при условии, что будет рассмотрена породившая их причина. Особенное внимание следует обратить — и это главное! — на отношение всех человеческих действий к первопричине всякого блага, то есть к Богу768.

Уточним последний пункт. Во всяком волевом действии нужно различать два разных акта воли — внутренний и внешний. Каждому из этих актов соответствует собственный объект. Объект внутреннего волевого акта есть не что иное, как цель, а объект внешнего акта — то, к чему этот объект относится. Очевидно, что один из этих актов управляет другим. Действительно, внешний акт получает свою видовую определённость от предмета, служащего его завершением или точкой приложения; внутренний же волевой акт определяется конечной целью. Но привносимое волей неизбежно налагает свою форму на то, что конституирует внешний акт: ведь члены тела для воли — всего лишь орудия, которыми она пользуется при действии, и внешние акты имеют отношение к нравственности лишь в той мере, в какой являются волевыми. Поэтому, если мы хотим подняться к первому началу, определяющему действия в качестве хороших или дурных, мы должны сказать следующее: человеческие действия формально определяются целью стремления внутреннего волевого акта, а материально — тем предметом, на который направлен внешний акт769.

Но какой должна быть эта цель? На этот вопрос даёт должный ответ Дионисий: человеческое благо, говорит он770, состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом; зло же, напротив, есть всё противное разуму. Действительно, благо всякого сущего заключается в том, что является для него подходящим с точки зрения формы сущего, а зло — в том, что противоречит этой форме и, следовательно, стремится разрушить её. Поскольку же форма человека - это сама его разумная душа, можно считать хорошим всякий согласный с разумом акт, а плохим - всякий акт, противоречащий разуму771. Таким образом, когда человеческий акт включает в себя нечто противное порядку разума, он тем самым входит в разряд дурных действий: таково, например, действие кражи, состоящее в завладении имуществом другого человека. Если цель или объект акта не содержит в себе ничего, что имело бы отношение к области разума — например, когда подбирают с земли соломинку, — такой акт будет морально индифферентным772. С другой стороны, всякий согласный с разумом акт является таковым потому, что направлен на определённую цель и использует средства, одобренные разумом. Следовательно, множество совершаемых человеком отдельных хороших действий определяется как совокупность актов, подчинённых достижению конечных целей и оправданных с точки зрения разума.

Среди условий, необходимых для того, чтобы человеческое действие было нравственно хорошим, главным является его подчинённость доброй цели. Как уже было сказано, устремление воли к некоторой цели именуется интенцией773, поэтому мораль, к которой мы таким образом пришли, есть, по существу, мораль интенции. Этот вывод верен во многих отношениях, если только не понимать его чересчур широко. Интенция, с которой воля обращается к цели, может сама по себе рассматриваться как зачаток полного волевого акта. Именно потому, что мы желаем цели, мы желаем средств, размышляем, выбираем, действуем. Следовательно, какова интенция, таково и порождаемое ею действие: доброе, если она добрая, и злое, если она злая — однако не в одной и той же степени и не одним и тем же образом. Когда интенция зла, действие неизбежно будет злым, ибо каждая из составляющих его частей призвана лишь к одному - служить злу. Но когда интенция добра, эта изначальная направленность воли к добру несомненно сказывается во всём порождаемом ею действии, однако недостаточна для того, чтобы определить действие целиком. Нельзя ставить на одну ступень два поступка, интенции которых были одинаково добрыми, однако в первом случае была допущена ошибка в выборе средств или не удалось привести их в действие, в то время как во втором случае выбор средств был более точным, а их действенность — безотказной. Таким образом, моральный акт всегда выигрывает оттого, что вдохновляется доброй интенцией: даже человек, потерпевший неудачу в совершении доброго дела, сохраняет, по крайней мере, ту заслугу, что желал сделать добро. Более того, часто заслуга его больше самого дела. И всё же совершенным в своей благости моральным актом может быть назван лишь такой акт, который полностью отвечает требованиям разума — как в своей цели, так и в каждой из своих частей, — и который не ограничивается одним желанием добра, но осуществляет его.

Такова природа морального блага. Отсюда видно, какой должна быть природа добродетели. По существу, она состоит в постоянном расположении к тому, чтобы действовать в соответствии с разумом. Но сложность человеческого существа заставляет усложнить и само понятие добродетели. В самом деле, первоначалом человеческих поступков является разум, и все прочие их начала, каковы бы они ни были, подчиняются разуму. Поэтому если бы человек был чистым духом или если бы тело, с которым соединена его душа, было ей полностью подвластно, человеку было бы достаточно знать о том, что нужно делать, чтобы поступать должным образом. Тогда утверждение Сократа было бы верным, и не существовало бы иных добродетелей, кроме интеллектуальных. Но мы не чистые духи, и тела наши после грехопадения отнюдь не покорны нам всецело. Поэтому для того, чтобы человек поступал хорошо, не только его ум должен быть правильно настроен расположением к интеллектуальной добродетели, но и его стремление, или способность желания, должна быть обращена к добру расположением к нравственной добродетели. Таким образом, нравственная добродетель должна отличаться от добродетели интеллектуальной и дополнять её. И как стремление есть начало человеческих действий в той мере, в какой оно причастно разуму, так нравственная добродетель есть человеческая добродетель в той мере, в какой она согласуется с разумом774.

Итак, невозможно ни сводить друг к другу эти два разряда добродетелей, ни отрывать их друг от друга. Нравственная добродетель не способна целиком обойтись без добродетели интеллектуальной: ведь она призвана определить действие в качестве доброго; действие же предполагает выбор, а выбор, как мы выяснили при рассмотрении структуры человеческого акта, предполагает размышление и суждение разума. Что касается интеллектуальных добродетелей, то те из них, которые не имеют прямой связи с действием, могут обойтись без добродетелей нравственных, - но только не благоразумие, которое должно завершаться конкретными действиями. Эта интеллектуальная добродетель не просто представляет должное действие вообще — выполнить эту задачу она могла бы без помощи нравственных добродетелей, — но вникает в детали в каждом отдельном случае. Однако и здесь суждение выносит не чистый дух, а человек, состоящий из души и тела. Если в нём преобладает вожделение, он считает за благо то, чего ему хочется, даже если это суждение противоречит общему суждению разума. Именно для того, чтобы нейтрализовать эти подсказанные страстью софизмы, человек должен вооружиться моральными расположениями. Благодаря им здравое суждение о целях действий станет своего рода частью его натуры775.

Среди интеллектуальных добродетелей особенно важны четыре: умное восприятие (intellectus), знание или наука (scientia), мудрость (sapientia) и благоразумие (prudentia). Первые три добродетели чисто интеллектуальны по своему характеру, причём мудрость подчиняет себе остальные добродетели ума подобно тому, как разумная душа подчиняет себе низшие душевные способности. Действительно, истина может быть либо очевидной и известной сама по себе, либо познаваться опосредованно и выводным путём. Как очевидная и известная сама по себе, она выступает в качестве первоначала. Непосредственное познание первых начал при соприкосновении с чувственным опытом есть первый habitus ума и его первая добродетель: первое обретённое им постоянное расположение и первое обогатившее его совершенство. Итак, умным восприятием (intellectus, intelligentia) зовётся добродетель, наделяющая ум способностью к познанию непосредственно очевидных истин, или первых начал.

Что же касается истин, не обладающих непосредственной очевидностью, но открываемых путём вывода и умозаключения, то их познание подлежит уже не умному восприятию, а разумению. Но разум может стремиться либо к выводам, которые можно считать конечными лишь в относительном смысле и временно, либо к выводам высшим, конечным в абсолютном смысле. В первом случае он принимает имя науки (scientia), во втором — мудрости (sapientia). Наука есть добродетель, которая сообщает разуму способность здраво судить о некотором разряде познаваемого сущего. Поэтому в человеческом мышлении может и должно существовать множество наук. Мудрость же, напротив, имеет отношение к последним причинам, к предмету самому совершенному и в то же время самому универсальному. Но может существовать лишь одно познаваемое такого рода и, следовательно, лишь одна мудрость. Наконец, эти три добродетели существуют не разрозненно, но выстраиваются в определённом иерархическом порядке. Наука, будучи расположением к познанию умозаключений, выведенных из первых начал, зависит от умного восприятия как расположения к познанию первых начал. Но и наука, и умное восприятие зависят от мудрости, которая их объемлет и возвышается над ними, ибо судит как об умном восприятии и первых началах, так и о науке и её заключениях: convenienter judicat et ordinat de omnibus, quia judicium perfectum et universale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas (подобающим образом судит и размышляет по порядку обо всём, ибо не может быть совершенного и общего суждения, кроме как через обращение к первым причинам)776.

Благодаря этим трём добродетелям возможностный ум, ранее подобный лишённой надписей чистой доске, приобретает ряд определений, а вместе с ними и возможность совершения познавательных операций. Но пока он способен всего лишь выполнять свою функцию, и не более того. Чтобы приблизить его к собственному совершенству, необходимо дополнительное определение, которое сделало бы его способным не только к познанию, но и к использованию приобретённых добродетелей. Для человека недостаточно мыслить; ему нужно ещё жить, и жить хорошо. Но хорошо жить — значит хорошо действовать, а для этого необходимо принимать в расчёт не только то, что должно делать, но и тот способ, каким должно делать. Принять решение — это ещё не всё: важно принять его разумно, а не под влиянием слепого порыва или страсти. Необходимость размышления такого рода диктуется не умом, а конечной целью волевого стремления. В человеческих действиях цели играют ту же роль, что первые начала — в умозрительных науках. Желание подобающей цели зависит от добродетели, причём добродетели нравственной, а не интеллектуальной. Но когда желаемая цель определена, то дело интеллектуальной добродетели — размышлять и выбирать средства, нужные для достижения цели. Следовательно, необходимо должна существовать интеллектуальная добродетель, благодаря которой ум способен подобающим образом определять средства достижения цели. Эта добродетель — благоразумие (prudentia), recta ratio agibilium (правильное основание действования); и это та добродетель, которая нужна, чтобы жить хорошо777.

Нравственные добродетели придают воле те же совершенства, что интеллектуальные добродетели — познанию. Одни из этих добродетелей регулируют содержание и природу человеческих действий как таковых, независимо от нашего личного расположения в момент действия. Именно это имеет место в отношении справедливости: она обеспечивает моральную ценность и правильность всех тех действий, которые заключают в себе идею должного и недолжного. Например, операции купли-продажи предполагают признание долга или отказ от него в отношении ближнего: следовательно, они определяются добродетелью справедливости. Другие нравственные добродетели определяют качественную характеристику действий, взятых в связи с совершающим их лицом. Следовательно, они касаются внутреннего расположения агента в момент действия — или, коротко говоря, его страстей. Если он побуждается страстью к совершению действия, противного разуму, то должен призвать на помощь усмиряющую и подавляющую страсти добродетель: воздержанность. Если же, напротив, некоторая страсть удерживает его от действия — например, страх перед опасностью или усилием, — то для подкрепления решимости исполнить веление разума ему необходима другая добродетель — сила778. Эти три нравственные добродетели в соединении с одной интеллектуальной — благоразумием, обычно именуются основными, или главными добродетелями. Только они подразумевают одновременно и способность хорошо действовать, и совершение хорошего действия как такового. Следовательно, только они в совершенстве реализуют дефиницию добродетели779.

Итак, мы постепенно определили понятие добродетели, взятой в её наиболее совершенной форме. Добродетель приобретает качество морального добра благодаря критерию разума, а действия или страсти служат ей как бы материей: virtus moralis bonitatem habet ex regula rationis (нравственная добродетель получает благость от критерия разума)780. В силу той же причины интеллектуальные и моральные добродетели состоят в том, чтобы придерживаться золотой середины. Акт нравственной добродетели соотносится с правильным разумением, а разумение указывает средний путь, равно удалённый от крайностей недостатка и избытка в каждом конкретном случае. При этом в одних случаях установленная разумом середина - это середина самой вещи: это касается справедливости, регулирующей связанные с внешними действиями операции и призванной указывать всякому сущему меру должного — не больше и не меньше. В других случаях установленная разумом середина оказывается серединой не самой вещи, но серединой лишь по отношению к нам: так происходит со всеми прочими нравственными добродетелями, касающимися не действий, а страстей. Принимая во внимание внутренние расположения (различные у разных людей и даже у одного и того же человека в разные моменты времени), воздержанность и сила определяют в соответствии с разумом золотую середину в том, что касается нас и переживаемых нами страстей. Наконец, то же самое относится и к интеллектуальным добродетелям. Всякая добродетель преследует цель определения меры и блага. Но благо для интеллектуальной добродетели - это истинное, а мера истинного - сам предмет. Наш разум достигает истины, если провозглашаемое им как существующее существует, а провозглашаемое как несуществующее - не существует. Разум совершает ошибку избытка, объявляя существующим несуществующее, и ошибку недостатка, отрицая существование существующего. Следовательно, истина есть золотая середина, определяемая самим предметом, и именно эта истина сообщает добродетели своё нравственное превосходство781.

Итак, внутренние начала, управляющие нашей нравственной деятельностью, суть продиктованные практическим разумом волевые акты, расположения (habitus) и особенно те расположения, которые именуются добродетелями. Остаётся определить внешние принципы, которые регулируют нравственную деятельность как бы со стороны. Эти принципы — законы.

IV. Законы

Рассмотрение законов подводит нас к пониманию нравственной деятельности как зависящей исключительно от себя самой - или, если воспользоваться не томистским термином, как деятельности автономной. Эта автономия томистской морали не подлежит сомнению: всякое умное существо автономно по определению. Тем не менее, для того, чтобы составить о ней верное представление, необходимо принять во внимание законы, стоящие над человеческой волей и управляющие ею, а затем выяснить, каким образом достигается согласие между самовластной волей и внешним законодательством, повелительно указывающим воле её цель.

Прежде всего, что такое закон? Закон есть правило, которое предписывает или запрещает некоторое действие, то есть правило деятельности. Если это так, то идея закона универсальна: везде, где что-либо делается, должно существовать некоторое правило, согласно которому это делается. Однако такая дефиниция закона неполна и расплывчата. Попробуем её уточнить.

Пытаясь определить сущностный смысл слова “закон”, мы обнаруживаем за идеей простого правила гораздо более глубокую идею обязательства. В самом деле, всякий раз, когда некоторая деятельность подчиняется правилу, она превращает его как бы в мерило своей легитимности, а следовательно, сообразуется с ним как со своим началом и обязуется его уважать. Какое начало, регулирующее деятельность, было нам известно до сих пор? Конечно, разум. Именно он служит во всех областях мерилом деятельности. Так что закон, если он действительно есть не что иное, как формулировка этого правила, предстаёт как обязательство, основанное на требованиях разума782. По крайней мере, очевидно, что такое определение основывается на обычае и согласуется с общечеловеческим сознанием. Приказы неразумного тирана могут узурпировать имя закона, но они не смогут стать законом на самом деле: там, где отсутствует разум, нет ни закона, ни справедливости, но одна только голая несправедливость783.

Далее, для существования закона недостаточно наличия императива разума. Нужно, чтобы этот императив имел в виду цель, отличную от чисто индивидуальных человеческих целей. Действительно, сказать, что закон есть предписание разума, определяющее то, что должно делать, значит одновременно связать закон с практическим разумом: собственная функция последнего состоит именно в предписании действий, которые следует совершить. Но практический разум, в свою очередь, подчиняется высшему началу. Ведь он предписывает то или иное действие, имея в виду привести нас к той или иной цели; если же существует некая цель, общая всем нашим действиям, то она представляет собой первое начало, с которым соотносятся все решения практического разума. Но такое начало действительно существует. Разумно действующее существо всегда стремится достигнуть своего блага. То благо, которое имеет в виду каждое наше действие помимо своей частной цели, есть высшее благо. Именно им действие удовлетворилось бы вполне, если бы ему было дано им овладеть784. Поэтому ещё до того, как будет полностью определен предмет волевого стремления, можно утверждать, что за множеством частных актов воля усматривает единственную цель — блаженство. Всякий закон как предписание практического разума есть правило действия, нацеленного на достижение счастья.

Остаётся последнее условие наличия закона, на первый взгляд внешнее, однако представляющее собой важный элемент его определения. Коль скоро закон по существу имеет целью достижение блага без каких-либо оговорок, он не смог бы ограничиться благом отдельных индивидуумов. То, что предписывается законом, есть абсолютное благо, то есть благо общее, а следовательно, коллективное. Власть установления законов может принадлежать лишь правителю, который выражает интересы всего сообщества людей, или самому этому сообществу. Поэтому источник закона - не просто практический разум, диктующий, что должно делать: ведь разум отдельного человека постоянно предписывает ему должные действия для достижения счастья, однако об этих предписаниях не говорится как о законах. Источник закона - практический разум, диктующий индивидууму, что он должен делать во имя блага всего сообщества, частью которого является. Следовательно, полномочия принимать и издавать законы принадлежат исключительно народу или представителю народа, облечённому соответствующей властью785.

То, что верно в отношении народа, верно в отношении любого сообщества, управляемого в целях общего блага правителем, решения которого продиктованы разумом. Сколько имеется таких сообществ, столько же имеется и родов законов.

Первое и самое обширное сообщество - это мир. Совокупность божественных творений, созданных и продолжающих существовать благодаря воле Божьей, может рассматриваться как единое сообщество, гражданами которого мы являемся. И не только мы, но и животные, и даже неодушевлённые предметы. Нет ни одной твари, одушевлённой или неодушевлённой, которая не действовала бы согласно некоторым правилам и ради некоторой цели. Животные и предметы подчиняются этим правилам и стремятся к целям, не сознавая их, человек же обладает сознанием, и его нравственная праведность состоит в том, чтобы добровольно принять их. Таким образом, все законы природы, морали и общества могут рассматриваться как совокупность частных случаев одного и того же закона - закона божественного. Но правило, согласно которому должен, по желанию Бога, управляться мир, необходимо должно быть вечным, как вечен сам Бог. Поэтому этот первый закон, единственный источник всех прочих законов, именуется вечным законом786.

Будучи разумный творением, человек обязан знать, чего требует от него вечный закон, и сообразовываться с ним. Задача была бы неразрешимой, если бы этот закон не был некоторым образом запечатлен в самой человеческой субстанции: так что нам достаточно пристально вглядеться в самих себя, чтобы обнаружить его. В людях, как и во всякой твари, склонность к определённым целям есть знак того, чего требует от нас вечный закон. Именно благодаря ему мы таковы, каковы мы есть, и нам достаточно следовать законным склонностям своей природы, чтобы повиноваться ему. Вечный закон, к которому причастен каждый из нас и который вписан в нашу природу, получает наименование естественного закона787. Каковы его предписания?

Первое и наиболее общее из них дано всем живым существам, чтящим естественный закон: делать добро и избегать зла. Это утверждение кажется банальностью, однако оно просто констатирует наименее спорный и наиболее универсальный эмпирический факт. Несомненно, что всякое живое существо действует под влиянием порыва желания или отвращения. Именуемое благом есть просто объект желания, а именуемое злом — объект отвращения. Представим себе предмет, желаемый всеми. Это будет, по определению, абсолютное Благо само по себе. Поэтому утверждать, что нужно делать добро и избегать зла, вовсе не значит произвольно диктовать какой-то моральный закон. Прежде всего это значит прочитать тот естественный закон, который запечатлен в самой субстанции сущего, и выявить скрытые пружины его действия. Нужно поступать так потому, что таковое требование моей природы; данное предписание есть просто констатация. Таким образом, требования естественного закона точно соответствуют нашим природным наклонностям и обнаруживают тот же порядок. Человек есть, прежде всего, сущее, как и все другие сущие; конкретнее - живое существо, как и все другие животные; и наконец, по природной привилегии - разумное существо. Отсюда три великих естественных закона, которым подвластен человек согласно каждому из этих аспектов.

Во-первых, человек есть сущее. Как таковое, он желает сохранить свое бытие и обеспечить целостность всего, что по праву относится к его природе. То, что обычно называется “инстинктом самосохранения”, составляет смысл этого закона: каждое существо всеми силами стремится к сохранению своей жизни и здоровья. Итак, первое предписание естественного закона, которому подчиняется человек, — утвердиться в своём бытии.

Во-вторых, к предписанию естественного закона относятся те требования к человеку, которые определяются фактом его принадлежности к животным и отправления им животных функций: размножения, воспитания потомства и выполнения прочих естественных обязанностей того же рода.

В-третьих, человеку как существу разумному надлежит искать того, что, согласно порядку разума, является благим. Жить в обществе, чтобы объединить усилия всех его членов и помогать друг другу; искать истину в науках о природе или, ещё лучше, в прикосновении к высшему умопостигаемому - Богу; не вредить людям, вместе с которыми мы призваны жить; избегать невежества и стараться его рассеять — вот предписания естественного закона. В свою очередь, он является лишь одним аспектом вечного закона, установленного по воле Бога788.

Понятый таким образом, естественный закон в буквальном смысле неизгладимо вписан в сердце человека. Тогда возникает вопрос: чем объяснить, что все люди не живут одинаково? Дело в том, что между естественным законом и нашими действиями стоит третий разряд предписаний, именуемый человеческим законом. На каком основании он существует?

Когда речь идёт о формулировке наиболее общих и абстрактных принципов поведения, люди легко договариваются между собой. В том, что нужно делать добро, избегать зла, приобретать знание, избегать невежества и во всём следовать приказам разума, не сомневается никто. Но когда надо определить, что такое добро и что такое зло и как надлежит поступать, чтобы отвечать требованиям разума, — здесь и начинаются подлинные трудности. Между универсальными принципами естественного закона и деталями отдельных поступков, призванных им соответствовать, пролегает пропасть. Никакое индивидуальное усилие мысли не способно её преодолеть. Заполнить эту пропасть призван человеческий закон.

Отсюда вытекают два важных следствия, касающихся природы этого закона. Во-первых, человеческий закон не имеет собственного начала, на которое он мог бы притязать, а только определяет различные способы приложения естественного закона. Законодательная деятельность правителей или государств состоит в том, чтобы вывести из общих принципов естественного закона частные следствия, требуемые для жизни в обществе. Во-вторых, именно в силу предыдущего вывода тот, кто спонтанно следует естественному закону, оказывается в некотором роде предрасположенным к признанию и принятию человеческого закона. Он может стеснить человека порочного или мятежного; праведный же сообразуется с ним с такой совершенной непринуждённостью, что для него гражданского закона как бы и не существует789.

Человеческие законы предназначены для того, чтобы предписывать частные действия, которых требует от индивидуума естественный закон во имя общего блага. Поэтому они обязательны лишь в той мере, в какой справедливы, то есть в той мере, в какой отвечают собственному определению. Если они справедливы, долг велит строго повиноваться им даже тогда, когда они суровы и требуют от граждан ощутимых жертв. Но если государство или правитель устанавливают законы с единственной целью — удовлетворить собственную алчность или жажду власти; если они издают эти законы, не имея на то полномочий; если несправедливо распределяют обязанности между гражданами; если, наконец, эти предполагаемые обязанности чрезмерны и не соответствуют благу, которого хотят достигнуть с их помощью, - то о таких законах говорится как о несправедливых, и никто не связан долгом им повиноваться. Конечно, люди могут быть временно вынуждены соблюдать их, чтобы избежать смуты и беспорядков, но рано или поздно эти законы придётся изменить. Что же касается законов, в чём бы то ни было противных божественному праву, то им нельзя следовать ни в коем случае и ни под каким предлогом. Потому что, по слову Писания, надлежит сперва повиноваться Богу и лишь потом людям790.

Подлинная природа закона — естественного, человеческого или божественного — позволяет понять смысл идеи взыскания. Слишком часто награды и наказания рассматриваются как второстепенные вспомогательные средства нравственного прогресса, как своего рода ухищрения, к которым прибегают законодатели, чтобы побудить людей к добру или отвратить их от зла. Зрелище человеческого закона и общественного порядка, в котором взыскания действительно исполняют такую роль, открывает нам их подлинную природу и место, занимаемое ими в мировом порядке. Но вместе с тем они теряют правовое значение и с полным основанием исключаются из нравственной сферы таким сознанием, которое признаёт добрым только поступки, совершённые из чистой любви к добру.

Подлинное отношение между действием и взысканием лучше всего просматривается в области чисто природных сущих, то есть тел, которые действуют исключительно в силу своей природной формы, а не воления. Как уже было сказано, такие предметы соблюдают правило, хотя и не знают его, и правило это некоторым образом запечатлено в самой их субстанции. Они не действуют, но являются объектами действия. Однако сам факт подчинения данной Богом природе ставит эти лишённые сознания сущие в положение, сходное с положением разумных и управляемых законом людей. Именно это вселенское законодательство, установленное Богом для природы, выражено в стихе Псалма:

Praeceptum posuit, et non praeteribit (“Господь дал устав, который не прейдёт”)791. Но случается, что некоторые тела, в силу определённого положения и роли, отведённой им в общем домостроительстве вселенной, встречают препятствия в осуществлении требуемого природой действия, а значит, и в достижении своей конечной цели. Следствием этого становится для них страдание в действиях и в субстанции, смерть и разрушение. Смерть животного или разрушение предмета - не случайное дополнительное происшествие в том нарушении порядка, которое препятствовало им действовать согласно их природе. Это даже не следствие, это именно состояние, в которое привёл этот предмет или это животное сам факт нарушения порядка. И в то же время именно это состояние преображает в порядок тот беспорядок, который стал его причиной. В действительности ничто не может избегнуть власти закона. Всякое сущее, которое попытается это сделать, подвергнется разрушению в той мере, в какой ему это удастся, т. е. подтвердит нерушимость того самого закона, который оно стремилось нарушить.

В сохранении тел, следующих закону, и в разрушении тел, отвергающих закон, мы можем видеть как бы в материализованном виде суть морального взыскания. Человек, будучи подчинён наряду со всеми прочими творениями божественному закону, в то же время наделён волей. Благодаря ей от человека зависит, подчиняться ему порядку или восстать против него. Но от человека не зависит существование или несуществование этого порядка, как не зависит и осуществление или неосуществление его следствий в мире. Бог может позволить человеческой воле в некоторых случаях самой решать, уважать ли ей закон, но не позволяет ей оставлять по собственному капризу закон как таковой, служащий выражением божественного порядка. Воля, которая подчиняется закону, и воля, восстающая против него, может какое-то время казаться свободной от последствий своих действий; однако, в конечном счёте она с необходимостью окажется в таком состоянии, в какое сама поставила себя по отношению к вечному закону. Роль взыскания заключается именно в том, чтобы привести её в это состояние. Единственное различие между следствием естественного закона и следствием взыскания состоит в том, что первое проистекает естественным путём из соблюдения или нарушения закона, в то время как второе есть результат ответа воли на действие другой воли. Благо, которое в области тел по необходимости следует из согласной с естественным законом деятельности, Бог свободно вручает человеческой воле, свободно соблюдавшей закон. Зло, которое неизбежно постигает нарушившее порядок тело. Бог свободно налагает на злую человеческую волю, свободно взбунтовавшуюся против порядка. Этот волевой характер награды и наказания превращает претерпеваемое отдельными людьми добро и зло во взыскания в собственном смысле[792]. Но не следует забывать, что и в том и в другом случае взыскание есть не что иное, как строгое соблюдение закона, удовлетворение требований порядка и осуществление совершенного равновесия между действиями и их последствиями. Насколько человек не пожелает исполнить божественный закон, настолько он, в конечном счёте, вынужден будет пострадать от этого. Именно в этом будет состоять его наказание793.

Взыскание в таком понимании, то есть восстановленное во всей чистоте и строгости понятия, не привносит никакой гетерономии в область морали. Моральность или аморальность действий определяется не наградами или наказаниями, которые полагаются за них. Мой поступок хорош не потому, что получит награду, но получит награду именно потому, что хорош. По той же причине я совершаю добро не для того, чтобы избежать наказания. Мне достаточно просто сделать первое, чтобы избежать второго, как достаточно совершить добро, чтобы получить награду. Конечно, не стоит отрицать, что ожидание награды или страх перед наказанием весьма эффективно содействуют нравственному прогрессу. Но человек находится в том же отношении к божественному закону, в каком находится гражданин к законам гражданским и человеческим: чтобы не страдать от закона, достаточно повернуться к нему лицом. Мы постепенно привыкаем любить и желать ради него самого то благо, которого вначале желали ради чего-то иного — или того, что принимали за иное. Это благо — универсальное благо и порядок, обеспечивающие нерушимость нашего собственного блага. В конечном счёте свобода детей Божьих заключается именно в этом: повиноваться Богу как отцу, чей закон любви предписывает детям лишь одно - их собственное благо.

Глава вторая. Любовь и страсти

Изложить общие принципы томистской морали недостаточно для того, чтобы дать о ней точное представление. Ведь, может быть, именно в их приложении к конкретным деталям нравственного опыта яснее всего выражается гений св. Фомы Аквинского. Не случайно он изучал эти детали с такой тщательностью: sermones enim morales universales minus sunt utiles, eo quod actiones in particularibus sunt (ведь общие моральные проповеди менее полезны, потому что действия совершаются в частностях)794. Это здравое замечание ставит св. Фому, а также историка томизма перед неразрешимым затруднением. Поскольку детали частных нравственных проблем бесконечны, сам св. Фома вынужден был выбирать среди них, а мы, в свою очередь, — и с величайшим сожалением — вынуждены выбирать среди проблем, выбранных св. Фомой. К этому затруднению прибавляется другое, связанное с порядком изложения данного вопроса. Здесь мы можем последовать либо за комментарием на “Никомахову этику”, где соблюдается порядок Аристотелевой этики, целиком ориентированной на полисную мораль, либо за “Суммой теологии”, где нравственные добродетели отнесены к дарам Святого Духа. Таким образом, мы неизбежно оказываемся вынуждены к некоторой произвольности в изложении этих проблем, но, по крайней мере, можем говорить о них лишь то, что говорил сам св. Фома.

Как только моралист приступает к обсуждению конкретных случаев, он наталкивается на тот основополагающий факт, что человек есть существо, движимое страстями. Поэтому изучение страстей должно предшествовать любому обсуждению моральных проблем. В этих проблемах непрестанно обнаруживают себя страсти как своего рода материя, на которую воздействуют добродетели. Это в высшей степени “по-человечески”, потому что страсти свойственны человеку как единству души и тела. Чисто духовная субстанция - например, ангельская - не могла бы испытывать страсти. Но в душе как форме тела по необходимости отзываются изменения, претерпеваемые телом. И наоборот: поскольку душа движет телом, она способна быть началом телесных изменений. Таким образом, с точки зрения происхождения следует отличать телесные страсти, проистекающие из воздействия тела на душу как на свою форму, от страстей душевных, проистекающих от воздействия души (anima) на движимое ею тело. Однако и в том и в другом случае страсть в конце концов затрагивает душу. Порез одного из членов вызывает в душе ощущение боли: это телесная страсть; идея опасности вызывает в теле бурную реакцию, сопровождающую страх: это душевная страсть. Но каждый человек знает по опыту, что возмущения в теле отзываются в душе, так что в конечном счёте любая страсть оказывается модификацией души, проистекающей от её связи с телом795.

Всё это лишь приближение к страсти. В строгом смысле такое определение приложимо и к ощущениям, которые тоже суть модификации души, проистекающие из её связи с телом. Тем не менее, ощущения образуют разряд явлений, отличный от того, что мы именуем просто страстями. Последние представляют собой не виды познания, а состояния смущения. Они возникают тогда, когда мы замечаем предметы, более или менее непосредственно значимые для жизни или благополучия тела. Страсти в собственном смысле затрагивают душу в её функции животворения тела, причём в наиболее глубоком её аспекте.

Подобно тому как воля сопровождает умственную деятельность души, более скромное по своей форме желание сопровождает её деятельность по животворению тела. Это желание есть чувственное стремление, или чувственность. Она возникает из восприятия предмета, представляющего интерес для жизни тела. В этой низшей форме желания и коренятся страсти. Страсти - наиболее интенсивные порывы этого желания. Именно они дают человеку ощутить всего сильнее, что он не чистый Ум, но соединение души и тела.

Изучая эту форму стремления, мы замечаем двойственность его проявления в зависимости от того, имеет ли оно дело с предметами полезными или вредными. Реакция на первые порождает то, что мы называем вожделением; на второе — то, что именуется раздражением. Страсти естественным образом разделяются на два разряда согласно этому основному отличительному признаку. Первая страсть - та, что называется любовью.

Будучи корнем всех страстей, сама любовь имеет множество форм. Она меняет облик в зависимости от различия в проявлениях души, с которой соединена. Главным образом речь идёт о модификации человеческого стремления к некоторому желаемому предмету; причём модификация эта состоит в том, что стремление находит наслаждение в данном предмете. Будучи, так сказать, непосредственным опытом естественной близости и как бы взаимодополняемости живого существа и предмета его стремления, это наслаждение (complacentia) конституирует саму любовь как страсть. Едва родившись, страсть побуждает стремление к реальному, а не одному только интенциональному овладению своим предметом. Этот порыв стремления и есть желание, рождаемое любовью. Если оно достигает цели, то завершается покоем в обладании возлюбленным предметом. Этот покой означает радость, удовлетворение желания.

Именно здесь, в области витального и органического желания, встречается любовь-страсть в собственном смысле слова. Это имя переносится на явление более высокого порядка, волю, только в расширительном смысле796. Везде, где имеется стремление к некоторому благу, обнаруживается любовь, но природа любви варьируется в зависимости от природы самого стремления797. Возьмём для начала неодушевлённые предметы. Можно сказать, что даже они желают того, что подобает их природе. Во всяком случае, дело обстоит так, как будто они желают, потому что Некто желает за них. В процессе творения Бог наделил предметы активной природой, способной к действию во имя определённой цели, которую они не знают, но знает Он. Эта естественная склонность сущего следовать своей природе именуется естественным стремлением. Можно назвать естественной любовью ту избирательную близость (connaturalitas -соприродность), которая влечёт всякую вещь к тому, что для неё подобающе. Сам мир тел не знает этой побуждающей любви, но Любовь знает движимый ею мир, потому что любит его и любит той самой любовью, какой любит Своё собственное совершенство. Но это ещё не область страсти в собственном смысле.

Над этими проживаемыми желаниями возвышаются желания ощущаемые. Их испытывают животные вследствие восприятий. Таким образом, чувственное стремление есть местопребывание своего рода чувственной любви. Но как ощущение с необходимостью детерминировано предметом, так и эта любовь с необходимостью детерминирована ощущением. Это уже страсть в собственном смысле. Но она ещё не ставит никакой нравственной проблемы, потому что не даёт материала для выбора. Эту самую любовь-страсть человек испытывает постольку, поскольку является животным, — но при этом совершенно иным образом, чем животное. У человека она связана с ещё более высоким стремлением — стремлением разумным или умным, которое мы назвали волей. Наслаждение воли своим предметом образует умную любовь. Умная любовь свободна, как свободна испытывающая её воля. Умная любовь — это наслаждение души благом, признанным в качестве такового свободным суждением разума. Здесь мы вступаем в область ума и нематериального. Следовательно, речь идёт уже не о страсти в собственном смысле. Страсть проявляется у человека — и только у человека - как материя нравственности. Будучи животным, человек подвержен всем страстям чувственного стремления; но, будучи существом разумным, он властвует над этим стремлением и его страстями с помощью свободных суждений. Следовательно, человеческая чувственность отличается от чувственности животного тем, что, обладая способностью повиноваться разуму, она тем самым причастна свободе. Как и все человеческие страсти, человеческая любовь свободна. Если она не свободна, то может и должна стать свободной. Вот почему любовь-страсть ставит перед человеком моральные проблемы.

В силу того, что человеческая любовь входит в отношение с разумом, она проявляется во множестве аспектов, которые обозначаются разными именами. Прежде всего, необходимо обозначить тот факт, что разумное существо может свободно выбирать объект своей любви; отсюда любовь получает имя dilectio. Далее, выбор объекта любви может совершаться на основании его высокой ценности, делающей его в высшей степени достойным любви. Чувство, испытываемое к такому предмету, именуется caritas. Наконец, если мы захотим выразить тот факт, что любовь может длиться долгое время и превратиться как бы в постоянное расположение души, в привычку, то назовём это чувство amicitia (дружба)798. Однако все эти душевные чувства — лишь разновидности любви. Отсюда видно, какое безмерное множество моральных проблем и фактов объемлется одним этим понятием. Здесь мы находимся в сфере частных действий, а частное неисчерпаемо.

Вот, по крайней мере, одно общезначимое различение, которое позволяет установить какой-то порядок в этой множественности. Оно подсказано самой природой дружбы, только что выделенной в качестве разновидности любви. О человеке говорят, что он любит вино, но обычно не говорят, что он испытывает к вину дружбу. Языковое различие указывает на различие чувств. Я люблю вино за доставляемое удовольствие. Но если я люблю кого-то лишь за выгоды, которые отсюда извлекаю, то могу ли называть себя подлинным другом? Следовательно, необходимо отличать любовь к человеку от любви к какой-либо вещи. Любовь к кому-то направлена непосредственно на личность. Она любит кого-то ради него самого, потому что его выдающееся достоинство даёт ему право быть любимым. Такова любовь, именуемая любовью-дружбой. Лучше сказать, что это просто любовь. Действительно, любить — значит находить наслаждение в благе. Просто любовь — это любовь, находящая наслаждение в благе просто потому, что оно, взятое само по себе, есть благо. Что же касается другой любви, она направлена не на благо как таковое, а на то, что является благом для другого. Её называют вожделеющей любовью (amor concupiscentiae), потому что то другое, ради чего мы вожделеем блага, — это мы сами. Поскольку эта любовь не направлена непосредственно на благо ради него самого, она подчиняется первой любви и заслуживает этого наименования лишь во вторую очередь799. Отсюда видно, какое высокое представление имеет св. Фома о дружбе. Ведь само собой разумеется, что каждый человек любит в своих друзьях доставляемые ими удовольствия и выгоды, но это значит, что он не столько любит, сколько вожделеет. Вожделения смешиваются с дружбой, но не составляют дружбы800.

Какова же причина любви? Во-первых, как было сказано, это благо:

в нём наше желание или стремление находит полное удовлетворение, а потому, наслаждаясь, останавливается на нём. Во-вторых, прибавим к благу другой объект любви - прекрасное. Между благим и прекрасным, которые оба неотделимы от бытия, существует только одно различие в основании: в благом находит успокоение воля, в прекрасном - чувственное или интеллектуальное восприятие. Каждый из нас неоднократно испытал это в отношении объектов зрения или слуха — двух чувств, которыми пользуется разум. Восприятие цветов или звуковых гармоний сопровождается ощущением, что само это восприятие составляет свою собственную цель. Тот предмет, созерцание и слушание которого является вполне достаточным основанием для созерцания и слушания, и есть прекрасное. То же самое можно сказать о предметах, разумное познание которых находит полное оправдание в самом акте познания: ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietitur apprehensio (к разряду прекрасного принадлежит то, в созерцании или познании чего успокаивается восприятие)801.

Двойная путаница, по-видимому, затемнила в сознании интерпретаторов томизма это глубокое понимание красоты и затормозила движение вперёд, которого мы вправе были бы ожидать от вдохновлявшейся им эстетики. Прежде всего, нужно избегать смешения окончательного характера восприятия с окончательным характером познания. Вовсе не обязательно некоторое знание должно быть последним в области познания для того, чтобы его восприятие было окончательным. Независимо от того, о каком предмете идёт речь, познанию достаточно предложить разумению столь совершенный предмет восприятия, чтобы, как восприятие, оно ничего более не желало. Таков конкретный смысл часто повторяемой формулы: прекрасное есть сияние истинного. Понятая буквально, она всего лишь блестящая метафора. Но в полном смысле она означает следующее: некоторые истины предстают в таком обнажённом, таком чистом от какой бы то ни было примеси виде, что дают мышлению редкую радость чистого восприятия истинного. Чувственное прекрасное обладает той же природой. Прекрасные краски, формы, звуки полностью удовлетворяют ожидания и возможности зрения и слуха, предлагая им чувственные предметы такой чистой сущности, что их восприятие становится самоцелью и не оставляет желать ничего другого.

Отсюда второе определение прекрасного, не менее знаменитое, чем первое: id quod visum placet (то, что услаждает зрение)802. Оно тоже верно; однако даёт повод второму недоразумению, которое надлежит прояснить. Цвета и формы, доставляющие зрительное удовольствие, могут быть красивыми; однако приятного вида недостаточно для того, чтобы их можно было назвать прекрасными. Источником эстетического наслаждения может быть лишь красота предмета. Теперь мы знаем, в чём она заключается. Доставляемая ею радость - sui generis (особого рода), и каждый из нас по опыту знает её отличительное свойство: то очарование, которое, как ореол, окружает некоторые совершенные акты познания и придаёт некоторым чувственным предметам созерцательный характер. Тогда рождается любовь к прекрасному, и наслаждение субъекта, познающего предмет или акт восприятия, находит полное успокоение и совершенное удовлетворение.

Идёт ли речь о прекрасном или о благом, любовь предполагает знание любимого предмета. Поэтому у истоков чувственной любви стоит видение красоты или благости чувственных предметов, а у истоков духовной любви - умное созерцание прекрасного или благого803. Однако любовь нельзя измерить знанием. Можно любить совершенной любовью предмет, знание о котором несовершенно. Достаточно знанию предложить любви объект как таковой, чтобы любовь овладела им как целым и полюбила то, чего ещё не знает, ради любви к тому, что знает. Кому из нас не ведома любовь к науке, когда в первом порыве энтузиазма от её открытия любовь разом заставляет нас осознать, что, уже любя науку в целом, она хотела бы овладеть ею целиком? И разве была бы возможной совершенная любовь к Богу, если бы человек не обладал способностью любить Его постольку, поскольку знает Его?804

Дело в том, что в действительности знание - не столько причина, сколько начало, или источник любви. Если угодно, скажем, что оно есть необходимое условие любви. Причина же любви в собственном смысле заключена в отношении между любящим и любимым. Это отношение может быть двоякого рода. Когда некоторому существу чего-либо недостаёт и оно обнаруживает недостающее, то вожделеет его. Следовательно, вожделеющая любовь рождается из дополнительности двух существ - или, выражаясь технически, из того, что одно существо в потенции есть то, что другое существо есть в акте. Однако случается и так, что встречаются два существа, оба находящиеся в акте и в одном и том же отношении: например, когда художник встречает художника, а учёный — учёного. Следовательно, между ними существует видовая общность формы, то есть подобие: convenientia in forma (соответствие в форме). В таком случае обычно возникает любовь-дружба. Мы говорим  “обычно”, потому что не следует забывать о крайней сложности фактов такого рода. Все виды любви как бы подразумеваются первым из них: корыстной любовью, которую каждый из нас питает, прежде всего, к самому себе. В принципе артисты любят артистов, однако один виртуоз не слишком любит другого виртуоза, который должен играть в том же концерте805.

В таком определении не любовь предполагает какую-то другую страсть, но все страсти предполагают любовь. Она коренится в глубине каждой из них. Действительно, всякая страсть подразумевает либо движение к некоторому предмету, либо покой в некотором предмете. Следовательно, всякая страсть предполагает либо соприродность, которая рождает дружбу, либо дополнительность, которая рождает вожделение. В обоих случаях имеется необходимое и достаточное условие любви. Поэтому может случиться, и даже нередко случается, что некоторая страсть способствует рождению любви - например, восхищение. Дело в том, что как благо может стать причиной другого блага, так и любовь может стать причиной другой любви806.

Из следствий любви наиболее общим и непосредственным является соединение любящего и любимого. Это либо действительное соединение, доходящее в вожделеющей любви до реального обладания любящим любимого; либо соединение в чувстве, соединение чисто эмоциональное в случае любви-дружбы, когда один желает другому того же блага, которого желает самому себе. Второе соединение, будучи духовным, от этого не менее интимно, чем первое. Наоборот, желать для другого того же, чего желаешь для себя, — значит обращаться с любимым как с самим собой — короче, значит сделать его своим alter ego. Следовательно, здесь речь идёт не только о соединении, подобном соединению познающего и познаваемого. Последнее осуществляется посредством образа (species) и его сходства с предметом, в то время как любовь как бы сливает два существа в одно. Следовательно, соединяющая сила любви больше соединяющей силы познания807.

Чтобы оценить близость этого единения, нужно обратить внимание на любопытный личностный переход, естественно сопровождающий любовь. Можно сказать, что личность некоторым образом переходит одна в другую. Любимый как бы заключён в любящем и любящий в любимом — заключён через познание и желание. Через познание, потому что любимый пребывает в мыслях о любящем, а любящий, в свою очередь, неустанно перебирает в уме все совершенства возлюбленного. О Святом Духе сказано, что Он есть Божественная Любовь808, которая “всё проницает, и глубины Божий” (I Кор. 2:10). О человеческой любви можно сказать, что она тоже пытается мысленно проникнуть в сердце любимого. То же самое относится и к желанию. Это хорошо видно по той радости, которую испытывает любящий в присутствии возлюбленного. Если любимый отсутствует, с ним остаются обеты друга или желание любящего — в зависимости от того, любит ли последний вожделеющей любовью или любовью-дружбой. Нет более подходящего эпитета для определения этого проникновения любимого внутрь любящего, чем слово “интимное”. Разве не говорится о “внутренняя любви”? Именно об этом идёт речь. Но и любящий не менее интимно проникает в любимого.

Если он вожделеет к любимому, то удовлетворится только полным обладанием; если любит любовью-дружбой, то живёт уже не в самом себе, но в том, кого любит. Всё, что случается хорошего или плохого с одним из друзей, случается и с другим. Радости и скорби одного — радости и скорби другого. Иметь одну волю на двоих, eadem velle, - вот настоящая дружба.

Да и может ли быть иначе? Мы рассуждали так, словно любящий пребывает в том, кого любит, или наоборот. Следовало бы сказать: и наоборот. Если речь идёт о любви-дружбе, то любящий - одновременно и любимый, а любимый - любящий, так что один пребывает в другом, а другой в первом, взаимно воздавая любовью за любовь. Совершенная любовь предполагает, что два существа живут одной, единой жизнью. Каждый из них может сказать: вот моё “я”, и вот моё второе “я”809.

Иными словами, любовь экстатична. Быть в экстазе означает для “я” исхождение за пределы “я”. Обычно этим термином обозначают состояние познавательной способности, вознесённой Богом к пониманию превосходящих её предметов. Но можно назвать экстазом и состояние безумца или охваченного яростью человека, о которых говорят, что они “вне себя”. Что касается любви, здесь дело обстоит совершенно иначе. Хотя эта страсть располагает мышление к своего рода экстазу, потому что любящий забывает о себе в размышлениях о любимом, экстатичность любви – это, прежде всего, экстатичность воли. Это видно уже в отношении вожделеющей любви: не довольствуясь имеющимся благом, любящий направляет волевое усилие вовне, от себя, чтобы достигнуть вожделенного блага. Но ещё яснее показывает это любовь-дружба. Чувство, которое мы испытываем к друзьям, просто перестаёт иметь к нам отношение: оно выходит из нас. Друг желает лишь блага для своего друга, делает лишь то, что хорошо для друга, заботится о друге, оберегает его. Короче, дружба “выводит” нас из самих себя, она экстатична по определению810.

В этом устремлении к любимому предмету любовь естественно старается исключить всё, что может ей помешать добиться его или, если она им уже владеет, могло бы поколебать это обладание. Отсюда рождается ревность — сложное чувство, в котором любовь порой окрашивается ненавистью, но причиной которого в конечном счёте остаётся любовь. Для вожделеющей любви нет ничего обычнее ревности мужа, желающего, чтобы его жена принадлежала ему одному, или ревности честолюбца, обращённой против любого способного спорить с ним соперника. Но и дружбе ведома ревность. Кто не восставал возмущённо против тех, чьи действия или слова угрожали репутации друга? И когда мы читаем у св. Иоанна (Ин 2:17): “Zeius domus tuae comedit me” (“Ревность по доме Твоём снедает Меня”), разве не понятно, что эта ревность — святая ревность, неустанно пекущаяся об искоренении нечестия перед Богом или, в случае неудачи, скорбящая о том?811

Таким образом, любовь сама по себе не обязательно является той разрушительной страстью, которую так часто описывают поэты. Напротив, естественно, а значит, благотворно желать того, чего нам недостаёт для достижения совершенства. Любовь к благу может сделать любящего благо только лучше. Совершаемые любовью опустошения объясняются двумя причинами, ни одна из которых не является необходимым следствием самой любви. В одних случаях любовь ошибается в выборе объекта, приняв зло за добро; в других случаях любовь хотя и правильно выбрала объект, однако оказывается настолько бурной, что сопутствующие ей органические возмущения грозят подорвать телесное равновесие. В норме же это не так. Обычно любовь смягчает отдающееся возлюбленному сердце, рождая радость от его присутствия, истому и пылкое желание в его отсутствие. Природа любви требует соответствующих органических изменений, однако их интенсивность соразмерна интенсивности страсти и, следовательно, не заключает в себе ничего патологического - при условии, что сама страсть не переходит разумного предела812.

Такова любовь - эта космическая сила, действие которой обнаруживается повсюду в природе. Ибо всё действующее действует только в виду некоторой цели, а эта цель для всякого сущего есть любимое и желаемое благо. Отсюда очевидно, что какое бы действие ни совершало данное существо, его побуждает к тому любовь813.

Противоположность любви - ненависть. Если любовь - это гармония между стремлением и его объектом, то ненависть - их дисгармония. следовательно, она представляет собой отвержение неприятного и вредного объекта. Любовь - благо, ненависть - зло814. Вот почему даже ненависть имеет своей причиной любовь: ведь предметом нашей ненависти является то, что противостоит объекту любви. Кроме того, хотя чувство ненависти часто более интенсивно, чем чувство любви, в конечном счёте любовь сильнее ненависти815. Человек не может не любить блага вообще или в частности, как не может не любить сущего и истины вообще. Может быть лишь так, что некоторое сущее противится вожделенному нами благу или между нашими желаниями и их предметами встаёт знание той или иной истины. Порой мы предпочли бы быть менее сведущими в морали, чем есть на самом деле. Мы ненавидим только то сущее, и те истины, которые нас стесняют, но не сущее и истинное как таковое.

К основной паре “любовь — ненависть” примыкает другая пара: желание - отвращение. Желание - это форма, которую принимает любовь в отсутствие своего предмета. Что касается отвращения, это своего рода отталкивание, вызываемое в нас одной только мыслью о некотором зле. Будучи близко родственным страху, отвращение порой смешивается со страхом. Однако оно отличается от него. Значение отвращения невелико по сравнению с желанием, двумя основными разновидностями которого являются вожделение, или похоть, и алчность. Вожделение, общее человеку и животным, есть желание животных благ - таких, как еда, питьё и объекты сексуальной потребности. Алчность, напротив, присуща только человеку: она распространяется на всё, что познавательная способность представляет (верно или ошибочно) благом. Проявления алчности хотя и обусловлены разумом, отнюдь не всегда разумны. Именно потому, что разум поставил их на службу нашим стремлениям, они примыкают чувственному стремлению и в меньшей степени связаны с выбором, че страсти816. Кроме того, возможно ли указать пределы алчности? Вожделение безгранично. Нет предела тому, что может познать разум; следовательно, нет предела и тому, чего может желать алчность817.

Теперь представим, что желание удовлетворено. Если речь идёт об удовлетворении естественной похоти, оно именуется удовольствием (delectatio); если об удовлетворении алчности, то радостью (gaudium). Удовольствие - это движение чувств: стремление, возникающее тогда, когда животное обретает способный удовлетворить его потребность предмет. Следовательно, на самом деле это страсть. Для одарённого разумом существа некоторые удовольствия могут быть в то же время радостями, но сами удовольствия не служат для разумного животного источником ни радости, ни гордости. Будучи более пылкими, чем духовные радости, телесные страсти, тем не менее, ниже их во многих отношениях. Удовольствия как таковые являются страстями в собственном смысле; следовательно, они подразумевают телесное волнение. Именно оно обусловливает ту их интенсивность, которой никогда не достигают радости. Зато радость разумения высоко возносит её над удовольствием ощущения. Это настолько верно, что не найдётся ни одного человека, который предпочёл бы потере зрения потерю разума. Если толпа предпочитает телесные удовольствия радостям духа, это объясняется тем, что последние предполагают приобретение интеллектуальных добродетелей и расположений, именуемых науками. Для тех же, кто способен выбирать, здесь не может быть никаких колебаний. Добропорядочный и благолюбивый человек пожертвует всеми удовольствиями ради чести. Человек науки не смог бы удовлетвориться поверхностностью чувственных восприятий, но хотел бы проникнуть умом в самую сущность вещей. И наконец: можно ли сравнить недолговечность чувственных удовольствий с постоянством духовных радостей? Телесные блага тленны, бестелесные — нетленны; и поскольку последние имеют своим местопребыванием мышление, они по природе неотделимы от сдержанности и умеренности818.

Мораль, принципы которой столь глубоко укоренены в действительности и столь тесно связаны с самой структурой управляемого ими сущего, находит своё обоснование без всяких затруднений. Основание морали - сама человеческая природа. Моральное благо - это любой предмет, любое действие, которое позволяет человеку осуществить потенциальные возможности своей природы и актуализировать себя в соответствии с нормой своей сущности - сущности разумного творения. Таким образом, томистская мораль представляет собой натурализм и в то же время интеллектуализм, потому что природа понимается в ней как некоторое правило. Заставляя неразумные существа действовать согласно тому, что они есть, природа задаёт разумным существам задачу: осмыслить свою собственную суть и поступать согласно выводам разума. Стань тем, что ты есть: таков высший закон разумных существ. Человек, актуализируй до последнего предела возможности умного существа, каковым ты являешься!

Этот нравственный натурализм прямо противоположен тому натурализму, который выражен в формуле: всё существующее - в природе вещей и, следовательно, естественно. Эталожно-очевидная формула нуждается в пояснении. В буквальном смысле она означает, что всегда найдется точка зрения, с которой действительность становится объяснимой. Понятая таким образом, эта формула ставит в один ряд норму и патологию, что вообще-то может быть оправдано, если только при этом не устраняется различие между тем, что нормально, и тем, что таковым не является. Всё существующее объясняется законами природы — даже болезни, даже чудовища. Для чудовища естественно вести себя согласно природе чудовища. Однако из этого не следует, что чудовищем быть нормально. Природа в понимании св. Фомы, следующего за своими греческими учителями, - не хаос разрозненных фактов, просто примыкающих друг к другу вне всякого порядка, структуры, иерархии. Наоборот, она является архитектурой природ, каждая из которых есть конкретное осуществление определённого образца (type). И хотя ни одна из них не реализует образец в совершенстве, они по-своему представляют его и, осуществляя самих себя в своих собственных действиях, пытаются представить образец максимально совершенным образом, какой только им доступен. Этот образец — правило нормы; всякое искажение образца становится причиной патологии. Поэтому верно, что всё наличное в природе естественно; но неверно, что всё наличное в природе нормально: для аномалий естественно быть патологическими. И об этом различении нельзя забывать при обсуждении ценности тех страстей, которые называются удовольствиями.

Для всякого обсуждения такого рода основополагающим является тот факт, что некоторые видообразующие естественные начала могут отсутствовать у отдельных индивидуумов или присутствовать в искажённом виде. Тогда удовольствия, противоестественные с точки зрения вида, становятся естественными для этих индивидуумов. Для извращенца естественно удовлетворять свои сексуальные потребности с индивидами того же пола. Но если для извращенца естественно вести себя как извращенец, то для человека вообще никоим образом не нормально быть, извращенцем: cujuslibet membri finis est usus ejus (назначение любого члена - его использование)819. Софизм Коридона становится вполне понятным, если распространить на другие случаи те объяснения, которые он подразумевает. Гомосексуализм - не единственное известное половое извращение; например, другая его форма - зоофилия. Но если для некоторых людей естественно искать удовольствие в совокуплении с животными, то для человека вообще, конечно, неестественно использовать свою производительную силу в этих бесплодных соединениях. Таким образом, все удовольствия — в природе вещей, но есть и противоприродные удовольствия. Для индивида, в силу своей особенности занимающего маргинальное положение внутри своего вида, потребность в таких удовольствиях — несчастье и предмет сожаления. Моральной науки недостаточно для осуждения или оправдания людей, но её достаточно для того, чтобы отличить добро от зла и следить за тем, чтобы порок не возводился в добродетель820.

Таким образом, нравственное качество удовольствий не зависит непосредственно ни от их интенсивности, ни от их причины. Любое действие, удовлетворяющее потребность природы, является для природы причиной удовольствия. Будучи подвержены изменениям, мы наслаждаемся самой своей изменчивостью — до такой степени, что нет изменения, которое не заключало бы в себе некоторого удовольствия. “Во всяком случае, какая-то перемена”, — говорим мы, и каждому известно, что это значит. Воспоминание об удовольствии — тоже удовольствие, и ожидание удовольствия — удовольствие ещё более сильное, особенно если совершенство или редкость желаемого блага вызывает восхищение. Даже воспоминание о горести несёт в себе некоторую часть удовольствия, потому что горести уже нет. Когда душа “питается слезами”, это происходит именно потому, что она находит в них успокоение. Но особенное наслаждение каждому человеку приносит соединение с другим человеком, возникающее из подобия. Стремящаяся к единению любовь обретает это единение в удовольствии. Тогда человек испытывает расширение всего своего существа, сопровождаемое острыми наслаждениями и живыми радостями; однако сам акт соединения осуществляется в напряжённом сосредоточении, более или менее кратком821. Каковы бы ни были остальные причины или следствия удовольствий, их моральная ценность определяется моральной ценностью породившей их любви. Всякое чувственное удовольствие является хорошим или дурным в зависимости от того, соответствует оно или нет требованиям разума. В морали природой является разум; человек остаётся в рамках нормы и порядка тогда, когда находимое им в каком-либо действии чувственное удовольствие согласуется с нравственным законом. Делаясь интенсивнее, хорошие удовольствия становятся ещё лучше, дурные — ещё хуже822.

Таким образом, томистская мораль явно противостоит тому систематическому разрушению естественных стремлений, в котором часто усматривают характерный признак средневекового духа. Не подразумевает она и ненависти к чувственным удовольствиям, в которой иногда пытаются найти специфическое отличие христианского духа от натурализма греков. С точки зрения св. Фомы, было бы заблуждением утверждать, вслед за некоторыми еретиками, что любое сексуальное отношение греховно823. Это значило бы усматривать грех в самих истоках той в высшей степени естественной социальной клетки, какой является семья. Мы бы сказали, использование половых органов естественно и нормально, когда оно направлено на свою собственную цель — рождение потомства. Что касается человека, то рождение потомства для него - это рождение существа, наделённого разумом и способного правильно им пользоваться. Поэтому репродуктивная функция включает в себя, помимо биологических процессов рождения в собственном смысле, воспитание рождённых существ. Это частично объясняет, почему даже у неразумных животных самец не покидает самку в течение всего времени, необходимого для достижения детёнышами самостоятельности, если самка одна не в состоянии их вырастить (как, например, это имеет место у птиц).

Подобным образом и с ещё большей очевидностью обстоит дело у человека. Конечно, в некоторых случаях женщина располагает всеми необходимыми средствами для того, чтобы вырастить детей. Однако общее правило состоит в том, что у человеческого вида воспитание потомства обеспечивает отец; а именно об общих правилах и должна заботиться мораль в первую очередь. Кроме того, применительно к человеческим существам сам термин “воспитание” указывает, что речь идёт не просто о том, чтобы вырастить детей. Воспитание подразумевает обучение, а всякое обучение требует времени. Для воспитания человека времени нужно гораздо больше, чем для того, чтобы научить птицу летать. Поэтому необходимо, чтобы отец оставался с матерью всё время, необходимое для воспитания родившихся после их соединения детей.

Так образуется природное сообщество, именуемое семьёй. И поскольку оно естественно для человека, любые сексуальные отношения вне брака противоречат моральному закону, так как противоречат природе824. По той же причине брак должен быть нерасторжимым. В самом деле, естественно, чтобы отеческая забота о детях длилась всю жизнь и чтобы мать в осуществлении своей воспитательной задачи до самого конца могла рассчитывать на помощь отца. Кроме того, разве было бы справедливо, если бы мужчина, женившись на женщине в пору расцвета её молодости, бросил её, когда она потеряла красоту и плодовитость? Наконец, брак - не только связь, но и дружба, причём самая интимная из всех. Ведь она добавляет к телесному соединению, которого одного достаточно для услаждения совместной жизни живых существ, ежедневную и ежечасную общность существования, подразумеваемую семейной жизнью человека. Но чем больше дружба, тем она прочней и долговечней. Следовательно, самая большая дружба должна быть и самой прочной, и самой долговечной825. Всё это, разумеется, предполагает, что семья состоит из одного мужа и одной жены, что отец естественно заботится о детях, будучи уверен в том, что это его дети, и что дружба между отцом и матерью столь сильна, что восстаёт против самой мысли о разделении её с кем-то ещё826. Итак, следование сексуальному удовольствию, в высшей степени безнравственное, потому что противоприродное, когда оно превращается в самоцель, представляется, напротив, естественным и нравственным, когда подчиняется высшей цели - сохранению вида. Ибо эта цель в свою очередь подразумевает образование семьи как общественной ячейки, основанной на самой совершенной дружбе, на взаимной любви отца и матери, ведущих совместную жизнь ради воспитания детей827.

Удовольствию противостоит боль. Боль как страсть в собственном смысле есть восприятие чувственным стремлением присутствия зла828. Это зло касается тела, но страдает от него душа. Радости, то есть умному восприятию блага, соответствует печаль, причина которой - внутреннее восприятие некоторого зла. Однако не всякая печаль противостоит всякой радости. Ведь можно печалиться из-за одной вещи и радоваться из-за другой, абсолютно не связанной с первой. Более того, между печалью и радостью существует полное согласие, когда их объекты противоположны по природе. Таким образом, радость по причине добра и печаль по причине зла - два близко родственных чувства. Кроме того, существует радость, не имеющая противоположной ей печали: радость созерцания (по крайней мере тогда, когда речь идёт именно о радости от процесса созерцания). Дело в том, что созерцание не имеет противоположности. Противоположности, будучи постигнуты умом, служат лучшему пониманию друг друга; даже противоположность истины может служить лучшему познанию истины. Добавим к этому, что никакая усталость или скука не примешиваются к созерцанию, потому что оно есть функция мышления. Некоторое утомление, сопровождаемое печалью и удерживающее человека от созерцания, может настигать его лишь косвенным путём, по причине истощения чувственных способностей, которыми пользуется ум829.

Боль и печаль, вызванные присутствием зла, становятся причиной общего упадка активности у того, кто их испытывает. Телесное страдание не мешает нам помнить то, что мы уже знали; случается даже, что сильная любовь к знанию помогает человеку отвлечься от боли. Однако слишком мучительная боль делает познавательную деятельность практически невозможной. Даже обычные печали могут привести испытывающего их человека в такое уныние, что он теряет всякую способность на что-либо реагировать и погружается в тупое безразличие, граничащее с оцепенением. Причём печаль способна связывать не только психологическую, но и физиологическую активность. Поэтому необходимо бороться при помощи соответствующих средств с упадком жизненных сил, вызванных болью и печалью. Здесь могут сослужить добрую службу любые удовольствия и любые радости. Даже слезы несут облегчение, позволяя боли выйти наружу и давая страдающему человеку возможность что-то предпринять для улучшения своего состояния. Когда речь идёт о печали, одно из самых надёжных лекарств от этой болезни мы находим в дружеском сочувствии. Если сравнить печаль с неким бременем, друг помогает нам нести эти бремя. Печаль, которую друг разделяет с нами, прежде всего, есть явное доказательство его любви к нам. А поскольку любая радость представляет собой действенное средство борьбы с печалью, для нашей печали будет лекарством уверенность в том, что у нас есть друг. Кроме того, надлежит бороться с этим злом с двух сторон одновременно: в мысли — изучением и рассмотрением; в теле — соответствующими средствами: сном, ваннами и другими успокаивающими процедурами. Однако, хотя всякая печаль сама по себе есть зло, не всякая печаль является дурной. Как радость, будучи сама по себе благом, становится дурной, если это радость о зле, так и печаль, будучи сама по себе злом, становится доброй, если причина её заключается в присутствии зла. Печаль как протест против зла нравственно похвальна; как призыв к избежанию зла — нравственно полезна. Ведь есть зло худшее, нежели боль или печаль: не считать злом то, что поистине таково, или, даже считая его злом, не отвращаться от него830.

Любовь и ненависть, желание и отвращение, удовольствие и боль — таковы основные шесть страстей вожделения. Остаётся рассмотреть страсти раздражения — второго выделенного нами движения чувственного стремления. Эти страсти тоже предстанут в виде пар противоположностей, за исключением единственного случая, который мы укажем.

Первая пара — надежда и отчаяние. Как и все раздражительные страсти, надежда предполагает желание. Мы уже подразумевали её, когда говорили о желании будущего блага. Однако надежда есть нечто большее, и даже нечто иное. На то, в получении чего твердо уверены, не надеются. Характерный признак надежды - ощущение некоторого препятствия, встающего между нашим желанием и его удовлетворением. Надеются лишь на более или менее труднодоступное. Именно потому, что надежда подразумевает внутреннее сопротивление препятствию и как бы его уничтожение силой желания, она относится к раздражительным страстям.831 Если препятствие становится крайне затруднительным и начинает казаться непреодолимым, желание сменяется своего рода ненавистью. Тогда мы не только перестаём добиваться этого невозможного блага, но не желаем даже слышать о нем. Ибо мы слишком горячо надеялись обладать им, а оно ускользнуло от нас навсегда. Это отступление стремления, соединённое со злобой на свой прежний предмет, зовётся отчаянием832.

Надежда, внутренне связанная с постоянным усилием человека жить, действовать и реализовывать самого себя, гнездится в сердцах всех людей. Люди, умудрённые годами и знаниями, на многое надеются, потому что опыт позволяет им с успехом браться за такие дела, которые другим показались бы невозможными. Кроме того, сколько раз они видели на протяжении своей долгой жизни, как происходят неожиданные вещи! Молодые же люди полны надежд по обратной причине. Поскольку у них мало прошлого и много будущего, у них мало воспоминаний и много надежд. Пыл, не изведавшей неудач молодости, заставляет их верить, будто нет ничего невозможного. В этом с ними схожи пьяницы и некоторые безумцы. Будучи неспособны к трезвому расчёту, они полагают возможным всё833. Поэтому они за всё берутся и даже иногда достигают успеха. Ведь надежда - это сила. Если человек взялся за дело, не будучи убеждён в его возможности, он потерпит неудачу. Очень трудно перепрыгнуть через ров, если не надеешься его преодолеть. Надежда даёт дополнительный шанс. Даже отчаяние может придать силу, если хоть чуть-чуть сопровождается надеждой: солдат, не надеющийся спастись бегством, будет сражаться как герой, если надеется хотя бы отомстить за себя834.

Вторая пара раздражительных страстей - страх и дерзость. После печали именно страх в наибольшей степени обнаруживает признаки страсти, потому что он явно пассивен, а сопровождающие его органические возмущения наиболее очевидны. Страх - это реакция чувственного стремления, но не на присутствующее в данный момент зло, как печаль, а на зло будущее, которое человек представляет себе как уже присутствующее. Есть множество разновидностей страха - стыд, тоска, оцепенение, испуг и другие. Но все разновидности страха относятся к некоторому злу или возможности зла. Люди боятся смерти, боятся общества злых. Правда, во втором случае страх вызывает не само это общество, а соблазн зла, который мы отвергаем. Если зло обрушивается внезапно и неожиданно, страх перед ним больше; предела же он достигает в присутствии такого зла, которого трудно или невозможно избежать. Если человек чувствует, что он оказался перед лицом опасности без поддержки друзей, без средств; без сил, это ощущение способствует возрастанию страха. Тогда человек внутренне сжимается; последние силы оставляют его члены, подобно тому как жители окружённой врагами местности бегут со всей округи в крепость. Человек чувствует, что его охватывает холод, тело дрожит, колени подгибаются; он теряет дар речи. И хотя разум его неустанно размышляет над тем, что следует предпринять, страх преувеличивает опасности, и он ошибается в расчётах. Поэтому сильный страх становится причиной крайней слабости. В то же время лёгкий страх может быть полезным, так как предупреждает о необходимости быть настороже и вооружиться против опасности.                             

Дерзость противоположна страху. Можно даже сказать, что она является его крайней противоположностью: ведь вместо того, чтобы прятаться от неминуемой опасности, исполненный дерзости человек устремляется ей навстречу, намереваясь её преодолеть. Эта страсть часто встречается у тех, кто, преисполнившись благих надежд, верит в возможность лёгкой победы. В этой страсти, как и во всех остальных, принимает участие тело. Она сопровождается сердечным пылом и усиливается применением возбуждающих средств. Так, опьянение не только оживляет надежду, но и способствует дерзости835. Однако не стоит принимать дерзость за добродетель. Будучи порывом чувственного стремления, она основывается отнюдь не на благоразумном расчёте шансов на успех. Дерзкий инстинктивно бросается навстречу опасности, однако, сойдясь с нею лицом к лицу, зачастую встречает больше трудностей, чем ожидал. Тогда дерзкий выходит из борьбы, в то время как сильный, начав сражение с опасностью лишь после тщательного размышления, часто обнаруживает, что угроза меньше ожидаемой, и продолжает начатое дело836.

Осталась упомянутая выше страсть, не имеющая пары: это гнев. Гнев - реакция чувственного стремления на присутствующее в данный момент зло, следствие которого уже даёт о себе знать. Гнев возникает из сочетания нескольких причин, которые сами являются страстями: печали из-за присутствия зла, желания мести и надежды на неё. Это подтверждается тем фактом, что если причина зла для нас вне досягаемости - например, если речь идёт о слишком высоко стоящем лице, то мы испытываем печаль, а не гнев. Поскольку гнев подразумевает надежду на месть, он сопровождается определённым удовольствием; если он стремится к мести как к некоторому благу, то восстаёт на противника как на само зло. Следовательно, гнев не желает злу зла, как ненависть, но скорее желает извлечь из зла удовольствие мести. Тот факт, что гнев состоит из противоположных страстей, одна из которых - желание добра, делает его гораздо значительнее ненависти. По сути, гнев есть страстный заменитель воли к справедливости. Желание покарать зло может быть требованием добродетели справедливости. Единственным недостатком гнева является то, что он - слепая страсть, а не выражение объективного нравственного суждения разума837. Раздражённому человеку всегда кажется, что он жертва несправедливости: все на него ополчаются, все его презирают, оскорбляют, словом - не считаются с его личностью. Это вызывает у него обиду. Чем больше он убеждён, что ему навредили преднамеренно, тем сильнее его возмущение и гнев. Так что на самом деле у истоков этой страсти стоит ощущение пережитой несправедливости. Личные достоинства человека не только не охраняют его от несправедливости, но, наоборот, дают другим людям больше поводов ранить его, а ему самому — больше поводов для раздражения. То удовольствие, которого человек ищет в мести, он в ней действительно находит. Он даже находит его в самом гневе, потому что вызванное гневом телесное возбуждение приносит облегчение. Но если проявление гнева достигает чрезмерной остроты, он делается по-настоящему опасным и даже может стать причиной помешательства838.

Таковы основные страсти, о которых мы сказали, что они представляют собой как бы материю, испытывающую воздействие добродетелей. Сами по себе они не хороши и не плохи. Стоический мудрец, не ведающий волнения страсти, — возвышенный идеал, но это идеал не человеческий. Чтобы до такой степени быть свободным от страстей, нужно вовсе не иметь тела, нужно не быть человеком. Следовательно, Цицерон выразился неточно, когда назвал страсти “болезнями души”839. Душа больна только тем, что соединена с телом и ощущает на себе последствия органических изменений. Нет ничего нормальнее этого. Следовательно, страсти с нравственной точки зрения нейтральны. Настоящими болезнями они становятся тогда, когда выходят из-под контроля разума. Но ни один человек не может избежать власти нравственных законов жизни. Сказать, что надлежит стремиться к благу всей душой — значит сказать, что надлежит стремиться к нему и всем телом, потому что душа способна к познанию только вместе с телом. Если мы действительно хотим прийти к благу всей душой, то должны идти к нему всем телом. Поступать иначе означало бы ставить перед собой цель обрести нравственность ангела, рискуя при этом не достигнуть даже нравственности человека. Поэтому практическая мудрость не исключает страстей, а старается их упорядочить, организовать и использовать. Коротко говоря, страсти мудреца являются составной частью его нравственности.

Глава третья. Личностная жизнь

Для всякого человека нравственная жизнь состоит в том, чтобы в максимальной степени развить возможности своей природы, действуя в любых обстоятельствах в соответствии с требованиями разума. Речь идёт уже не о знании, выводимом из первых начал, а о совокупности действий, последовательность которых подчинена их общей цели - совершенству человека, а значит, и его счастью. Наука об общих принципах морали продолжается искусством их применения. А поскольку выбор средств в области практического разума зависит от добродетели, именуемой благоразумием (prudentia), её можно рассматривать как общую добродетель, призванную направлять все остальные добродетели к выбору средств, обеспечивающих достижение их конечных целей840.

Трудность заключается не в познании того, что есть благоразумие, а в его обретении. Это дело всей жизни. Практический опыт, накопленный каждым человеком в результате случайных встреч и событий и заставляющий его думать, будто он стал благоразумным, весьма далёк от той терпеливо и старательно создаваемой добродетели, которую св. Фома называет prudentia. Чтобы стать благоразумным, нужно приняться за дело с ранних лет и поставить перед собой цель обрести эту добродетель. Поскольку для этого действительно необходим опыт, прежде всего, следует развивать память, не только накопляя полезные воспоминания, но и оживляя их с целью лучшего сохранения841. Ещё большее внимание надлежит уделить развитию некоторых свойств ума, необходимых благоразумному человеку. Коротко можно сказать, что речь идёт о следующем: в каждом конкретном случае человек должен знать, как приняться за дело, чтобы добиться цели. Необходимо научиться определять то конкретное действие, которое нужно в данном случае предпринять для получения желаемого результата. Это поистине искусство. Как оказать услугу вот этому человеку в этих вот обстоятельствах, не унизив и не задев его? Таков род проблем, подлежащих ведению добродетели благоразумия. Для их решения недостаточно умения схватывать основные принципы и делать из них логические выводы. Здесь требуется к тому же своего рода особое чувство, составляющее привилегию такого разума, который с давних пор привык иметь дело с областью конкретного и находить эффективное решение практических проблем842. Для обретения такого свойства необходимо задействовать всё. Человек послушно учится у тех людей, чьи знания или возраст делают их хорошими советчиками. Послушание - часть благоразумия843. Однако недостаточно учиться у других, необходимо приобрести навык самому быстро и точно определять, что следует делать в каждом конкретном случае. Это качество называется изобретательностью (εύστοχία, solertia —ловкость, меткость мысли), а также может быть названо практической смёткой. Оно составляет часть благоразумия844. Ни одно из этих свойств не было бы возможным без тренировки разума с тем, чтобы он обрел способность рассуждать обо всех аспектах данной проблемы, предвидеть возможные последствия того или иного действия, осмотрительно и взвешенно оценивать конкретные обстоятельства, характеризующие данную ситуацию; проявлять осторожность, дабы благие намерения не причинили в конечном счёте больше зла, чем добра. Рассудительность, способность предвидения, осмотрительность и осторожность — существенные элементы благоразумия: не потрудившись приобрести их, нельзя претендовать на обладание этой добродетелью.

В целом благоразумие, как представляется, имеет своим основанием духовную свободу. Она позволяет точно учитывать все стороны конкретной практической проблемы, оценивать нравственное качество поступков и определять меру их важности. Всё, что способно поколебать это равновесие суждения, вредит благоразумию. А поскольку ничто не грозит ему больше чувственных удовольствий, его худшим врагом можно считать сладострастие. Дело в том, что сладострастие ослепляет нашу способность к суждению845. Следовательно, оно является началом всех форм безрассудства. Во-первых, оно отвращает нас от стяжания благоразумия или, по крайней мере, наущает открыто пренебрегать его советами. Во-вторых, сладострастие вводит в заблуждение другие добродетели, смежные с благоразумием. Способность к тщательному размышлению (εύβουλία — рассудительность) исчезает перед лицом поспешности, или безрассудной смелости. Вместо того, чтобы выказать здравомыслие (σύνεσις, γνώμη), сладострастник проявляет опрометчивость. И когда дело доходит до принятия практического решения, решение безрассудного человека несёт на себе печать непостоянства и небрежности846.

Поскольку благоразумие играет важную роль всегда и везде, нет ничего удивительного в том, что ложные формы благоразумия пытаются проскользнуть в нравственную жизнь человека и определять её течение. Подделок благоразумия множество. Прежде всего, это благоразумие плоти. Оно состоит в возведения телесных благ в ранг высшей цели всей жизни, словно человек не должен стремиться, помимо материальных благ, к совершенству разума847. Но, даже не заходя в этом пороке так далеко, люди часто совершают ошибку, чрезмерно погружаясь в заботы о вещах преходящих. Одни посвящают столько сил достижению материальных благ, что не имеют времени заниматься предметами духовными — самыми важными из всех. Другие боятся, что, если они всё время будут следовать должному, у них не будет необходимого. Как будто они не знают, что тем, кто ищет, прежде всего, блага для души, остальное будет дано в придачу!848 Наконец, третьи, не довольствуясь задачами сегодняшнего дня, живут в вечной заботе о дне завтрашнем. Всё это ложное благоразумие, потому что преследуемые им цели ложны849 Другие подделки благоразумия ложны потому, что используют ложные средства. Такова хитрость, изобретающая подобные средства; коварство (dolus), которое пускает их в ход, и мошенничество, представляющее собой обман — только не в словах, а в поступках. В действительности все эти карикатуры на благоразумие суть разновидности скупости. Неизменно желать всего только для себя — вернейший способ лишиться самых высоких и благородных благ, отличительное свойство которых состоит в том, чтобы быть достоянием всех.

Таким образом, духовная свобода, необходимая для обладания благоразумием, предполагает, что человек максимально полно владеет всеми своими страстями. И в первую очередь это касается страсти, более всего способной смутить суждение разума: страха. Добродетель, дающая нам власть над страхом, называется мужеством, или силой духа850. Сила духа сообщает воле способность преследовать предложенное разумом благо, невзирая на трудности, которые предстоит преодолеть. Это настоящая добродетель, потому что она помогает человеку следовать закону разума851. Однако не стоит смешивать её с другими качествами, порождающими сходные следствия. Порой мужественными называют людей, с лёгкостью совершающих трудные дела по другим причинам: одни это делают потому, что не осознают опасности; другие — потому, что надеются избежать её, как неоднократно избегали до сих пор; третьи — потому, что доверяют своему опыту выходить из затруднительных положений, — например, старые солдаты, которые не считают войну слишком опасной, потому что они научились беречь себя. Всё это порождает те же следствия, что и мужество; однако это не мужество. Это значит только одно: бросаться навстречу опасности по причине гнева или отчаяния — двух страстей, которые способны имитировать добродетель мужества, однако не являются добродетелями. Пойдём дальше: человек может вполне обдуманно и без всякого пыла страсти противостоять опасности ради достижения определенных целей - получения почестей, удовлетворения жажды наслаждения при прибыли, а порой просто для того, чтобы избежать позора, бесчестья или иного зла, худшего, чем предстоящая опасность852. Ничто из перечисленного не есть добродетель мужества, потому что ни в одном из этих случаев человек не подвергает себя обдуманно опасности ради того, чтобы исполнить веление разума.

Мужество предполагает твёрдость духа, однако отличается от неё тем, что не отступает и перед лицом самой грозной опасности. Следовательно, назначение мужества состоит в том, чтобы преодолеть страх, а также обуздать дерзость, которую нельзя считать здравым отношением к опасности853. Добродетель мужества проявляется во всей полноте перед лицом самой страшной угрозы - угрозы смерти, и особенно на войне. В самом деле, не будем забывать, что мужество — это добродетель, и значит, по своей сущности стремится к некоторому благу. Угроза смерти вследствие болезни, стихийного бедствия или нападения преступников несомненно требует проявления силы духа. В подобных обстоятельствах одни держатся лучше, другие хуже; однако здесь речь идёт о том, чтобы просто сохранить мужество перед лицом судьбы. Истинная сила духа больше проявляется в тех случаях, когда человек сознательно подвергает себя опасности заражения, ухаживая за больным другом, или опасностям дальней дороги ради осуществления какой-либо благочестивой цели. Но во всей своей чистоте мужество блистает именно на войне — разумеется, если речь идёт о войне справедливой. Ибо существуют справедливые войны — те, в которых человек защищает общее благо. Можно сражаться в общем строю, как это делают солдаты; а можно вести сражение в одиночку, подобно тем судьям, которые, рискуя навлечь на себя гнев государя и поплатиться жизнью, отстаивают правосудие и справедливость. Поступать так — значит сражаться. Да и что такое, в конце концов, мученичество, как не сражение во имя Бога?854

Мы сказали, что добродетель мужества заключается в преодолении страха и обуздании дерзости. Первое труднее второго. В опасности требуется больше мужества для оказания сопротивления на месте, чем для нападения; следовательно, главным образом сила духа состоит именно в преодолении страха. Хорошо держаться – это, прежде всего, значит вести себя достойным себя самого образом, утверждать самого себя. Мужественный человек выбирает определённую позицию потому, что считает её для себя подобающей. “Я больше не был самим собой”, -говорят иногда люди, упрекая себя за приступ слабости. Но сила духа имеет и более отдалённую - конечную - цель. Держаться должным образом — значит сохранять и под угрозой смерти намерение достигнуть этой конечной цели, несмотря на все препятствия. И этой последней целью, как мы увидим ниже, является счастье, то есть Бог855.

Добродетель мужества, как бы она ни проявлялась, заключает в себе нечто героическое, что обычно раскрывается среди страдания. Телесным удовольствиям, обусловленным осязанием, соответствуют телесные боли, и сила духа может быть подвергнута испытанию ударами и пыткой. Удовольствиям, находимым душой в некоторых восприятиях, соответствуют душевные печали, и тогда сила духа состоит в том, чтобы мужественно встретить их. Потерять жизнь - жестокая перспектива, ибо жизнь дорога всем. Но ещё тяжелее эта жертва для благолюбивого человека, для которого отказаться от жизни значит отказаться от завершения начатого труда, от самоотдачи ближнему и практического осуществления добродетели. Несомненно, человек находит удовлетворение в том, чтобы поступать согласно требованиям добродетели. Поэтому мужество тоже несёт с собою удовлетворение, однако телесная боль мешает его ощутить. Нужна исключительная благодать Божья для того, чтобы почувствовать радость среди страданий, как чувствовал её св. Тибурций: ступая босыми ногами по раскалённым углям, он, по его словам, ощущал, будто идёт по розам. Обычная мораль не смогла бы доставить подобного утешения. Во всяком случае, если сила духа не даёт радости, то и не позволяет боли полностью овладеть душой. Вот почему мужественный человек хотя и не испытывает радости в страдании, не испытывает и печали856. Того, кто издавна привык встречать опасности, даже самые непредвиденные из них не застигнут врасплох. Но мужественный человек — не тот, кого иногда именуют “стоиком”. Сила духа не тождественна бесстрастности. Мужественный не пренебрегает ничем, что могло бы помочь ему сохранить твёрдость в опасности. Если гнев помогает ему сражаться, он не будет запрещать себе гневаться. Напротив, эта страсть, став помощницей мужества, тем самым превратится в средство проявления добродетели857.

Мужество — не высшая из добродетелей: как уже было сказано, высшей из них является благоразумие. Да и справедливость опережает мужество по причинам, которые мы назовём ниже. Но это не значит, что мужество не относится к числу главных, первостепенных добродетелей. В самом деле, главной или основной добродетелью называется добродетель, входящая в состав всех остальных добродетелей. Но твёрдость в действии есть характерная черта, общая всем добродетелям. Следовательно, нет добродетели, которая отчасти не заключала бы в себе мужества858. И само мужество разветвляется на множество разновидностей, явно связанных с ним, хотя и утративших его совершенную чистоту.

Сила духа определяется по отношению к страху смерти, потому что преодоление этого страха требует её больше всего. Но сила духа нужна и для решения менее трудных задач. Некоторые люди по природе обладают склонностью к совершению великих и благородных дел, заслуживающих чести и славы. Эта склонность есть материя потенциальной добродетели — величия души, или великодушия. Стяжание этой добродетели состоит отнюдь не в том, чтобы опустить нашу склонность к величию и чести до ничтожных предметов: это было бы уже не великодушие, а скорее его противоположность — мелочность души, или малодушие. Величие души является добродетелью потому, что позволяет отличить подлинное величие от кажущегося, истинную честь от ложной и выбирать в соответствии с этой мерой наилучшие средства их достижения859.

Воодушевлённые этим благородным желанием, великие сердцем всегда просты. Они никому не льстят и никого не презирают. Не следует принимать за высокомерие ту немногословность и сдержанность, которые они вынуждены соблюдать. Разве могли бы они открыться тем, кто не в состоянии их понять? Но они охотно и полностью раскрываются перед другими — теми, кто, как и они, преданы какому-либо благородному делу. Каковы бы ни были различия в целях их деятельности, великий учёный, великий артист и великий государственный деятель чувствуют себя братьями и могут понять друг друга. Их объединяет то, что все они живут ради чего-то великого. Благородные начинания легко распознать и по тому признаку, что они не приносят никакого дохода860. Отдаваться им поистине значит, как порой говорят, трудиться ради чести. Но, разумеется, не ради почестей: последние - всего лишь разменная монета настоящей чести. Великодушный стремится к тому, чтобы в его труде почтили его высшую цель, которой он сам хотел воздать честь этим трудом. Такое почитание и есть сама честь861: это награда, которая полагается всякому совершенству, и совершенство должно уметь принять её.

Возможно, читатель уже начинает осознавать широту взглядов томистской морали. Она является наследницей греческой мудрости, и в частности неисчерпаемой “Никомаховой этики”. Св. Фома ставит перед собой задачу описать, классифицировать и представить в качестве примера все возможные добродетели человека, все возможные образцы человеческого совершенства. Мир, о котором он думает, — не мир монахов. Даже если св. Фома полагает, что монахи избрали лучшую долю, он помнит о том, что существуют правители и подданные, солдаты и торговцы, философы, учёные и артисты. И все они стоят перед проблемой: как хорошо сделать своё дело; и, прежде всего, перед проблемой проблем: как не растратить попусту единственную жизнь, которую им дано прожить. Самое существенное для каждого из них заключается не в широте и богатстве их дарований, а в их наилучшем использовании.

Одни люди могут притязать лишь на немногое; но достигнуть этого немногого и удовлетвориться им для них большая добродетель. Другие могут претендовать на великие свершения, и для них большим грехом будет остаться глухими к зову природы и равнодушными к исполнению долга, налагаемого на них природными дарованиями.

Нет ничего более не соответствующего тому условному средневековью, которое описывали многие историки, чем эта мораль. Кроме того, признаем, что св. Фома Аквинский не составляет средневековья, а принадлежит средневековью. Невозможно, памятуя о св. Фоме, писать как об очевидном факте, что средневековье жило исключительно презрением к человеку и всему, что составляет величие человека. Напротив, это мы больше не знаем, что такое сила и слава; нам известно лишь честолюбие и тщеславие. Св. Фома высоко ценит добродетель силы. Он знает, чего требует от неё жизнь, целиком посвящённая служению людям, и потому считает справедливым, чтобы заслуги достойного были увенчаны славой. Это справедливо по той простой причине, что ничто не освобождает нас от долга - и радости! - чтить совершенство везде, где оно встречается. Самый великий человек делает себе честь, почитая в самом ничтожном то великое, что в нём есть862; и чем более велик он сам, тем легче находит великое в другом и тем охотнее воздаёт ему честь. Подлинное величие не забывает о тех, кому его не хватает. И если задуматься над той задачей, которую ставит перед собой великий человек, легко понять, что всякое настоящее величие даже на вершине славы не имеет более верного спутника, чем смирение863. От идеала св. Фомы весьма далеко то тщедушное человеческое растение, которое, как иногда воображают, он якобы предлагал культивировать. На самом деле предмет его желаний — цельный человек со всеми его страстями; человек, чьи добродетели призваны дать ему силы для завоевания счастья. Св. Фома любит дерзких (если дерзость их направлена на добро), потому что дерзость необходима для великих начинаний и успеха в них. Великодушному человеку нужно обладать той верой в себя (fiducia), которая позволяет ему полагаться на свои собственные силы и на помощь друзей. Вера в себя — это одна из форм надежды и силы. Точнее, она представляет собой силу, которую великий духом черпает в верной оценке находящихся в его распоряжении средств и в надежде на них864. Не пренебрегая своей собственной значимостью, великодушный не пренебрегает и имущественными благами. Материя душевного величия — честь; его цель - совершение великого дела. Богатство притягивает толпу (которая сама иногда может служить силой, годной для использования) и представляет собой мощное орудие действия — по крайней мере, в определённой области и в достижении определённых целей865. И эта хвала вере в себя, богатству, любви к чести и славе произнесена не в пятнадцатом веке, при дворе какого-нибудь итальянского правителя эпохи Возрождения. Её произносит монах тринадцатого века, давший обет послушания и бедности.

Величие души — несомненно, большая редкость, потому что оно предполагает нечто труднодостижимое: соблюдение меры в самом величии. Переоценивать свои силы, браться за невыполнимые дела — значит выказывать не величие души, а самонадеянность. Самонадеянный человек не обязательно хочет добиться большего, чем великодушный. Просто то, чего он добивается, выше его сил. Присущий его позиции порок избытка состоит именно в несоразмерности цели тем средствам, которыми он располагает. Одни ошибаются в количестве, например, считая себя умнее, чем они есть на самом деле; другие - в качестве, как, например, те, кто мнит себя великим по причине своего богатства. Они принимают за само величие то, что может служить для него лишь средством866.

Но это ещё не самая распространённая и трудноустранимая ошибка. Худшее, что разрушает величие души, - это желание великих дел ради того, чтобы самому стать великим. Для средневековья величие души свободно от гордыни. Это именно тот пункт, в котором история справедливо противопоставляет некоторые современные тенденции нравственному идеалу средневековья. Великодушный, в понимании св. Фомы, знает о своём величии, но знает и то, что им он обязан Богу. Его совершенство - нечто божественное; поэтому если он заслуживает почитания, то Бог заслуживает его гораздо больше. Великодушный принимает оказываемую ему честь лишь ради Бога или ради тех возможностей, которые почитание предоставляет ему для служения другим людям. Добиваться же чести как конечной цели ради удовольствия быть почитаемым, - признак не величия души, а честолюбия867.

Заметим, что великодушие разрушается не самим фактом стяжания славы и не знанием самого человека о том, что он заслуживает славы, и даже не желанием её добиться. Нет ничего естественнее того факта, что действительно великий человек вызывает восхищение толпы. Но он может стремиться и к тому, чтобы получить одобрение лишь избранных или вообще одного-единственного человека. Это не меняет дела. Знание самого себя - добродетель; и если человек знает, что он достоин славы, к чему притворяться, будто ему это неизвестно? Почему бы и не желать одобрения своего труда, который, как известно человеку, того заслуживает? Подлинная ошибка состоит в том, чтобы либо искать славы в недостойном деле, например, в делах временных и преходящих; либо в том, чтобы отдаться на неверный людской суд из желания удостовериться в своём величии; либо, наконец, в том, чтобы направить своё желание славы на недолжную цель. Совершить какую-либо из этих ошибок - значит утратить величие души и впасть в тщеславие. Есть только одна свободная от тщеты слава — слава подлинного величия, которое её заслуживает и в то же время имеет мудрость приписывать честь не себе, а Богу868.

Что же касается тщеславия, этой разменной монеты чести, его можно в изобилии встретить повсюду. Одна из самых известных его форм — хвастовство, изливающееся в словах бахвальство. В других случаях человека снедает желание выделиться, показать свою исключительность; отсюда мания поражать своим необычным поведением (praesumptio novitatum). Третьи притворяются, будто совершают замечательные поступки, которых на самом деле не совершают: это лицемеры. Наконец, нет ничего обычнее, чем желание восхвалить себя, доказывая, что ты лучше другого. Есть упрямцы, которых ничто не в состоянии отвратить от их мнений, потому что они и мысли не допускают, что кто-то может быть умнее их. Есть и другие, у кого отказывается идти на уступки не разум, а воля. Это уже не упрямство (pertinacia), а упорство — мать раздора. Есть и такие, кто хвастается превосходством над другими, но это превосходство заключается не в проницательности ума и не в твёрдости воли, а лишь в словах. Это спорщики, одержимые духом словесных прений. И, наконец, следует упомянуть тех, кто предпочитает демонстрировать свою значимость, отказываясь выполнять приказы вышестоящих и действуя самовольно: это неповиновение. Ни один из этих недостатков не является простым. В хвастовстве присутствует высокомерие; в стремлении к спорам и противоречию присутствует гнев. Однако, по существу, все они происходят от тщеславия как от такого желания, которое менее всего руководствуется разумом869.

Существует добродетель, которую порой смешивают с великодушием, но которая, тем не менее, отличается от него, хотя и берёт начало в той же основной добродетели - силе. Речь идёт о великолепии (magnificentia). Ибо великолепие — это добродетель. А почему бы и нет? Всякая человеческая добродетель представляет собой причастность добродетели божественной. Бог же творит всё сущее великолепно:

Magnificentia ejus et virtus ejus in nubibus (Великолепие Его и могущество Его в облаках) (Пс. 67:35). Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить взгляд на божественное творение.

Быть великолепным значит не просто стремиться к чему-то великому, но совершать или, по крайней мере, пытаться совершить нечто великое. Следовательно, для этой добродетели существенно понятие того, что подлежит свершению, и именно этим она отличается от великодушия. Другими словами, великодушию в поступках соответствует великолепие в свершениях, когда человек берётся за действительно великое дело или же просто привносит величие в осуществление дел. Идеал великолепия — по-великому совершить нечто великое870.

В таком понимании magnificentia состоит, прежде всего, в умении расставаться с деньгами. Не все богачи способны на это; многие из них, напротив, проявляют мелочность, желая построить роскошный дом или хорошо угостить друзей ценой малых расходов. К несчастью, это невозможно, ибо для того, чтобы делать такие вещи хорошо, нужны деньги. Великолепие — свойство именно такого человека, который не отступает перед затратами ради осуществления действительно великих замыслов. Следовательно, материей, на которую воздействует эта добродетель, является, во-первых, щедрость, необходимая великолепному для свершения великого дела; во-вторых, сами деньги, которые надлежит тратить, а в-третьих, любовь к деньгам, которую приходится обуздывать ради доведения дела до благополучного завершения871. Для великолепия находится место и в самом простом течении жизни, соразмерно средствам, которыми располагает человек, — например, когда речь идёт о том, чтобы отпраздновать свадьбу. Однако по преимуществу эта добродетель подобает богачам и правителям. Лоренцо Великолепный — тот человек, появление которого предвосхищалось нравственным учением св. Фомы Аквинского.

Бестрепетно идти навстречу трудностям хорошо, но хорошо также и переносить трудности, когда они неизбежны. Переносить трудности — значит не дать раздавить себя порождаемой ими печали. Сохранить в обстановке враждебности присутствие духа, не позволить унынию лишить себя энергии, необходимой для выхода из затруднительного положения, — добродетель. Её называют терпением872. Как и великолепие, терпение — вторичная добродетель, связанная с одной из основных добродетелей - мужеством. Благодаря мужеству человек твердо противостоит страху; благодаря терпению — должным образом переносит печаль873, что менее трудно. Далее, терпеть — не значит проявлять настойчивость. Добродетель настойчивости состоит в том, чтобы совершать, не отступая, какое-либо добродетельное действие до тех пор, пока оно не придёт к завершению. Следовательно, настойчивость связана с мужеством тем, что позволяет преодолеть дополнительную трудность, заключённую во всяком продолжительном усилии. Не подлежит сомнению, что настойчивость не может сравниться с самой добродетелью мужества: ведь намного легче проявлять упорство в совершении добра, чем сохранять твёрдость духа перед лицом смерти. Тем не менее, это одна из важнейших добродетелей по причине широты своего применения. При совершении любого доброго дела может возникнуть необходимость в долговременных и настойчивых усилиях, прежде чем будет достигнут успех. Именно благодаря настойчивости человек эффективно борется со слабостью, то есть нехваткой мужества, и с упрямством, которое представляет собой подделку настойчивости874.

По своей сути добродетель есть укоренившаяся привычка к доброму действию. Для человека поступать хорошо - значит поступать в соответствии с разумом. Одна из важнейших функций разума заключается в том, чтобы привносить умеренность и равновесие во всё сущее. Добродетель, привносящая их в человеческие акты, именуется воздержанностью875.

Воздержанность, призванная вносить равновесие и меру в наши поступки, должна воздействовать на то, что непосредственнее всего угрожает этим свойствам, то есть на желания и похоти - в особенности на те, что связаны с отправлением животных жизненных функций и потому наиболее интенсивны. Прежде всего воздержанность относится к еде, питью и сексуальным удовольствиям — другими словами, к удовольствиям осязания. Но и удовольствия вкуса, обоняния и зрения тоже могут быть предметом воздержанности постольку, поскольку они подготовляют, сопровождают или усиливают удовольствия первого рода. Таковы вкус и запах пищи, красота или изящество женщины876. Нужно сказать, что задача воздержанности вовсе не заключается в устранении этих удовольствий. Чувственные и телесные блага сами по себе не являются несовместимыми с разумом. Они скорее представляют собой орудия разума, которыми он пользуется для достижения своих собственных целей. Они стесняют разум лишь в той мере, в какой порыв чувственного стремления к этим благам преступает правила, установленные для них разумом. Разум же находит эти правила в самой природе вещей. В данном случае речь идёт об удовольствиях, связанных с необходимыми для сохранения жизни актами. Следовательно, установленное разумом общее правило заключается в использовании этих удовольствий в той мере, в какой этого требует жизнь для своего сохранения.

Это твёрдое и в то же время гибкое правило, ибо под необходимыми для жизни удовольствиями оно подразумевает не только те, без которых жизнь была бы абсолютно невозможна, но и те, без которых она не могла бы идти должным образом. Воздержанный человек никогда не прибегнет к удовольствиям, наносящим ущерб здоровью или благосостоянию, однако согласится на другие удовольствия при условии соблюдения меры, а также принимая во внимание место, время и удобство других, близких ему людей. Здесь могут учитываться и личные средства, и общественное положение. Правило воздержанности в еде и питье будет различным для монаха, атлета или высокопоставленного лица, который должен держать открытый стол или даже давать пиры в интересах своих собственных или государства877.

Мы определили в качестве “главных” те добродетели, чьим основным достоинством оказывается один из конститутивных элементов самого понятия добродетели. Но мера входит в состав любой добродетели. А поскольку труднее всего соблюсти её в чувственных удовольствиях, до некоторой степени, однако, необходимых, то воздержанность оказывается добродетелью меры par excellence. Это не самая великая из добродетелей - напротив, наименее героическая из всех; и всё же это одна из главных добродетелей. Без неё никакая другая добродетель не могла бы существовать878.

Чтобы иметь возможность регулировать удовольствия, человек должен иметь удовольствия, подлежащие регулированию. Подобно тому как мужество состоит не в недоступности страху879, а в его преодолении, так и воздержанность состоит не в нечувствительности к удовольствию, а в регулировании чувственности. Всякое необходимое для жизни естественное действие сопровождается, как правило, удовольствием; и поскольку это удовольствие есть приглашение к действию, оно выполняет полезную функцию. Отсутствие способности испытывать удовольствие — признак ущербности существа, пробел, короче — порок. Но не следует смешивать с бесчувственностью добровольное воздержание от некоторых естественных удовольствий, предпринятое во имя высшей цели. Человек должен уметь лишать себя удовольствий изысканного стола и воздерживаться от сексуальных отношений ради здоровья; если речь идёт об атлете - ради сохранения формы; если о кающемся грешнике - ради обретения здоровья души; если о созерцателе - ради сохранения свободы духа. Некоторые упрекают людей, ведущих созерцательную жизнь, в прегрешении против природы, ибо они отказываются вносить свой вклад в дело продолжения рода. Но существует иерархия природных действий, и призванием многих может быть этот высший из природных актов - созерцание истины. Кроме того, большой ошибкой будет считать жизнь созерцателей бесплодной. О “духовном отцовстве” и “духовном сыновстве” с полным правом говорится относительно тех, кто рождает других людей к жизни духа, и тех, кто обязан им этим своим рождением880. Следовательно, дело не в том, что правильно понятый и сообразующийся с правилами благоразумия аскетизм оскорбляет невоздержанность, а в том, что сама невоздержанность, этот позорный и отвратительный порок, низводит человека до уровня животного и гасит в нём свет разума, составляющий суть человеческой природы и её достоинство881.

Воздержанность — это целая вереница актов воздержанности. Сколько существует чувственных удовольствий, столько добродетельному человеку предоставляется случаев проявить себя воздержанным. Воздержанный - “порядочный человек” в традиционном смысле этого выражения, ибо нравственная порядочность есть своего рода духовная красота. И хотя она сопровождает любую добродетель, но, прежде всего, сопутствует воздержанности, которая избавляет человека от крайней непристойности скотоподобного поведения. Поэтому нравственная порядочность — не какая-то добавочная к воздержанности добродетель, а её составная часть и, если можно так выразиться, само условие наличия добродетели воздержанности в человеке882. Будучи способен ограничивать себя в еде вплоть до мудрого воздержания от пищи, воздержанный способен к соблюдению умеренности и в питье. Он избегает обжорства (gula) во всех его многочисленных формах. Умеренный человек умеет дожидаться положенного часа приёма пищи, не заботится об изысканных кушаньях, не набивает живот едой. И эта мера в употреблении пищи предохраняет его от обычных пороков, порождаемых невоздержанностью: умственной тупости, очевидной глупости, шутовских манер, неумолчной болтливости и постоянной похотливости, присущей обжорам883. Порядочный человек соблюдает умеренность не только в еде, но и в питье. Он вовсе не запрещает себе вино как заслуживающий осуждения напиток: никакая пища и никакое питьё не порицаемы сами по себе; всё зависит от их употребления. Но воздержанность строго воспрещает опьянение, возникающее от злоупотребления вином. Речь идёт не о тех случаях, когда человек не подозревал о силе воздействия вина и оказался застигнутым врасплох. Так однажды произошло с Ноем, так может случиться и с другими. Это не столько прегрешение, сколько несчастный случай. Но знать об опьяняющей силе вина и предпочесть опьянение усилию воздержания - поступок, достойный сурового осуждения и отягчённый тем обстоятельством, что опьянение лишает человека его человеческого достоинства - способности пользоваться разумом884. Одни лишь прегрешения против Бога тяжелее прегрешений против разума885.

Воздержанность не только надзирает над удовольствиями еды и питья, но и контролирует удовольствия сексуальные. В этой частной форме она именуется целомудрием, если касается самого полового акта, и стыдливостью, если касается слов, жестов и действий, подготовляющих половой акт или сопровождающих его886. В своей крайней форме воздержанность в этой области доходит до полного отказа от всех сексуальных удовольствий и твёрдого намерения удерживаться от них и впредь. Это девственность - добродетель не только законная (ибо законно полностью запретить себе некоторые удовольствия, чтобы сохранить ум совершенно свободным для созерцания), но и весьма высокая. В ней, по-видимому, осуществляется сам образ духовной красоты. Осуждающие девственность как прегрешение против природы беспокоятся напрасно. Маловероятно, чтобы девственность стала всеобщей. Предписывая людям плодиться и размножаться. Бог обращался ко всему человеческому роду в целом. Но Он не говорил, что каждый человек в отдельности обязан в этом сотрудничать. Индивидуумы распределяют функции между собой ради обеспечения потребностей вида у целом. Одни содействуют его размножению, и это очень хорошо. Но человеческий род имеет и другие потребности — например, потребность в духовном прогрессе; и превосходно, что другие люди удовлетворяют её, храня себя совершенно свободными для созерцания887.

Крайняя противоположность целомудрия - сладострастие, то есть неспособность владеть своими сексуальными страстями. Сказать о сладострастнике, что он “распущенный” человек, значит не только назвать его, но и описать, ибо следствие сладострастия - своего рода общая распущенность личности. Сами по себе сексуальные удовольствия так же нормальны и законны, как и удовольствия еды и питья. Как последние естественно сопровождают действия, необходимые для сохранения индивида, так первые естественно сопровождают действия, необходимые для сохранения вида. Если сексуальные удовольствия более подвержены превращению в порок, это объясняется тем, что в силу самой их интенсивности разуму труднее удержать их в подчинении. По той же причине вся человеческая личность становится на путь распущенности, если эти страсти выходят из-под контроля888.

Сладострастник постепенно всё больше теряет способность пользоваться умом и рассудком. Желание обманывает его мнимой красотой, а красота заслоняет от него его собственную неспособность к исполнению своих обещаний. Будучи не способен видеть вещи такими, каковы они есть, сладострастник не способен и к их осмыслению. Поспешность мешает ему зрело размышлять и правильно рассуждать. Приняв же кое-как решение, распущенный редко оказывается способным его придерживаться. Известны ссоры влюблённых, добивающихся в этих ссорах лишь одного: поверить в то, во что им хочется верить, и меняющих свои первоначальные решения при виде одной притворной слезы. Но не меньше, чем ум, сладострастие разрушает волю. Во всём потакать своим желаниям — значит принимать самого себя за конечную цель, не заботясь о других людях, а ещё менее о Боге - нашей подлинной цели. Это значит также ошибаться в средствах: распущенный ищет счастья в телесных удовольствиях и пренебрегает духовными радостями, которые одни могут нас к нему привести. Когда человек, сбитый с пути сладострастием, начинает изливать душу, его сразу можно узнать по грубости языка, по неспособности к здравому рассуждению, по сплошному потоку болтовни, шуток и абсурдных утверждений. Всё это признаки глупости, которая заставляет сладострастника принимать предмет его желания за единственное в мире чудо889.

Но хуже всего даже не это. Злоупотребление природой означает преступление её границ, а преступающий границы природы рискует обратиться против неё. Изучение страстей позволило нам установить, что есть противоестественные удовольствия. Поэтому есть и противоестественные пороки, состоящие в привычном следовании этим удовольствиям. Нарушать природный порядок - значит восставать против Бога, установившего этот порядок. Но худший способ преступления против природы — это разрушение самого природного начала. Блуд, изнасилование, прелюбодеяние, кровосмешение — несомненно, тяжкие преступления. Но ни одно из них не сравнится по тяжести с противоестественными пороками, ибо все эти нравственные преступления, включая инцест, соблюдают установленный природой порядок в совершении полового акта, и только противоестественный порок его разрушает. Следовательно, этот порок — худшее из сладострастии. Речь идёт, прежде всего, о его наиболее отвратительной форме — зоофилии, затем следует содомия, извращение нормального полового акта и, наконец, онанизм890. Но какую бы форму этот порок ни принимал, он поражает человека в его самой интимной сути — в самой его человеческой природе. Именно этим и объясняется его исключительная тяжесть891.

Наиболее полно воздержанность выказывает себя в господстве над удовольствиями. Но она воздействует также на раздражительные страсти. Способность “удерживать в повиновении” гнев называется добродетелью благодушия. Умение сдерживать себя, налагая наказание (даже заслуженное), — добродетель милосердия. Обе способности заслуживают имени добродетели, потому что состоят в умении подчинить две страсти — гнев и жажду мести — контролю разума. Чтобы оценить важность этих добродетелей, достаточно представить себе характер человека, их лишённого.

Гневливый — это не просто гневающийся человек. Гнев есть страсть, подобная всем прочим, и сама по себе она не хороша и не дурна, как и прочие страсти. Её моральная оценка зависит от её применения. Человек, абсолютно не способный гневаться, — аномалия, существо со слабой волей, короче — порочная натура, потому что не способная ко вполне нормальной в некоторых случаях реакции892. То же самое следует сказать и о человеке, неспособном к волевому усилию, необходимому для наложения кары. С полным основанием говорится о “слабых родителях” или “слабых судьях”, не умеющих наказать того, кто этого заслуживает. Следовательно, благодушие и милосердие воздействуют не на указанные страсти как таковые, а на их преувеличенную форму, когда они переходят в состояние порока. Гнев, который происходит от вспыльчивости, ничем не оправдан и разражается по всякому поводу, — вот зло. Одни страдают внезапными приступами гнева по самой ничтожной причине: это люди неуживчивые и обладающие, как говорится, колючим характером. Другие без конца пережёвывают обиду: это злопамятные. Наконец, третьи всегда настаивают на полном удовлетворении своих претензий, на которые, как им кажется, они имеют право. Это жёсткие люди, сменяющие гнев на милость не ранее полного воздания справедливости893. К тому же они очень часто склонны преувеличивать перенесённую ими неправду, а следовательно, и меру требуемого наказания. Жёсткость легко перерождается в жестокость894, если не умеряется добродетелью милосердия.

Хорошо, что не всякий раз человек вынужден бороться против столь интенсивных страстей, как любовь и гнев. Однако добродетель нужна во всех случаях жизни, даже самых обыденных. Например, великолепие требуется в великих начинаниях; если речь идёт о том, чтобы дать чаевые, говорить о великолепии было бы смешно. Однако в данном случае вполне уместна щедрость. Точно так же воздержанность нужна для борьбы с труднопреодолимыми страстями; в случаях же менее значительных говорят уже не о воздержанности, а о сдержанности, умеренности — короче, о скромности895.

Последняя добродетель не столь блестяща, но одна из самых полезных, и именно потому, что имеет дело с малыми проблемами, какими полна жизнь. Один из обычных источников этих проблем — гордость. Позывы гордости не так настоятельны и нетерпеливы, как витальные потребности, удовлетворение которых контролируется воздержанностью. Гордость же представляет собой недостаток, коренящийся в глубине воли. Хорошо, более того — превосходно желать полного проявления совершенства своей природы: это изначальный принцип морали. Но дурно и противоразумно желать быть чем-то большим, чем ты есть на самом деле, и поступать так, словно ты в самом деле есть нечто большее. То движение, в котором воля устремляется к превосходящим её реальные пределы целям, и есть гордость. Не во всех прегрешениях присутствует гордость, но нет прегрешения, которое не могло бы при некоторых обстоятельствах произойти из гордости896. Такое воление, в котором человек притязает быть чем-то большим, чем он есть в действительности, представляет собой основной порок, который может повлечь за собой любой другой. И в первую очередь - бунт существа против своей собственной природы, постоянный и преднамеренный отказ признать свои собственные границы. Правда, наличие этих границ нас уязвляет, и порой нам нелегко согласиться с ними. Вот почему гордость напоминает страсть раздражения, хотя может существовать также гордость ума. Её способны испытывать даже чистые духи: говорится же о гордости бесов897.

Гордости противоположно по виду смирение. Оно удерживает нас от желания того, что превосходит границы нашей природы как представителей вида, и границы наших личных возможностей как индивидуумов. Эта добродетель воздействует, прежде всего, на желания, которые она подавляет и направляет к подобающим целям. Но она подразумевает также знание человеком самого себя, благодаря которому он сознаёт пределы своих возможностей и предупреждает амбициозное стремление преодолеть их. Быть смиренным не значит считать себя последним из людей. Скорее смирение предполагает понимание того, что человек обязан Богу всем тем, что он есть; и в той мере, в какой он хорош, он должен благодарить за это Бога. Если смотреть со стороны, смиренный умеет признавать превосходство над собой других людей, различать, в чём именно оно состоит, и соответствующим образом вести себя с ними. Однако смирение вовсе не понуждает нас чувствовать себя ниже тех, кто ни в чём не лучше нас. Следует почитать дары Божьи как в других, так и в себе. Короче, подлинное смирение состоит в том, чтобы точно судить о себе самом, определить, что ты вправе ожидать от самого себя, и вести себя во всех обстоятельствах в соответствии с тем местом, которое принадлежит тебе по праву. Такое регулирование человеком своих амбиций означает прямое воздействие на порывы страсти, именуемой надеждой. Следовательно, смирение есть одна из форм воздержанности. Оно подавляет преувеличенные надежды и удерживает их в границах разумного898.

Любое желание может дать повод к проявлению невоздержанности, даже страсть к познанию. Само по себе исследовательское пристрастие — вещь превосходная, но нередко оно принимает патологические формы. Одни ошибаются в выборе предмета исследования: всё время изучают не то, что нужно. Другие стремятся познать творения ради них самих, вместо того чтобы направить познание к его законной цели — Богу. Третьи упорствуют в желании познать истины, для понимания которых они недостаточно умны, рискуя при этом нагромоздить гору нелепостей и ошибок899. Таков порок, именуемый любопытством. И если, как мы видим, он представляет собой угрозу для ума, то в области чувственности его проявления ещё более опустошительны. Ощущения даны нам с двойной целью: во-первых, они позволяют нам, как и остальным животным, находить необходимую для сохранения жизни пищу; а во-вторых, поскольку мы существа разумные, они делают для нас возможным познание - как умозрительное, так и практическое. Использовать наши чувства в этих (различных) целях естественно, а значит, законно. Но пользоваться ими просто ради пользования, быть снедаемым потребностью всё увидеть, всё услышать, всё потрогать, не имея другой цели, кроме находимого в этом удовольствия, — низшая форма пустого любопытства900. Следовательно, должна существовать особая добродетель для обуздания этой беспорядочности в познании. Такая добродетель называется studiositas (прилежность). Прилежный не менее любопытного способен к накоплению чувственного опыта; но его любопытство полезное и упорядоченное. Обращаясь к чувственному опыту в научных целях, прилежный никогда не берётся за исследования, к которым считает себя неспособным, а полученное знание является для него не более чем средством познания Бога901. Это и есть скромность духа, то есть способность умерять свои желания даже в области духовного.

Что ещё может регулировать воздержанность, кроме животных страстей и желаний духа? Движения тела и нашу заботу о его внешнем виде. То, что мы называем скромностью в манере держать себя или одеваться, очевидно, относится к добродетели скромности. Но даже если рассматривать эту добродетель только как силу, регулирующую поведение, область её применения окажется гораздо шире.

Рассмотрим, к примеру, такую телесную деятельность, как игра. Она представляет собой необходимый отдых, который следует признать полезным для снятия духовного напряжения и восстановления способности человека решать свои задачи. Слишком туго натянутый лук ломается, поэтому об игре справедливо говорится как о расслаблении духа. Однако и здесь нужно соблюдать меру - не только в том смысле, что надлежит избегать низких и непристойных развлечений, но и в том, что в игре нужно сообразовываться с возрастом, полом, положением, временем и местом. Весёлый нрав (εύτραπελία) - добродетель902, пристрастие же к игре — порок. Неспособность к развлечениям тоже порок, хотя несомненно меньший, чем первый. Ведь люди развлекаются, чтобы лучше работать; поэтому предпочтительнее работать, не зная развлечений, чем развлекаться, не работая. Тем не менее, работающий без перерыва стал бы работать только лучше, если бы согласился развлечься. Кроме того, те, кто не умеет развлекаться, ещё менее способны развлекать других. О таких людях говорят, что они duri et agrestes — угрюмые и неотёсанные903.

Нравственные проблемы того же порядка встают по поводу одежды и внешнего облика. Некоторые женщины и даже мужчины уделяют особое внимание внешней изысканности для того, чтобы привлечь - к себе внимание, или просто находя в этом личное удовольствие. Нет ничего дурного в том, чтобы хорошо одеваться. Одежда необходима в человеческой жизни, и вполне естественно пользоваться ею для защиты от холода, жары и непогоды. Но при этом надлежит соблюдать пристойность и простоту, считаясь с общепринятыми нормами и с требованиями общественного положения. Поэтому в одежде следует избегать как нарочитости, так и небрежности904. Именно с этих позиций надлежит выносить суждение в каждом конкретном случае.

Возьмём, к примеру, женское изящество, в котором некоторые склонны усматривать смертный грех. На это св. Фома отвечает самым поразительным во всей “Сумме теологии” возражением: если бы женская элегантность была смертным грехом, то в состоянии смертного греха находились бы все портные и изобретатели костюмов. В действительности проблема несколько сложнее. Что происходит, если замужняя женщина не следит за своим туалетом? Её муж перестаёт обращать на неё внимание. А если муж не обращает более внимания на жену, он начинает обращать его на других женщин. Поэтому совершенно законно старание женщины нравиться своему мужу, чтобы не толкнуть его на прелюбодеяние. Другое дело, если речь идёт о незамужних женщинах, которые не могут или не хотят выходить замуж. У них нет никаких оснований желать нравиться мужчинам, если только цель их не состоит в том, чтобы соблазнить мужчину или ввести его в искушение. Желать выглядеть обворожительно для того, чтобы спровоцировать на дурное дело, — значит совершать смертный грех. Но большинство модниц просто бездумны или тщеславны: они наряжаются, чтобы пощеголять, и не идут в своих желаниях далее этого. Их прегрешение не так страшно и может считаться простительным. Кроме того, в расчёт должно принимать множество других соображений. Так, апостол Павел не желает видеть женщин с непокрытой головой. Той же точки зрения придерживается св. Августин, а следом и св. Фома Аквинский. Но что делать женщинам в странах, где не существует обычая покрывать голову? По твёрдому убеждению св. Фомы, ходить с непокрытой головой — дурной обычай; но как ношение головного убора не является просто данью моде, так неношение его не является смертным грехом905. Для мужчины, которого упрекали в знании женщин исключительно по книгам906, все эти рассуждения не так уж плохи.

Как можно заметить, в морали универсальными являются только принципы. Когда же речь заходит о принятии решения относительно конкретного волевого действия, необходимо привлечение всех моральных принципов плюс детальное рассмотрение обстоятельств, в совокупности определяющих ситуацию. Всякий моральный акт — частный акт. Даже когда св. Фома по видимости обсуждает отдельные случаи, он на самом деле приводит типичные ситуации в качестве образцов. Ему хорошо известно, что разнообразие конкретного бесконечно, и моралист, утвердив основные принципы, должен довольствоваться внесением порядка в переплетение фактов и их классификацией.

О способности св. Фомы к дефиниции и классификации нельзя сказать ничего, что не было бы уже сказано множество раз. Неоспоримо, что он был гением порядка, и яснее всего это видно в его моральном учении, где систематически используется всё сокровище христианской и языческой мудрости. Изучение источников томистской этики уводит в бесконечность: Бернар, Беда, Исидор, Григорий, Августин, Иероним, св. Павел, Сенека, Макробий, Цицерон и другие, в том числе неисчерпаемая “Никомахова этика”, а также множество прочих авторов, которых можно было бы упомянуть. Создаётся впечатление, что все эти источники имеют одно назначение — дать материал для некоторой дефиниции, предложить классификацию, уточнить нюанс, - как будто всё это множество оригинальных трудов было задумано их авторами только для того, чтобы подготовить синтез св. Фомы Аквинского.

Однако этот синтез и порядок имеют своим источником нечто совсем иное, чем обычная ловкость ума и своего рода интеллектуальная “know-how”. Используемые св. Фомой элементы с такой лёгкостью подчиняются предписанному порядку именно потому, что его мораль – это, прежде всего, творчество. Говорить о личной нравственности - значит использовать выражение, которое не принадлежит к языку св. Фомы, но термин “личность” к нему принадлежит. Поэтому данная формула никоим образом не исказит мысль св. Фомы, а только подчеркнёт глубоко личностный характер его этики.

Личность - это индивидуум, наделённый разумом. Понятие личности, играющее такую важную роль в христианском богословии, а поэтому и в христианской философии было чуждо мышлению Аристотеля. Вероятно, оно было заимствовано из совершенно другого источника, а именно — римского права907. В понимании св. Фомы Аквинского, “личность” означает тот определённый класс индивидуальных субстанций, которые отличаются от прочих способностью сохранять власть над своими действиями: dominium sui actus. Будучи хозяевами своих поступков, эти субстанции являются не просто “объектами действия” для других, но действуют сами. Другими словами, каждая из них непосредственно и абсолютно есть причина всякого совершаемого ею конкретного акта908. Следовательно, во всей природе нет ничего более превосходного, чем личность: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (личность означает то, что является самым совершенным во всей природе)909. Но всякий человек есть личность. Будучи субстанцией, он образует особое онтологическое ядро, обязанное своим бытием лишь своему собственному акту существования; а, будучи разумной субстанцией, он представляет собой автономный центр деятельности и источник своих собственных решений. Кроме того, каждый человек конституирован в обладании двойной привилегией — быть разумом и быть личностью — не чем иным, как своим собственным актом существования. Всё, что человек знает, всё, чего он хочет, всё, что он делает, происходит из того самого акта, через который он есть то, что есть.

Если приложить такое понятие человека к морали, вытекающие отсюда следствия обнаружатся незамедлительно. С какой стороны ни рассматривать наши моральные действия, их необходимо соотносить с тем, что делает каждого из нас личностью. Только тогда будет возможно определить, хороши они или дурны. Следовательно, личная мораль будет у таком случае означать, прежде всего, мораль личности как таковой, то есть такую мораль, в которой личность ощущает себя одновременно законодательной, судящей и оправдываемой стороной по отношению к закону добра и зла, ею самой созданному, прилагаемому и санкционированному во имя требований разума. Но один из основных актов этого разума состоит в том, чтобы сознавать, с одной стороны, собственную зависимость от своего источника, а с другой стороны — собственную предопределённость конкретными условиями своей деятельности. Следовательно, личная мораль требует во имя этого самого конституирующего личность разума, чтобы агент нравственного действия ощущал себя связанным законом, осознание которого служит лишь его внешним выражением. Конечно, закон ограничивает автономию личности, однако уважает неотъемлемую и существенную её часть. Это ограничение налагается метафизическим знанием. Полагать личность следствием божественной причины - значит полагать её образом Божьим. Поскольку же личность - венец природы, она представляет собой самый совершенный образ Божий из всех, какие можно увидеть в природе. Поэтому человек разумен и свободен не вопреки тому факту, что Бог сотворил его по Своему образу, а как раз благодаря ему. Личность автономна постольку, поскольку зависит от Бога. Она автономна в силу того творческого акта, который, конституируя каждую личность как причастность бесконечной мудрости и свободе, создаёт её в виде акта существования, наделённого светом познания и инициативностью воли.

Какое расширение перспективы, ограничивавшей мораль Аристотеля! Было бы гораздо легче это увидеть, если бы сам св. Фома посчитал нужным изложить свою естественную мораль, причём в терминах чистой философии. Именно это мы заставляем его делать сегодня. Но сам он этого никогда не делал. Строить полностью самостоятельное нравственное учение, словно христианского откровения не существует или оно неверно? Для чего, если оно существует и верно? По крайней мере, именно такой точки зрения должен был придерживаться св. Фома. Будучи христианским Доктором910, он обязан был следовать долгу жить только с Богом, чтобы говорить только о Боге: aut de Deo, aut cum Deo (или о Боге, или с Богом). И, прежде всего, св. Фома не мог иначе говорить о морали. Потому что если Бог существует, нет таких личных обязанностей, которые не были бы в первую очередь обязанностями перед Богом.

Именно в этом — и сам св. Фома вполне отчётливо это видел — его нравственное учение глубоко отличается от этики Аристотеля. “Никомахова этика” — труд мирового значения. Он всегда будет служить источником вдохновения для тех, чьим идеалом остаётся воспитание нравственных субъектов, вполне адаптированных к социальной и политической жизни гражданской общины. Но отсюда ясно, что некоторые добродетели в большей или меньшей степени ускользают от внимания Аристотеля, потому что не играют никакой роли в жизни коллектива. Ведь, именно его требования остаются для Аристотеля нормой добра и зла. Умение человека согласиться с собственной ограниченностью, не выходить в своих притязаниях за пределы, положенные его собственными возможностями, — несомненная добродетель. Можно назвать её покорностью установленному порядку, и если порядок справедлив, она составляет часть добродетели справедливости. Но отсюда очень далеко до уважения, вызываемого в нас превосходством других, до той радости, которую мы испытываем, признавая величие во всём, в чём мы его встречаем, и склоняясь перед ним, даже если это в чём-то ущемляет наше тщеславие. В данном случае речь идёт о смирении, а гражданское общество не любит смиренных. Оно видит в них просто слабаков, искренне сознающих свою слабость, и вменяет им в вину их искренность как признание с их стороны собственной несостоятельности. Чтобы сознательно решиться навлечь на себя немилость общества, смиренный должен поставить на первое место долг быть проницательным и искренним по отношению к самому себе. Поскольку превосходство, которое он признает в других людях, дано им Богом, смиренный возвышает самого себя, склоняясь перед другими. Ведь всякая добродетель - знак величия, а нет большего величия, чем смиренно склониться перед Богом. Все эти соображения совершенно чужды учению Аристотеля. Понятно, что этот философ никогда не упоминал добродетели смирения911.

Здесь перед нами забвение одной из добродетелей, и можно было бы не придавать значения этому факту, если бы в нём не обнаруживалось общее и серьёзное различие между двумя нравственными учениями. На самом деле они ориентированы в разных направлениях, потому что связаны с разными естественными теологиями. Как бы ни интерпретировалась естественная теология Аристотеля, никто не станет утверждать, будто Чистое Мышление заботится обо всех деталях наших действий, имеет право требовать от нас отчёта и мы в чём-либо отчитываемся перед ним. Бог Аристотеля живёт в своём вечном блаженстве, и каждый человек в своей жизни по мере сил пытается ему подражать. Но даже если немногим мудрецам в редкие мгновения дано приобщиться к радостям почти божественного созерцания, в личной нравственной жизни они ориентируются отнюдь не на жизнь своего бога. Подобная несоразмерность выглядела бы в их глазах просто безумием. Идеал, который они никогда не упускают из вида в своем стремлении к человеческой мудрости как таковой, - это человеческое благо в его наиболее совершенной форме: благо полиса.

Совсем иначе обстоит дело в томистской этике. Будучи сотворён Богом, интимно присутствующим в глубине человеческого существа, в его способностях, функциях и каждом из вытекающих из этих функций действий, человек ничего не может совершить, кроме как через Бога. А поскольку он знает об этом, то ничего и не должен совершать, кроме как для Бога. Вопрос не в том, может или не может человек стремиться к жизни в Боге как к высшему блаженству. Решит Бог предоставить человеку такую милость или нет, нравственный долг человека остаётся прежним. Как этика Аристотеля следует естественной теологии Аристотеля, так этика св. Фомы Аквинского следует естественной теологии св. Фомы Аквинского. Вот почему в этой этике не только смирение, но также мужество и воздержанность, вкупе со всеми подразумеваемыми в них частными добродетелями, предстают как средства — приобретенные человеком ценой терпеливого упражнения средства осуществить в себе всё более совершенный образ Божий. В том, чтобы стать таким образом, и заключается цель человека.

Глава четвертая. Социальная жизнь

Понятие общественной морали тут же заставляет вспомнить о понятии социальной справедливости, а последнее, в свою очередь, — о понятии права. То, чего требует право (jus), есть справедливое (justum), а осуществление справедливого во всех обстоятельствах жизни в обществе составляет предмет добродетели справедливости (justitia)912. Поэтому для того, чтобы проанализировать формы справедливости, необходимо, прежде всего, рассмотреть различные формы права.

Отличие справедливости от остальных добродетелей состоит в том, что она регулирует отношения между людьми. Самая простая форма, в какой мы представляем себе в идеале это отношение, есть форма равенства. Уравнять две вещи значит, как говорят в просторечии, “подогнать” их друг к другу (“ajuster”). Добродетели, которые мы рассматривали до сих пор, могли быть полностью определены с точки зрения деятеля. На этот же раз нам необходимо принять в расчёт и нечто другое, кроме деятеля; а в некотором смысле даже можно говорить о справедливости, вообще не принимая в расчёт деятеля. Конечно, с полным основанием возможно говорить о справедливом человеке. Однако человек справедлив по отношению к кому-то. Поэтому с не меньшим основанием можно говорить о том, что “справедливо”, подразумевая под этим требуемое справедливостью, даже если никто из людей этому не следует. “То, что справедливо”, обозначается термином “право”913.

Это понятие не является простым. Право предстаёт в двух аспектах, соответственно двум аспектам справедливого и равенства. Прежде всего, существует естественное равенство самих вещей, и его достаточно для того, чтобы служить основанием правового отношения, то есть справедливости. Например, я могу дать одну монету, чтобы получить потом столько же. Это и есть то, что называют “естественным правом”: выражение, обозначающее справедливое по природе и, следовательно, правомочное. Совершенно иной случай - равенство или равноценность, которые устанавливаются договором, частным или публичным. Два человека могут договориться между собой о том, что пользование некоторой собственностью стоит определённую сумму денег; народ в целом может согласиться на установление определённой шкалы цен; то же самое могут на законном основании сделать вместо него представители народа или глава государства. Эти решения создают более гибкие отношения равноценности, чем создаваемые жёстким природным равенством. То, что таким образом правомочно в силу договорённости, именуется “условным правом”914. Наконец, некоторые понятия о справедливости столь явно вытекают из требований разума, что встречаются практически во всех человеческих обществах. Так как разум присущ всем людям, то общими являются и проистекающие из него соглашения. Так формируется общее всем людям условное право, именуемое “человеческим правом”. Будучи продиктовано естественным разумом, человеческое право не институируется; оно осуществляется спонтанно везде, где господствует разум.915

Возникает необходимость и в других дистинкциях, если мы желаем выделить, помимо разных видов права, различные отношения, устанавливаемые правом между людьми. Ориентируясь на основные типы отношений, возьмём, прежде всего, отношение, которое устанавливается правом между двумя абсолютно не связанными между собой личностями — например, контракт, заключённый между двумя гражданами. В таком случае речь идёт о чисто правовых отношениях в собственном смысле. Такое право одинаково для всех людей и во всех случаях. То, что одни граждане могут быть военными, а другие государственными чиновниками, ничего не меняет. Конечно, существует военное право, судейское право, священническое право и множество других разновидностей. Но никто из граждан, независимо от своих функций, не имеет личной власти над другими. Все граждане непосредственно связаны с национальной общностью и её главой. Следовательно, соединяющие их отношения — отношения права и справедливости в собственном смысле.

То же самое можно сказать о внутрисемейном отношении между отцом и сыном, по крайней мере постольку, поскольку сын есть отличная от отца личность. Доказательство наличия между ними чисто правовых отношений — тот факт, что определённые права сына санкционированы законом. Однако в этом случае уже не все отношения имеют чисто правовую основу. Ребёнок не вполне отличен от отца, находящего в сыне продолжение самого себя и своей жизни. Как говорит св. Фома, filius est aliquid patris (сын есть нечто от отца). Но не существует правового отношения к самому себе. Поэтому отец может совершать некоторые поступки в силу совершенно иного права, нежели “право” в юридическом смысле, — в силу отцовского права. Напротив, между мужем и женой должны быть установлены в лоне семьи чисто правовые, юридические отношения. Жена несомненно принадлежит своему мужу, по слову св. Павла: “Так должны мужья любить своих жён, как свои тела” (Еф 5:28). Но жена более отлична от мужа, чем сын от отца. Муж свободно выбрал её в качестве партнёрши для основания семьи как некоторого сообщества. Поэтому их отношения в большей степени подлежат оформлению со стороны чистого права, чем отношения между отцом и сыном. Для того чтобы отличить этот случай от остальных, можно было бы назвать это право “домашним правом”, ибо правовые отношения здесь имеют целью общее благо семьи916.

Если таково право, в чём тогда состоит справедливость? Она есть постоянное расположение воли к тому, чтобы каждому воздавать должное917. Поэтому человек всегда справедлив или несправедлив по отношению к кому-то. Но поскольку справедливость удостоверяет, что человек поступает по отношению к другому человеку правильно, согласно требованиям разума, она делает лучше того, кто ею обладает, то есть является добродетелью918. В некотором смысле даже можно сказать, что справедливость есть сама добродетель - или, если угодно, что всякая добродетель есть справедливость, а справедливость — соединение всех добродетелей. Именно это утверждает Аристотель в “Никомаховой этике”919, и он прав, по крайней мере со своей точки зрения. Добродетель, составляющая предмет его размышлений, — это уже рассмотренная нами добродетель гражданина. Поэтому справедливость, о которой он говорит, - это законопослушность, которая предписывает каждому вести себя, сообразуясь с общим благом полиса. С этой точки зрения каждый индивидуум рассматривается только как часть целого, именуемого социальным телом. А поскольку качественная характеристика частей важна для качества целого, то личные добродетели каждого вносят свой вклад в то общее благо, которому законопослушность подчиняет всех граждан. Поэтому если подходить к людям только как к членам социального тела, все их добродетели окажутся соотнесёнными со справедливостью. В результате справедливость предстаёт как общая добродетель, включающая в себя остальные добродетели920.

Заметим, однако, что даже с точки зрения самого Аристотеля вряд ли возможно полагать сущность справедливости тождественной сущности всех остальных добродетелей без различия. Законопослушность включает в себя все остальные добродетели только потому, что возглавляет и подчиняет их своей собственной цели - благу полиса. Как признаёт Аристотель, отнюдь не одно и то же - быть хорошим и быть хорошим гражданином921. Этим признанием не замедлил воспользоваться св. Фома для того, чтобы провести различение между этой эллинской справедливостью, целиком обращённой на благо гражданской общины, и справедливостью частной - той, которая наделяет душу одним из драгоценнейших совершенств. На этот раз св. Фома находит текст, дающий ему право заявить о существовании такой справедливости, уже не у Аристотеля, а в Евангелии св. Матфея (5:6): “Beati qui esuriunt et sitiunt justitium” (“Блаженны алчущие и жаждущие правды”). Поразительный пример той метаморфозы, которую должна была пережить греческая мораль, чтобы продолжиться в христианстве! Как и все прочие добродетели, справедливость должна была интериоризироваться, чтобы стать христианской. Прежде чем быть правым перед Государством, нужно быть правым перед самим собой, чтобы быть правым перед Богом922.

Таким образом, от законопослушности, то есть от добродетели справедливого поведения по отношению к группе людей, мы отличаем справедливость частную - добродетель столь же индивидуализированную, как воздержанность или мужество. Благодаря ей каждый человек в отдельности ведёт себя справедливо по отношению к каждому человеку в отдельности923. Материя, на которую она непосредственно воздействует, - уже не душевные страсти, как это было с рассмотренными выше добродетелями, а действия людей в их отношениях с другими людьми, их поведение, их поступки. Да и как могла бы справедливость относиться к страстям? Регулируемые ею акты являются актами воли, а воля принадлежит не к разряду чувственного стремления (в котором и коренятся страсти), а к разряду стремления разумного. Конечно, часто случается, что страсть приводит к несправедливости: например, человек совершает кражу из мести или в силу неумеренной жажды богатства. Но направлять в правильное русло эти страсти — дело не справедливости, а мужества или воздержанности. Справедливость может лишь исправить несправедливое действие как таковое. Какова бы ни была причина совершения кражи, справедливость требует, чтобы присвоенное добро было возвращено законному владельцу. Таким образом, добродетель справедливости относится к самим поступкам924 — не к тому, какими эти поступки должны быть изнутри, по отношению к тем, кто их совершает (как это имеет место с добродетелью мужества или воздержанности), но к тому, какими должны быть наши внешние действия по отношению к другим людям. Иными словами, добродетели, регулирующие страсти, позволяют добродетельному человеку держаться золотой середины в том, что касается его самого: гневаться или испытывать страх только тогда, когда следует, как следует и насколько следует. Но справедливость ищет золотую середину в том, что касается двух внешних по отношению к самому добродетельному человеку вещей: его действия и личности, на которую это действие направлено. Поэтому речь идёт уже не о человеке, который придерживается золотой середины, а о золотой середине самого предмета. С другими добродетелями справедливость объединяет то, что золотая середина, которая составляет её цель, есть требование разума. Именно это делает справедливость нравственной добродетелью в полном смысле слова925.

Золотая середина самого предмета - это право личности, которую затрагивает действие, определяющее эту середину. Природа этого права хорошо видна из пороков, разъедающих такого рода отношения. Законопослушность разрушается незаконностью, презрением к общему благу. Оно располагает порочного человека к тому, чтобы искать лишь своей непосредственной личной выгоды, не заботясь о том, как его действия отзовутся на благе общества. Неуважение к закону встречается так же часто, как и противоположная добродетель. Оно может привести порочную личность к любого рода преступлениям, потому что предрасполагает её к нарушению любых законов, которые хоть немного стесняют её. Но несправедливость в собственном смысле состоит в нарушении равенства в наших отношениях с другими людьми, то есть в неуважении того равенства, которое следует соблюдать между каждым из наших действий и каждым из прав других личностей. Несправедливый поступок — это поступок “неправый”, “неправота”, совершённая по отношению к кому-либо. Таково, например, желание получить от покупателя больше денег, чем стоит продаваемый ему товар, либо, наоборот, получить от продавца более дорогой предмет, чем заплаченная сумма; или желание получить плату, превышающую объём выполненной работы, либо заставить выполнить работу сверх оплаченного. Всё это значит разрушать то фундаментальное равенство между действием и правом, которого требует справедливость. Когда заданы некоторые условия существования, один час определённой работы или определённое количество произведенной продукции приравниваются к некоторой сумме денег, определяющей покупательную способность. Это отношение фиксируется разумом как правое, поэтому справедливый человек — тот, в чьих действиях всегда соблюдается установленное разумом отношение правоты926.

Однако не следует просто отождествлять совершение справедливого действия со справедливостью, а несправедливого — с несправедливостью. Справедливое и несправедливое составляют как бы материю самой справедливости и несправедливости, но недостаточны для их конституирования. Справедливый человек может совершить несправедливость по неведению или добросовестно заблуждаясь. От этого он не перестаёт быть справедливым. Далее, можно быть по существу справедливым, но совершить несправедливость под влиянием гнева или страстного желания. В таком случае человек сам по себе справедливый забывает о справедливости именно в тот момент, когда нужно помнить о ней. Это не значит, что в результате он перестал быть справедливым; просто справедливость ещё не достигла в нём полноты и постоянства совершенной добродетели. Несправедливость в собственном смысле - это привычка к намеренному совершению заведомо несправедливых поступков. Следовательно, привычная интенция к совершению несправедливого существенна для порока несправедливости так же, как для добродетели справедливости существенна противоположная интенция927. Что касается совершения справедливого и несправедливого по неведению или в порыве страсти, здесь справедливость или несправедливость проявляется лишь акцидентально.

Воля справедливого человека повинуется разуму. Поэтому его поведение можно сравнить с поведением судьи, который неустанно вершит правосудие и выносит приговоры. Однако такое сравнение - всего лишь метафора или, по крайней мере, очень расширительное толкование. В собственном смысле вынесение приговора есть привилегия главы государства, ибо именно он устанавливает условное право через издание закона. Судья только применяет установленный таким образом закон; осуществляя правосудие, он просто реализует суждение суверена. Что же касается личных суждений, выносимых разумом каждого человека, они именуются так лишь по аналогии. Изначально термин “judicium” означал: правильное определение того, что справедливо. Отсюда он приобрёл расширительный смысл и стал обозначать правильное определение вообще, как в умозрительной, так и в практической областях928. С этой точки зрения, даже когда термин “judicium” берется в узком смысле, судит именно разум, и этот акт именуется judicium потому, что он определяется постоянной расположенностью к правильному суждению, называемой justitia. Поэтому суждение в области права есть акт правосудия, actusjustitiae. To есть акт, началом и причиной которого является добродетель правого суждения, присущая тому, кто высказывает суждение929. Суждение как actusjustitiae есть акт законности (acte legitime), но лишь тогда, когда он отвечает двум другим условиям.

Первое условие состоит в том, что вершитель правосудия должен получить от правителя соответствующие полномочия судить только в  той области, в какой он правомочен это делать. Всякое суждение, вынесенное без соблюдения этого условия, окажется “узурпированным”. Второе условие заключается в том, что судья должен высказываться только при наличии полной уверенности разума. Разумеется, здесь, в области случайного, не может идти речи о доказательной достоверности научного типа. Но, по крайней мере, надлежит требовать от судьи, чтобы его разум был настолько уверен в рассматриваемом предмете, насколько это возможно. В сомнительных или неясных случаях суждение, вынесенное на основании более или менее произвольных догадок, должное быть квалифицировано как “опрометчивое”930. Фактически такое суждение опирается на одни подозрения. По определению Цицерона, подозревать — значит предполагать зло на основании незначительных признаков. Дурные люди подозрительны, потому что судят о других по себе. Но достаточно презирать, ненавидеть человека или быть в раздражении против него, чтобы с лёгкостью заподозрить его в дурном деле. Поэтому старики обычно подозрительны: ведь они видели столько дурных людей! По правде говоря, все мы склонны к подозрению. Сомневаться в добропорядочности человека на основании незначительных признаков -одно из тех человеческих искушений, без которых не обходится в жизни и которым так легко поддаться. Но судить о человеке как о законченном негодяе на основании одних лишь догадок — тяжкое прегрешение. Ведь если мы не властны в своих подозрениях, то своим суждениям мы хозяева. Что же касается судьи, выносящего обвинительный приговор на основании простых подозрений, он совершает тягчайшее из преступлений против справедливости и правосудия, ибо вместо того, чтобы судить соответственно праву, он его преступает. Его действие есть прямое оскорбление той добродетели, которую он призван осуществлять931. В отсутствие уверенности сомнение должно толковаться в пользу обвиняемого. Конечно, долг судьи — наказать виновного; и мы сами, в нашем внутреннем суде, должны осуждать преступников. Но лучше много раз ошибиться, оправдав виновных, чем осудить немногих невиновных. Первая ошибка не вредит личности, вторая же есть несправедливость, которой надлежит избегать932.

Теперь вновь обратимся от суждения к справедливости, чтобы определить её виды. В книге V “Никомаховой этики”933 Аристотель различает справедливость при совершении обмена и справедливость при распределении. Они именуются соответственно обменным правом и распределительным правом. И то и другое относится к частной справедливости (которая мыслится отличной от законопослушности), потому что и то и другое касается частного лица, взятого как часть целого — социального тела. Если речь идёт о регулировании отношений между двумя такими частями, то есть двумя частными лицами, этим занимается обменное право. Если же речь идёт о регулировании отношений между целым и одной из его частей, то есть о присуждении какому-нибудь частному лицу его доли благ, составляющих коллективную собственность, то эта проблема подлежит ведению распределительного права. И действительно, любые отношения между двумя частными лицами сводятся к некоторой форме обмена, а любые отношения между социальным телом и его членами сводятся к некоторой проблеме распределения934.

Эти два вида отношений узаконивают различение двух видов справедливости, потому что происходят от двух разных начал. При распределении соответствующих долей общественных благ между своими членами государство принимает во внимание место, занимаемое каждой из его частей в общем целом. Но эти места неравны, ибо всякое общество обладает иерархической структурой, и сущностной чертой любого организованного политического тела является неравенство в положении его членов. Это верно в отношении любых форм правления. В аристократическом государстве общественные ранги определяются знатностью и благородством происхождения: в олигархическом на смену знатности приходит богатство: в демократическом государстве иерархия общественного положения членов нации определяется мерой их свободы — или, как принято говорить, свобод. Во всех случаях (примеры могут быть умножены) каждая личность получает определённые преимущества соответственно положению, занимаемому благодаря знатности, богатству или правам, которые она сумела себе завоевать. Такие отношения основываются уже не на арифметическом равенстве, но, по выражению Аристотеля, на геометрической пропорции. Поэтому естественно, что один получает больше, а другой меньше, ибо распределение благ осуществляется пропорционально рангам. И если каждый на своём месте получает соответственно своему положению, то справедливость соблюдена и право не нарушено.

При совершении обмена между двумя лицами дело обстоит иначе. Здесь речь идёт о том, чтобы дать некоторую вещь некоторому лицу взамен вещи, полученной от него. Именно это происходит в случае купли и продажи, представляющих собой идеальный образец обмена. При этом сделка должна быть улажена таким образом, чтобы каждый получил столько, сколько дал, и наоборот. Следовательно, в данном случае надлежит прийти к арифметическому равенству, и в конечном счёте обе стороны должны иметь столько же, сколько имели вначале. Отношение, которое призвана установить справедливость, есть всегда отношение равенства - равенства арифметического или пропорционального935.

Как это имеет место и в отношении других добродетелей, двум названным видам справедливости угрожают соответствующие пороки. Порок, чаще всего разрушающий справедливость в распределении, - это “лицеприятие”. Под “лицом” здесь подразумевается любое обстоятельство, не связанное с причиной, которая делает вручение некоторого блага оправданным. Мы сказали, что справедливость при распределении состоит в том, чтобы давать каждому пропорционально его заслугам. Лицеприятствовать означает соразмерять дар с чем-либо иным, нежели заслуга. Речь идёт уже не о том, чтобы исполнить требование права, но о том, чтобы облагодетельствовать Петра или Мартина под видом признания права. “Лицо”, понятое таким образом, меняется в зависимости от обстоятельств. Когда нужно уладить дело о наследстве, то принимать во внимание кровные связи оправданно и закономерно и отнюдь не означает лицеприятия. Но последнее, несомненно, имеет место, если мы назначаем своего протеже профессором на кафедру потому, что он наш родственник или сын друга. В данном случае в расчёт должна приниматься только научная подготовка, только профессиональная компетентность кандидата. Всё остальное будет лицеприятием936.

В теории всё это совершенно ясно и определённо. На практике - другое дело. Когда речь идёт о распределении должностей или об осуществлении правосудия, всякое лицеприятие подлежит осуждению. Но чётко провести различение между “своим” и “не своим” человеком можно только в редких случаях. Одной учёности недостаточно для того, чтобы быть хорошим преподавателем, а одной святости — для того, чтобы быть хорошим епископом. И в деятельности посла дипломатическое искусство может быть подкреплено значительным личным состоянием и дружескими связями с государями. Прежде всего, нужно различать две вещи жалование постов и оказание почестей. Что касается второго, общеизвестно, что почести сопровождают осуществление должностных функций, и это вполне оправданно. Конечно, право на почитание имеет одна только добродетель. Но человек, занимающий общественный пост, всегда представляет в своём лице нечто большее, чем себя самого: ту власть, которая предоставила ему полномочия. Даже плохой епископ представляет Бога, поэтому надлежит почитать Бога в лице епископа. Учитель должен быть знающим, родители — добрыми, старики - мудрыми. Поэтому будем почитать учителей, родителей, стариков, даже если не все из них столь знающи, столь добры и столь мудры, как должны были бы быть. А богатые? Хотим мы того или нет, богатые имеют в обществе больший вес, чем бедные. Их возможности велики и налагают на них определённые обязательства. Богатство заслуживает почитания хотя бы за то, что оно способно совершить. Поэтому будем почитать богатых, ибо их надлежит почитать; но будем почитать в них ту возможность совершения добра, которую они представляют. Почитать же в богачах их богатство, одно зрелище которого исторгает у стольких людей знаки уважения, — значит лицеприятствовать. Это уже не добродетель, а порок937. Поистине, мы всегда можем положиться на здравый смысл св. Фомы Аквинского.

Пороки, противоположные справедливости при обмене, более многочисленны по причине разнообразия благ, которые могут быть предметами обмена. Но самые тяжкие пороки состоят в том, чтобы взять, ничего не дав взамен, а тягчайшее из этих покушений на справедливость — взять у человека то, потеря чего лишает его всего остального, — его жизнь. Приносить растения в жертву животным, а животных человеку — в порядке вещей. Но убийство есть неоправданное умерщвление человека, нашего товарища и брата. Есть оправданные умерщвления: это исполнение судебного приговора к смертной казни. Для общества индивидуумы — не что иное, как части целого; и подобно тому, как хирург может быть вынужден ампутировать поражённый гангреной член ради спасения жизни человека, так и в обществе может возникнуть необходимость ампутировать один из членов, поражённый болезнью и грозящий заразить всё социальное тело. В таком случае смертная казнь оправданна938. Но она должна быть решением судебной инстанции. Ни одно частное лицо не вправе возводить себя в ранг судьи. Только суд имеет право осуждать преступников на смерть939.

Самоубийство — это убийство по отношению к самому себе. Не будучи облечён соответствующей властью, человек не имеет права убивать ни других, ни себя. Во-первых, самоубийство противоестественно, ибо всякое существо любит себя и по природе стремится к самосохранению. А поскольку естественный закон приобретает в глазах разума значение закона нравственного, нарушение его - тяжкое преступление. Во-вторых, любая часть как таковая принадлежит целому; всякий человек составляет часть социальной группы. Убивая самого себя, он поступает неправо по отношению к сообществу, имеющему право на его услуги. Следовательно, он совершает несправедливость, как заметил ещё Аристотель940. Но что гораздо важнее (и чего Аристотель не говорит) — так это тот факт, что самоубийство есть несправедливость по отношению к Богу. Ибо именно Бог дал нам жизнь, и Он же поддерживает её в нас. Лишить себя жизни - значит совершить против Бога то преступление, которое мы совершаем против человека, убивая его слугу, и вдобавок присвоить себе право суда, нам не принадлежащее. Один лишь Бог вправе судить о сроке нашей жизни: “Я умерщвляю и оживляю”, — сказано во Второзаконии (32:39). Таким образом, естественный закон и закон божественный согласны в осуждении самоубийства как преступления против самой личности, против общества и против Бога941.

Лишение жизни себя или другого выглядит в глазах св. Фомы столь тяжким деянием, что, несмотря на кажущиеся исключения, можно сказать: ни в каком случае оно не может быть нравственно оправданным. Мы имеем в виду, что ни в коем случае не позволено убивать с намерением убить. Может случиться так, что преследование какой-то совершенно иной цели, вполне законной, поставит нас перед необходимостью убийства. Но и тогда умерщвление как таковое не должно быть целью. Уже неоднократно мы замечали, что моральные акты получают видовую определённость от направляющей их интенции. Убивать с конечным, целевым намерением убить — всегда преступление. Для того чтобы умерщвление могло быть простительным, оно должно, так сказать, стоять вне намерения, быть акцидентальным по отношению к преследуемой цели. Таково, например, убийство, совершённое в состоянии законной самозащиты. В подобном случае законным является именно стремление к спасению своей жизни. Но убийство не будет законным, если можно было защитить себя и без него; как не будет законным и намерение убить в целях самообороны. Единственная цель, которую должен преследовать обороняющийся - это защитить себя от нападающего и убивать его, только защищая своё тело942.

Человек может причинить ущерб другому человеку не в отношении его личности, а в отношении его имущества. Отсюда происходят такие многообразные покушения на справедливость, как преступления против права собственности. Это право породило множество споров. Некоторые вообще его отрицали, и тем не менее, это подлинное право. Человек, наделённый разумом и волей, по природе способен пользоваться вещами. А поскольку без этого он не мог бы существовать, то по природе обладает правом пользования. Но иметь возможность использовать некоторую вещь для своих нужд и значит обладать собственностью на неё. Поэтому невозможно представить себе человеческую жизнь без этого минимума - права собственности на имущество, необходимое для жизни. Таким образом, право собственности есть естественное право. Можно добавить, что оно есть к тому же священное право. Человек способен господствовать над предметами, которыми пользуется, только в силу своей разумности. Но разум в человеке есть o6paз Божий. Высший и абсолютный собственник природы — сотворивший её Бог. Но Бог сотворил человека по своему образу и подобию, а значит, способным если не изменять природу по своему желанию, то, по крайней мере, использовать её ресурсы в своих интересах. Человек, которому Бог делегировал право пользования вещами, оказавшимися таким образом в его распоряжении, законно осуществляет это право в пределах своих потребностей943.

Правда, право собственности в том виде, в каком его понимают обычно, далеко выходит за пределы простого права пользования. Обладать — это значит иметь некоторую вещь не просто для себя, но у себя - вплоть до того, что предмет обладания становится, так сказать, частью самой личности. С точки зрения естественного права подобное завладение вещами не является необходимым. Мы не говорим, что естественное право предписывает общность имущества и, следовательно, индивидуальное владение противоречит естественному праву. Мы говорим только, что индивидуальное владение неведомо естественному праву. Индивидуальное владение имуществом добавлено к естественному праву разумом, потому что для человеческой жизни необходимо, чтобы каждый человек имел в собственности некоторое имущество. Во-первых, когда вещь принадлежит всем, никто не считает её своей, в то время как всякий человек охотно заботится о том, что принадлежит лишь ему. Во-вторых, во всех делах больше порядка, когда каждый человек имеет свою собственную задачу, чем когда все занимаются всем. А это разделение труда (как мы говорим сегодня) подразумевает, по мысли св. Фомы, определённую индивидуализацию собственности. Наконец, в-третьих, тем самым между людьми устанавливаются более мирные отношения, поскольку каждый испытывает удовлетворение от обладания некоторым имуществом и в силу этого доволен своей участью. Для того чтобы убедиться в справедливость этого факта, достаточно увидеть, как часто нераздельное владение имуществом становится источником раздоров. Как говорят юристы, надлежит всегда выходить из состояния нераздельности.

Но при всём том не следует забывать, что, согласно естественному праву, пользование всеми вещами предоставлено всем. И этот фундаментальный факт не может быть устранён прогрессирующим утверждением индивидуальной собственности. То, что каждый имеет в собственности необходимое ему для использования, превосходно: это значит, что никто ни в чём не будет нуждаться и не окажется ущемлённым. Но всё становится иначе с того момента, когда некоторые люди сосредоточивают в своих руках в качестве индивидуальной собственности гораздо больше имущества, чем они в состоянии использовать. Завладеть тем, в чём нет нужды, — значит, по сути, присвоить себе общие вещи, пользование которыми также должно оставаться общим. Средство против такого злоупотребления состоит в том, чтобы никогда не считать предназначенными исключительно для нашего пользования блага, находящиеся в нашей собственности. Будем иметь их, раз они наши, но будем всегда держать их доступными для тех, кто может испытывать в них нужду. Богач, не распределяющий излишка своего богатства, силой отнимает у нуждающихся возможность пользоваться благами, которые принадлежат им по праву. Напомним, что богатство само по себе не есть зло: но им нужно уметь пользоваться разумно944.

Поскольку иметь в собственности некоторое имущество законно, всякое нарушение этого права есть преступление. Одна его разновидность -кража, т. е. присвоение тайком чужого имущества; другая — грабёж, т. е. насильственное завладение чужим добром945. Если бы такие поступки приобрели широкое распространение, они разрушили бы человеческое общество. Кроме того, они подрывают любовь, которую мы должны испытывать к ближнему, а через неё подрывают нашу любовь к Богу946. Но воспользоваться в случае необходимости тем, в чём человек испытывает нужду, — не значит совершить кражу. Как уже было сказано. Бог предоставил все вещи в распоряжение всех людей, чтобы люди в силу естественного права могли пользоваться ими по мере нужды. Тот факт; что человеческое право разделило общие блага и установило на них индивидуальную собственность, не может иметь следствием отмену естественного права, дополнением которого служит право человеческое. По-этому то, чем богатые обладают сверх своих потребностей, в силу естественного права, предназначено для удовлетворения нужд бедных. Конечно, владельцы имущества свободны сами решать, как им накормить голодных и одеть нищих. Но в случае явной и неотложной нужды бедствующий человек может сам завладеть чужим добром — будь то с помощью кражи или насилия, - и это не будет преступлением с его стороны947.

За несправедливостью в действиях следует несправедливость в словах948. Особенно важны в этом отношении слова судьи, собственная функция которого состоит в совершении правосудия. Оглашаемый судьёй приговор есть в некотором роде частный закон применительно к частному случаю. Вот почему приговор судьи, как и общий закон, обладает принудительной силой. Он связывает обе стороны, и эта сила принудительности по отношению к частным лицам есть несомненный признак того, что судья говорит в данном случае от имени государства. Поэтому никто не вправе судить, не получив на это соответствующих полномочий949. Этот публичный характер настолько неотъемлем от должности судьи, что он, вынося приговор, не имеет права принимать в соображение факты, известные ему исключительно как частному лицу. Он вправе основывать свои суждения только на том, что известно ему как судье. Исполняя общественные функции, судья принимает во внимание, с одной стороны, только законы божественные и человеческие, а с другой — только показания свидетелей и вещественные доказательства, фигурирующие в деле. Разумеется, то, что ему удастся узнать о деле как частному лицу, может помочь ему точнее вести дискуссию о предполагаемых доказательствах вины и показать их слабость. Но если он не в состоянии юридическим путём опровергнуть их, то должен при вынесении приговора основываться на них950. По той же причине судья не может выносить приговор по делу, в котором выступает обвинителем, ни выступать обвинителем по делу, в котором будет судьёй. Судья как таковой — лишь толкователь правосудия. Как говорит Аристотель, он есть живое правосудие951. Поэтому судья должен полностью отвлечься от того, что он мог бы сказать как обвинитель, и забыть обо всём, что, возможно, знает как свидетель. Короче, нельзя быть одновременно и судьёй, и одной из заинтересованных сторон. Это означало бы вершить правосудие по отношению к самому себе. Но такое возможно лишь в переносном смысле, ибо добродетель справедливости, как уже было сказано, направлена непосредственно на другую личность952. Наконец, судья не вправе избавлять виновного от наказания. Если жалоба заявителя оправданна, он имеет право на то, чтобы виновный понёс кару, и назначение судьи в том, чтобы осуществить это право. С другой стороны, государством на судью возложен долг соблюдать закон; поэтому, если закон требует наказания виновного, судья тем более обязан отвлечься от своих эмоций частного лица и точно применить закон. Что же касается главы государства как верховного судьи, он, разумеется, находится в ином положении, чем прочие судьи. Обладая всей полнотой власти, он может избавить виновного от наказания, если сочтёт, что это не нанесёт вреда интересам общества в целом953.

Будучи вынужден придерживаться процессуальных данных при вынесении приговора, судья зависел бы от произвола обвинителя, защитника и свидетелей, если бы те тоже не были связаны обязательством соблюдать справедливость. Обвинение есть долг и обязанность, когда речь идёт о преступлении, угрожающем общественному благу, и когда обвинитель способен доказать своё обвинение. Если же дело касается проступка, не представляющего угрозы для блага общества, то обвинение не является обязанностью. Ни в коем случае не следует выдвигать обвинение и тогда, когда человек не чувствует себя способным подтвердить обвинение доказательствами, — как и вообще никогда не стоит делать того, что ты не в состоянии сделать должным образом954. Когда обвинение необходимо и возможно, его следует представить в письменном виде, чтобы судья в точности знал все его пункты. Но при этом надлежит твердо взять за правило никогда не выдвигать необоснованных обвинений. В противном случае это не что иное, как клевета. Одни выдвигают необоснованные обвинения просто по легкомыслию, поверив слухам, другие же делают это намеренно, по злому умыслу, что намного хуже. Ничто не может оправдать клеветнического обвинения, даже намерение служить общественной пользе: ведь никто не вправе служить общему благу, несправедливо нанося кому-либо вред955. Но если обвинение обоснованно и человек принял решение его выдвинуть, то его долг — поддерживать обвинение до конца. Искажать относящиеся к обвинению факты, отказываться от предоставления доказательств — значит войти в сговор с виновным и сделаться его сообщником. В таком случае речь идёт о преступной недобросовестности956.

Обвиняемый, как и обвинитель, тоже имеет обязанности перед правосудием. И первая из них — признавать авторитет судьи и повиноваться ему. Поэтому, прежде всего, обвиняемый обязан сказать судье правду, когда судья требует этого в рамках закона. Отказ говорить правду или её ложное отрицание — тяжкое преступление. Но если судья, проводя допрос, выходит за рамки закона, допрашиваемый имеет право не отвечать, протестовать против такого допроса как превышающего пределы законности или прибегнуть к любым допустимым в данном случае умолчаниям. Но при любых условиях никогда нельзя лгать. Тот, кто лжёт, чтобы оправдаться, грешит против любви к Богу, судящему нас. Но вдвойне он грешит против любви к ближнему, отказываясь сообщить судье правду и навлекая на обвинителя наказание, которое полагается за необоснованное обвинение957. Итак, вопрос сводится к следующему: должен ли обвиняемый, зная за собой вину, сознаться в ней? Он должен сознаться в том, в чём его обвиняют, когда его спрашивают, правдиво ли обвинение. Но он вовсе не обязан сознаваться в том, в чём его не обвиняют. Более того: ничто не препятствует ему умалчивать о некоторых фактах, чтобы его проступки, доселе неизвестные, не вышли на свет. Случается видеть, как обвиняемые не только признают себя виновными в совершении преступления, в котором их обвиняют (что соответствует их долгу), но и сами собой сознаются в одном или нескольких других преступлениях, в которых никто их не обвинял. Ничто не вынуждает их к такому признанию, более того — с их стороны вполне законно скрывать подобающими способами правду, в которой они не обязаны сознаваться.

Усматривать за обвиняемым моральный долг признать преступление, в котором его справедливо обвиняют, — значит далеко выходить за рамки требований правосудия и судебной процедуры. Св. Фома Аквинский это знал. Он вступил в противоречие с законом, который позволял обвиняемому в уголовном преступлении подкупать своего противника. В другом месте св. Фома замечает, что если закон карает сговор между обвинителем и обвиняемым, то никакой санкции против сговора между обвиняемым и обвинителем не предусматривается. Почему же мораль запрещает то, что закон разрешает? Дело в том, отвечает св. Фома, что человеческие законы оставляют безнаказанными многие поступки, осуждаемые Божьим судом как прегрешения. Против блуда нет закона, однако от этого блуд не перестаёт быть тяжким нравственным грехом. Так и здесь: обвиняемый договаривается с обвинителем, и тот забирает назад свою жалобу. Налицо явный обман судьи, но что может поделать судья, раз жалобы больше нет? По-видимому, ничего. То, чего св. Фома ожидает от виновного, — это, говоря его собственными словами, акт совершенной добродетели (perfectae virtutis): отказ от подкупа обвинителя, даже если это повлечёт для обвиняемого приговор к смертной казни. Закон не требует ни от кого подобного героизма. Собственная функция человеческого закона состоит в поддержании порядка в народе в целом. Но от всего народа нельзя ожидать того скрупулёзного следования всем требованиям добродетели, которое всегда будет отличительным свойством лишь немногих людей. Поэтому подкуп обвинителя разрешён законом. Но он запрещён Богом958. Виновный, знающий свою вину, не только должен отказаться от всех уловок, но и, будучи осуждён, должен отказаться от подачи апелляции и не требовать пересмотра приговора, который, как ему известно, справедлив959.

За обвинителем и обвиняемым следуют свидетели. Их нравственный кодекс сложен, и трудности начинаются для них с момента, когда нужно решить, обязаны ли они давать показания. Да, если таков приказ судебных властей и если факты, о которых идёт речь, известны или получили огласку. Но если от свидетеля требуют рассказа о преступлениях, оставшихся скрытыми, слух о которых ещё не прошёл, он не обязан давать показания. С другой стороны, может случиться так, что за свидетельскими показаниями обращается частное лицо, не имеющее никаких официальных полномочий. Здесь возможны два варианта. Если речь идёт о спасении невиновного от несправедливого осуждения, нравственный долг предписывает свидетельствовать о его невиновности, а если этого нельзя сделать лично, свидетель должен сообщить истину кому-либо, кто сможет засвидетельствовать её вместо него. Но если речь идёт о показаниях, поддерживающих обвинение, ничто не обязывает нас вмешиваться — пусть даже ради избавления обвинителя от наказания за нравственно оправданное, но юридически необоснованное обвинение. В конце концов, обвинителя ничто не обязывало идти на этот риск. Напомним, что выдвижение обвинения может считаться долгом только тогда, когда обвинитель располагает возможностью его доказать. Так что он сам должен был позаботиться о доказательствах своего обвинения960.

После того как решение о свидетельствовании принято, перед свидетелем встаёт следующий вопрос: как свидетельствовать? То, что надлежит говорить правду, очевидно. Во-первых, свидетель будет допущен к даче показаний в суде только под присягой, а потому не сможет дать ложных показаний, не совершив при этом клятвопреступления. Во-вторых, свидетель совершит преступление против правосудия, несправедливо обвинив или оправдав обвиняемого. Наконец, лжесвидетельство запрещено уже потому, что оно есть ложь961. Но отсюда начинаются подлинные проблемы. Свидетельствовать по справедливости — значит утверждать как несомненную истину только то, в чём свидетель совершенно уверен. То, в чём он имеет основание сомневаться, должно быть представлено именно как сомнительное. Но это не всё. Уверенность свидетеля в чём-либо ещё не означает, что его свидетельство не подлежит сомнению. Память обманчива, и хотя непреднамеренные ошибки памяти не влекут за собой обвинения в нарушении присяги962, следует принять все возможные меры предосторожности для того, чтобы их избежать.

Судья должен учитывать возможность подобных ошибок. Защитной мерой против них служит требование к свидетелям давать показания только под присягой. С того момента, когда свидетель клянётся говорить правду, уклонение от правды становится клятвопреступлением — одним из тягчайших преступлений, ибо оно совершается против Бога963. Но одной добросовестности свидетеля мало для того, чтобы исключить возможность ошибки. Вот почему показания одного свидетеля считаются, как правило, недостаточными: требуются согласные свидетельства двух, а ещё лучше — трёх лиц. Конечно, согласные показания трёх свидетелей тоже не могут быть доказательством в строгом смысле слова; но таковым не является даже единодушное свидетельство двадцати человек. Свидетельские показания в суде относятся к такому очевидно частному, случайному и изменчивому предмету, как человеческие поступки. Поэтому в большинстве случаев максимум, чего можно добиться, — это уверенности, основанной на наибольшей вероятности. Будем принимать во внимание некоторый процент неизбежных ошибок и не станем рассчитывать на достижение достоверности, которая обладала бы несомненностью доказательства. Итак, вполне разумно признать имеющими силу показания заявителя, подтверждённые согласным свидетельством двух лиц964.

Показания свидетелей должны совпадать — по крайней мере, в существенных чертах. Если несколько свидетелей согласно говорят о происшествии, но расходятся в том, что касается некоторых существенных обстоятельств, — это равнозначно тому, как если бы они расходились в показаниях относительного самого происшествия. Ведь на самом деле они будут говорить не об одном и том же, а значит, каждый из них окажется единственным свидетелем. Но если один из свидетелей заявит, что просто не помнит какого-либо из этих существенных обстоятельств, то общее согласие в показаниях остаётся в силе, хотя и слегка поколебленным. Наконец, если расхождения касаются второстепенных деталей - таких, как ясная или дождливая погода или цвет здания, - то основополагающее согласие в показаниях сохраняет полную силу. Второстепенные подробности обычно почти не привлекают к себе внимания и с лёгкостью выпадают из памяти. Эти мелкие расхождения скорее увеличивают достоверность свидетельств, потому что, когда несколько свидетелей одинаково говорят о незначительных деталях, это вызывает подозрение в предварительном сговоре между ними, а значит, в ложности их показаний. Во всяком случае, полной уверенности тут быть не может, и принятие решения в этом вопросе зависит от проницательности судьи. В конечном счёте именно на него возложена задача взвешивать свидетельские показания. Столкнувшись с противоречивыми свидетельствами, из которых одни говорят в пользу обвинителя, а другие - в пользу обвиняемого, судья оказывается в деликатном положении: он должен оценить, в какой степени заслуживает доверия каждый из представших перед судом свидетелей и принять в качестве истинных показания наиболее авторитетных из них. Если же достоверность противоречивых свидетельств представляется одинаковой, сомнение решается в пользу обвиняемого965.

На этом не заканчивается перечень действующих лиц судебной драмы или комедии. За судьёй, обвинителем, обвиняемыми и свидетелями следует персонаж, охотно претендующий на первую роль, - адвокат. Защищать обвиняемого в суде — профессия. Поэтому неудивительно, что тот, кто этим занимается, пользуется почитанием. Когда неимущий нуждается в услугах адвоката, о последнем нельзя сказать, что он лично обязан вести защиту. Он делает это по милосердию и обязан делать это лишь тогда, когда участие адвоката настоятельно необходимо и нет возможности найти другого кандидата на эту роль. Посвятить себя судебной защите бедняков - превосходное дело, но оно потребовало бы от адвоката полностью оставить все свои собственные дела. Как говорит св. Фома, “нет необходимости обходить весь свет в поисках неимущих; достаточно выполнить долг милосердия по отношению к тем, с кем привелось столкнуться”. То же самое относится к врачам. Как и адвокат, врач должен бесплатно оказывать помощь неимущим в случае срочной необходимости и при условии, что нет другого врача, от которого было бы естественнее ожидать помощи. Разумеется, врач поступает хорошо, помогая неимущим, даже когда эта обязанность скорее подобала бы его более богатому или ближе живущему к пациенту коллеге. С его стороны это похвальный поступок, но отнюдь не обязательный в строгом смысле. Если бы адвокат или врач проводили время в поисках бедняков, которые нуждаются в их помощи, их клиентура увеличивалась бы гораздо быстрее их доходов. Если рассуждать таким образом, то почему бы торговцам вместо продажи товаров не распределять их среди неимущих?966      

Чтобы исполнять свои обязанности как следует, адвокат должен уметь доказать правоту того дела, которое он берётся защищать. Поэтому ему необходима профессиональная компетентность в его конкретной сфере деятельности плюс природные данные, требуемые для публичных выступлений. Вряд ли можно представить себе глухого и немого адвоката; но ещё труднее, должно быть, представить адвоката безнравственного, ибо морально запрещено защищать в суде неправое дело. Если адвокат чистосердечно заблуждается, на нём нет вины; но если он знает о том, что защищаемое им дело неправое, то наносит тяжкое оскорбление правосудию. Надо полагать, что он обязан исправить, вслед за противной стороной, совершаемую им несправедливость967. Следовательно, здесь адвокат оказывается в совершенно ином положении, чем врач, который взялся лечить безнадёжного больного. Несомненно, как умение излечить такого больного, так и умение выиграть неправое дело требуют исключительного таланта. Но если врач, потерпев неудачу, никому не наносит ущерба, то адвокат наносит ущерб в случае, если выигрывает неправое дело. С профессиональной точки зрения — это успех, с нравственной — преступление968. Поэтому пусть адвокат берётся только за те дела, которые с полным основанием могут считаться правыми, и защищает их со всей возможной ловкостью и искусством, никогда не прибегая ко лжи, но не запрещая себе некоторые хитрости и умолчания, необходимые для торжества справедливости. Если по ходу рассмотрения адвокат убедится, что дело, которое он считал правым, таковым не является, не следует ожидать от него измены этому делу, перехода в противоположный лагерь и выдачи секретов обвиняемого. Но адвокат может и должен отказаться от защиты и попытаться убедить своего клиента признать свою вину или по крайней мере уладить дело таким образом, чтобы не были ущемлены права противной стороны969.

Теперь покинем зал суда и обратимся к обыденной жизни. В ней часто возникают ситуации, когда справедливости может быть нанесен ущерб словом. Во-первых, таковым является оскорбление, посягающее на честь ближнего. Оскорбление (contumelia) тем болезненнее, чем большее число людей присутствовало при его нанесении970. Оскорбление или обида являются тяжкими преступлениями именно в силу того, что конституирует их в качестве оскорбления или обиды: в силу того, что они произносятся с намерением лишить оскорблённого чести971. Оскорбление наносит человеку не меньший ущерб, чем кража или разбой, потому что мы дорожим своей частью не меньше, чем своим имуществом. Поэтому надлежит проявлять максимум сдержанности и благоразумия в публичном порицании. Можно быть вправе подвергнуть кого-либо порицанию; более того — можно быть обязанным это сделать, но ни в коем случае и ни под каким предлогом никто не вправе бесчестить человека. Мы не просто говорим: никогда нельзя иметь намерение подвергнуть бесчестью, но категорически: никогда нельзя лишать человека чести. Сделать это вследствие неудачного подбора слов — значит совершить смертный грех, даже если говорящий не имел никакого намерения причинить другому вред.

Оскорбление не нужно смешивать с поддразниванием — любимым занятием людей задорного нрава. Дразнят не для того, чтобы обидеть, но скорее для того, чтобы развлечь и рассмешить. До определённого предела в этом нет ничего дурного. Но дразнить можно лишь до тех пор, пока это вызывает смех у того. кого поддразнивают. Малейший перехлёст уже может человека ранить, а это не более законно, чем ранить физически, нанеся в ходе игры слишком сильный удар. Следует помнить, что в первую очередь смеяться должен тот, кого дразнят; если же другие смеются над ним, то это уже не поддразнивание, а самое настоящее оскорбление972.

Как правило, оскорбление вызывается порывом гнева. Напомним, что эта страсть заключает в себе жажду мести, а самая первая месть, к которой всегда и везде может прибегнуть любой, — это оскорбительное слово в адрес обидчика. Чувствуя себя задетым в своей чести, мы ищем возможность задеть честь оскорбителя. Гордость не является прямой вдохновительницей оскорбительных слов, но она располагает к ним, ибо те, кто мнит себя выше других, склонны обращаться к людям презрительно. К тому же гордецы легко впадают в гнев, принимая за личную обиду любое сопротивление их воле со стороны других людей. Поэтому они не колеблясь переходят к оскорблениям973. Если нам доведётся стать жертвами их гнева, перенесём его терпеливо. Терпение относится как к действиям, так не в меньшей степени и к словам, обращённым против нас. Быть по-настоящему терпеливым к обиде — значит быть способным выдержать её, не сказав ни слова в ответ. Другими словами, нет такого оскорбления, какого терпеливый человек не был бы в состоянии перенести. Однако это не значит, что надлежит всегда безропотно переносить обиды. Быть способным к этому нужно, и это есть проявление добродетели, но не нужно всегда так поступать. Порой полезно — в том числе и для самих оскорбляющих — обуздать их дерзость и поставить их на место. К тому же это значит оказать услугу многим другим людям. Ведь мы отвечаем не только за то, каковы мы по существу, но и за то, в каком виде мы предстаём перед другими. Например, если проповедник Евангелия позволяет публично бесчестить себя, не говоря ни слова в ответ, он тем самым позволяет бесчестить Евангелие. Люди, нравы которых он должен исправить, будут очень рады поверить, будто его собственная нравственность сомнительна, и вряд ли смогут найти лучший предлог для того, чтобы отказаться от исправления самих себя974.

Оскорбление совершается открыто, порой публично: очернение совершается втайне975. Одни очерняют ближнего, чтобы попрать его доброе имя; другие находят удовольствие в нашёптывании двум друзьям на ухо ядовитых слов, уничтожающих дружбу976. Наконец, третьи прибегают к издёвкам, чтобы поставить другого человека в нелепое положение. Смех - страшное оружие, и если простая насмешка ещё может считаться всего лишь игрой или, в крайнем случае, незначительным проступком, то издёвка в собственном смысле слова - тяжкое прегрешение: более тяжкое, чем очернение и даже оскорбление. Оскорбитель, по крайней мере, принимает всерьёз то зло, в котором обвиняет других; тот же, кто выставляет людей в нелепом виде, считает их настолько презренными, что, с его точки зрения, они годны только для потехи977.

Говоря о пороках, разрушающих справедливость при обмене, мы описывали те из них, которые состоят в непосредственном захвате чужого имущества без какого-либо возмещения его стоимости владельцу. Таковы, к примеру, кража и разбой. Теперь нам надлежит рассмотреть нарушения справедливости при добровольном обмене, и, прежде всего, мошенничество. В виде мошенничества несправедливость прокрадывается в сделки купли-продажи, то есть, вообще говоря, в торговый обмен.

Совершить мошенничество - значит продать предмет дороже, чем он стоит. Настоящая стоимость предмета называется его справедливой ценой. Следовательно, вся проблема сводится к определению этого последнего понятия. Оно связано с двумя процедурами: покупкой и продажей. Речь идёт о практике, введённой для удобства как покупателя, так и продавца. Каждый из них нуждается в том, чем обладает другой; следовательно, они должны совершить имущественный обмен. Но поскольку целью этого обмена является обоюдная выгода, он не должен быть в тягость ни тому, ни другому. Поэтому договор между покупателем и продавцом заключается на основе равенства. Другими словами, должно существовать равенство между предметами, представленными продавцом, и ценой, уплаченной покупателем. Цена служит мерой стоимости полезных для жизни вещей. Любое количество этих вещей измеряется определенной ценой. Деньги изобретены для того, чтобы представлять эту цену978. Если цена превосходит стоимость вещи или, наоборот, стоимость вещи превосходит цену, требуемое справедливостью равенство уничтожается. Поэтому несправедливо и незаконно продавать вещь дороже или дешевле её стоимости.

Таков принцип; на практике же всё гораздо сложнее. Средняя и обычная стоимость предмета не всегда совпадает с его реальной стоимостью для данных конкретных покупателя и продавца. Продавец может сильно нуждаться в нём, дорожить им и вследствие этого не желать даже думать о расставании с ним. Со своей стороны, покупатель может испытывать такую нужду в этом предмете, что даже уплата за него сверх стоимости будет для него хорошей сделкой. В подобном случае справедливая цена должна учитывать жертву, которой является для продавца согласие на продажу. Поэтому он с полным правом может продать такой предмет дороже стоимости — по той цене, которую он имеет для него. Но особая нужда покупателя в предмете не даёт продавцу права повышать на него цену, если для него самого согласие на продажу не является жертвой. Продавать можно только то, что у нас есть. Если продажа наносит нам некоторый ущерб, это наш ущерб, поэтому мы можем заставить оплатить его. Но настоятельная потребность покупателя — это его потребность, поэтому не следует из-за неё повышать цену. В подобном случае скорее покупатель должен добровольно надбавить цену сверх требуемой, чтобы честно отблагодарить продавца за оказанную им особую услугу979.

Возможно, кто-либо сочтёт эти условия слишком жёсткими, даже чрезмерными, — тем более что они не предусмотрены гражданским правом. Закон умышленно оставляет продавцу и покупателю некоторую свободу действия, позволяющую им слегка обманывать друг друга. Только в случае явного мошенничества суд обяжет одну из сторон возместить ущерб. Это верно, однако напомним ещё раз, что объект закона не совпадает с объектом морали. Человеческие законы издаются для народа в целом, состоящего не из одних добродетельных людей. Поэтому гражданский кодекс не может запретить всё, что наносит ущерб справедливости. Достаточно того, что он запрещает всё, что сделало бы невозможной жизнь в обществе. Для закона неважно, что кто-то продаёт свой товар чуть дороже, если при этом не страдает нормальное осуществление торгового обмена. Но мы говорим сейчас о морали, правилом которой служит не гражданский закон, а закон разума, то есть в конечном счёте закон Бога. Божественный закон не оставляет безнаказанным ничего, что вредит справедливости. А поскольку он требует справедливого равенства между стоимостью товаров и их ценой, то продавец, получивший за свой товар больше его стоимости, нравственно обязан возместить покупателю ущерб. Добавим, что нужна мера и в самой оценке меры. Справедливая цена устанавливается не в результате точных измерений. Это дело личной оценки, и чуть больше или чуть меньше не означает нарушения справедливости сделки. Для морали важно твёрдое намерение продавца постоянно и по возможности строго придерживаться справедливой цены и успешное осуществление этого намерения980.

Как можно заметить, это не так просто. Если продавец знает, что продаваемый им товар не тот, за какой он его выдаёт, или если он сознательно обманывает покупателя, обвешивая его, то ситуация предельно ясна: имеет место мошенничество, и мошенник обязан возместить причинённый им ущерб. Подлинные трудности касаются оценки качества товаров. В некоторых случаях предмет продажи имеет явный дефект, и продавец учитывает это, назначая цену. Предположим, я продаю кривую лошадь, и продаю её по этой причине очень дёшево. При этом я вовсе не обязан кричать на весь базар о том, что моя лошадь кривая981. Покупатель должен сам это увидеть, тем более что чрезвычайно низкая цена, которую я запрашиваю, служит достаточным предупреждением о наличии изъяна. И если покупатель окажется настолько бессовестным, чтобы купить за такую низкую цену лошадь, думая, что она без недостатков, то он вполне заслужит постигшую его неудачу. Но продавец должен сбавлять цену соразмерно величине изъяна, а если он незаметен - обязательно предупреждать о нём. Если фундамент дома грозит обрушиться, дом должен продаваться по очень низкой цене, чтобы она соответствовала стоимости982. Перед торговцем, желающим быть честным, возникает множество подобных ситуаций, в которых решение зависит от его совести. Если я привожу хлеб в провинцию, где царит голод, то могу продать его за хорошую цену. Даже не злоупотребляя положением дел и соглашаясь продать хлеб за предлагаемую цену, я останусь в прибыли. Но если мне известно, что следом за мной идут другие торговцы, подстрекаемые жаждой наживы, должен ли я сообщить об этом покупателям? Если я это сделаю, мой хлеб купят по более дешёвой цене или подождут прибытия остальных, чтобы они составили мне конкуренцию. Св. Фома полагает, что со стороны продавца не будет грехом против справедливости умолчать о прибытии конкурентов и продать хлеб за предлагаемую цену. Но при этом он добавляет, что было бы добродетельнее либо предупредить об этом, либо сбавить цену983.

Все вопросы такого рода концентрируются вокруг центральной проблемы: справедлива ли продажа с выгодой для себя? Многие, возможно, не усматривают здесь никакой проблемы. Но если принять во внимание нынешние дискуссии о бесполезных посредниках, мы увидим, что здесь заключена подлинная проблема, и подобно всем проблемам, связанным с самой природой вещей, она всегда остаётся актуальной. Общество, о котором размышлял св. Фома Аквинский, по своей структуре сильно отличалось от общества свободного обмена, где всё является объектом торговли, причём торговли, регулируемой исключительно законом спроса и предложения. Для св. Фомы торговля сводится к совокупности обменных операций - либо к обмену денег на деньги, либо к обмену денег на товар и наоборот, целью которого является прибыль. Следовательно, в его глазах торговля — дело, по существу, частное, преследующее частную цель — обогащение продавца. Св. Фома никогда не согласился бы признать, что торговля может служить законным средством контроля над обменом и распределением жизненно необходимых благ, как это имеет место в капиталистических обществах. Все проблемы такого рода прямо или косвенно подлежат ведению государства, собственная функция которого состоит в обеспечении общего блага подданных. В том обществе, которое желал бы видеть св. Фома (ибо такого общества требует справедливость), обеспечение отдельных семей и всей совокупности граждан благами, необходимыми для жизни, должно быть возложено на лиц, ответственных за хозяйственные вопросы (oeconomicos), и на тех, кто занимает общественные должности (politicos). В данном случае речь идёт не о торговле — понятии исключительно частном, - а об общественном служении.

Попытаемся как следует понять позицию св. Фомы. Здесь нет системы, есть только принципы. Принцип, которого он придерживается в первую очередь, состоит в том, что государственная служба - не торговля. А значит, должностные лица должны получать необходимые для жизни блага по их покупной цене. Каким образом должно быть для этого организовано государство — это забота политиков и экономистов. Можно обобществить предприятия такого рода, если это не окажется дороже, чем оставить их в частных руках. Можно, напротив, поручить торговцам общественное снабжение, и они законно будут этим заниматься, причём с прибылью для себя. Ведь прибыль будет справедливой платой за работу на благо общества, а не сверхприбылью как таковой. Главное в этом вопросе то, что всякий человек обладает естественным правом на средства, необходимые для существования. Извлекать же личную выгоду из этого права — значит совершать несправедливость. Поэтому никакой обмен такого рода не должен использоваться его участниками как предлог для обогащения984.

Остаётся торговля в собственном смысле слова. Как мы уже сказали, преследуемая торговцем цель — это прибыль (lucrum). В самой по себе денежной прибыли нет ничего дурного. В нынешнем состоянии нашего общества это даже необходимо, потому что иначе жизнь была бы невозможна. Более того, человек, стремясь к прибыли, может преследовать какую-либо благородную цель: например, если торговец ищет в торговле средство поддержания своей семьи, воспитания детей и вдобавок помощи неимущим. Некоторые виды торговли могут быть в определённых обстоятельствах полезными для государства и потому должны приносить прибыль тем, кто ими занимается. Во всех этих случаях важно, чтобы прибыль имела меру, а значит, предел. Она ограничивается потребностями и измеряется оказанными услугами. Но когда прибыль становится самоцелью, меры не остаётся, и все пределы сметаются. Вот почему св. Фома, по-видимому, всё же полагал, что некоторая низость принадлежит к сущности торговли как таковой. В самом деле, её собственная цель есть получение прибыли, которая не заключает в себе своей собственной меры. Чтобы сделать торговлю достойной почитания, необходимо превратить эту цель просто в средство достижения другой, благородной или необходимой цели: negotiatio, secundum se considerata, quamdam turpitudinem habet inquantum non importat, de sui ratione, finem honestum vel necessarium (торговля, рассматриваемая сама по себе, заключает в себе некоторую низость, поскольку не подразумевает в своём существе достойной или необходимой цели). Если такая цель имеется, пусть торговец без всяких сомнений занимается своим делом и извлекает справедливую и умеренную выгоду. Торговля становится низким занятием лишь тогда, когда получение прибыли принимается за самоцель985.

Проблема взимания процентов ещё сложнее. Примечательно, что св. Фома располагает одним термином, usura, для обозначения того, что мы называем процентом, и того, что мы называем ростовщическим процентом (usure). Процент в самом широком смысле есть цена, уплачиваемая за пользование некоторым имуществом: pretium usus, quod usura dicitur (цена пользования, называемая процентом [за пользование]). Таким образом, понятие процента тесно связано с понятиями займа и ссуды. Если я нуждаюсь в некоторой сумме денег, то беру её взаймы, мне её ссужают. Если с меня требуют плату за временно предоставленное мне право пользования этими деньгами, то требуемая сумма есть usura, процент. Так вот, по мнению св. Фомы, требовать проценты за ссужаемую сумму денег незаконно. Незаконно потому, что несправедливо, а несправедливо потому, что означает продажу несуществующей вещи: quia venditur id quod non est986.

В самом деле, есть вещи, использование которых влечёт за собой их уничтожение. Использовать вино - значит выпить его. Использовать хлеб — значит его съесть. В случаях такого рода нельзя отделять пользование вещью от самой вещи; обладание одним означает обладание другим: cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res (кому предоставляется [право] пользования, тому тем самым предоставляется вещь). Это очевидно в случае продажи. Если бы кто-нибудь пожелал продать по отдельности вино и право использования вина, то он продавал бы дважды одну и ту же вещь или продавал бы нечто несуществующее. В любом случае он совершал бы несправедливость. То же самое происходит, когда речь идёт о предоставлении вещи взаймы. Если один человек предоставляет другому некоторую вещь, то предоставляет именно для того, чтобы тот пользовался ею. Если предоставляется вино, оно предоставляется для того, чтобы его выпили. Всё, чего от нас вправе требовать, — это возвращения впоследствии суммы, равноценной стоимости предоставленного вина. Но никто не может на разумном основании требовать от нас компенсации за то, что вино было выпито.

Деньги — одна из тех вещей, использование которых влечёт за собой их уничтожение. Деньги существуют для того, чтобы их тратить, подобно тому как вино существует для того, чтобы его пили. Это буквальная истина, ибо монета есть человеческое изобретение, очевидно предназначенное для того, чтобы обеспечить возможность обменных операций. Если кто-либо ссужает другому деньги, то именно для того, чтобы тот пользовался ими, то есть тратил их. Требовать, чтобы через какое-то время эти деньги были возвращены с прибавлением компенсации за пользование ими, — значит требовать дважды оплатить одну и ту же вещь987.

Конечно, св. Фома не предвидел сложности современных банковских методов. Именно поэтому он мог проявлять непреклонность в данном вопросе. Рассматриваемый им случай — тот вполне простой и единичный случай, когда некий платёжеспособный человек, нуждаясь в деньгах, обращается к более состоятельному соседу, деньги которого иначе без движения лежали бы в сундуках. Вот почему св. Фома остаётся недосягаемым для классического возражения: ссужая деньги, заимодавец теряет доход, который они могли бы ему принести. Конечно, отвечает св. Фома, однако дохода, который вы могли бы извлечь, у вас ещё нет и, возможно, никогда и не было бы. Продавать деньги, которые могли бы быть получены в будущем, — значит продавать вещь, которой у вас ещё нет и, возможно, никогда не будет988.

Этот довод св. Фому не остановил. Но он предвидел по крайней мере ещё одно возражение, весомость которого сам признавал. Предположим, что кредитор, ссужая деньги, терпит реальный ущерб. Разве он не имеет права на некоторую компенсацию? Да, отвечает св. Фома, но это означает не продажу права пользования деньгами, а получение возмещения за нанесённый ущерб. Такое возмещение тем более справедливо, что взявший взаймы человек порой избегает, благодаря полученной ссуде, более серьёзного ущерба, чем понесённый заимодавцем. Поэтому он легко может предоставить ему компенсацию за счёт тех средств, потери которых ему удалось избежать989. Но это ещё не всё. Верный своему принципу, св. Фома твердо держится того мнения, что право пользования деньгами не может быть предметом продажи. Но существуют и другие способы использования денег, кроме их траты. Например, можно отдать деньги под залог, что не значит потратить их. В подобном случае пользование деньгами отлично от самих денег; следовательно, оно может продаваться отдельно, и кредитор вправе получить при возврате сумму, превышающую размер ссуды990. Множество практикуемых в наши дни займов под проценты нашли бы в этой дистинкции возможное оправдание. Но св. Фому интересуют не заимодавцы; вся его снисходительность обращена к должникам. Будучи безжалостен к ростовщикам, он прощает тех, кто пользуется их услугами. Если в ростовщичестве заключена несправедливость, то совершает её ростовщик, а его клиент является всего лишь жертвой. Бедный человек нуждается в деньгах, и если, кроме ростовщика, нет никого, кто дал бы ему взаймы, приходится принять диктуемые условия. Никто не испытывает такой искренней и горячей ненависти к ростовщичеству, как люди, которые пользуются его услугами. Им нужно не ростовщичество; им нужна ссуда991.

Как бы ни были сложны и многочисленны обязанности частных лиц друг перед другом, налагаемые справедливостью, они кажутся простыми в сравнении с обязанностями главы государства по отношению к подданным. Политические проблемы неизбежны, потому что жизнь в обществе есть сущностное свойство человеческой природы. Когда человека определяют как “общественное животное”, это порой понимается таким образом, будто человек просто ищет общества себе подобных под воздействием своего рода инстинкта, именуемого общительностью. На деле речь идёт о другом. Природа человека такова, что ему практически невозможно выжить, если он не живёт в человеческом сообществе. Большинство животных способно уцелеть в одиночку: у них есть зубы, когти и физическая крепость для нападения, быстрота для спасения бегством, шкура для защиты от холода. У человека ничего этого нет. Но у него есть разум для того, чтобы изобретать орудия труда, и руки для того, чтобы ими пользоваться. Человеку, живущему в одиночку, очень трудно обеспечить себя и свою семью всем необходимым. Совместная жизнь облегчает решение этой проблемы посредством разделения труда. Таким образом, это сотрудничество, требующее наличия социальных объединений, основывается, прежде всего, на сотрудничестве умов, и лишь потом на сотрудничестве рабочих рук. Средством объединения умов служит язык. Слова и предложения позволяют каждому человеку передавать другим свои мысли и научаться от мыслей других людей. Поэтому слово “сообщество” означает совершенно разные группы существ в зависимости от того, прилагается ли оно к человеческом обществу или к тому, что порой именуют “сообществом животных”. Нельзя сравнивать чисто практическое сотрудничество муравьев или пчёл с тем интимным обменом мыслями, который устанавливает среди людей членораздельная речь. Глубинная связующая нить человеческого общества — это разум.

Говорить о едином социальном образовании - значит признавать, что оно едино. Оно действительно едино, как едины организмы, именуемые живыми телами. Другими словами, социальное образование не является организмом в физиологическом смысле слова, но оно способно существовать, только будучи организованным. Эта необходимость вытекает из различения блага индивидуума и блага коллектива, или будущего блага992. Первое - непосредственно желаемое для индивидуума как такового; второе — желаемое в конечном счёте для блага коллектива как такового. Конфликты между этими двумя точками зрения неизбежны. Каждый человек естественно предпочёл бы делать только то, что ему нравится, как если бы он жил сам по себе. Но он живёт в обществе, и поэтому ему приходится сотрудничать с другими людьми ради блага других, как другие люди трудятся ради его блага. Ему приходится специализироваться в своём труде и подчиняться общим правилам, установленным во имя общего блага. Социальное тело может достигнуть своей цели только при условии, что его к ней ведут. Подобно тому как голова правит членами тела, а душа - телом в целом, так и социальное тело испытывает нужду в главе (caput), или правителе, который бы его организовывал и направлял. Как его ни называть - царём, князем или президентом, — правитель имеет первой и главной обязанностью управление подданными в соответствии с правилами справедливости и права, во имя общего блага всего коллектива. Если он уважает право и справедливость, то правит людьми, уважая их природу, а она состоит в том, что люди свободны. Такой правитель - поистине глава граждан. Если же он теряет из виду цель, ради которой властвует, и пользуется властью в своих интересах вместо интересов общества, то подданные его оказываются просто толпой рабов, а сам он — не главой государства, а тираном.

Тирания не обязательно подразумевает власть одного человека. Может случиться так, что небольшая группа людей достигнет господства над народом и начнёт эксплуатировать его в собственных целях. Тот факт, что эта группа старается отождествить общее благо народа со своим собственным, ничего не меняет в этой ситуации. Такая тирания может осуществляться либо финансовой группировкой, либо политической партией, либо партией военных. Независимо от состава членов правящей группы, её называют олигархией. Если господствующая группа принимает размеры общественного класса, решившего властвовать в своих интересах или навязать всему народу свой образ жизни, такая форма тирании именуется демократией. Очевидно, что термин “демократия” приобретает здесь другой смысл, нежели тот, который обычно вкладывают в него сегодня: он означает, собственно, тиранию народа по отношению к определённым классам граждан. Любая из форм тирании представляет собой извращение должной формы справедливого правления. Когда народ берёт власть и справедливо осуществляет её в интересах всех граждан, тогда речь идёт о республике. Если справедливое правление в стране осуществляется малой группой людей, такой режим зовётся аристократией. Если же правление сосредоточено в руках одного человека, следующего требованиям справедливости, то глава государства именуется царём или князем, а режим правления - монархией. Кроме того, термин “царь” означает здесь, в качестве родового понятия, любого единоличного правителя любого политического образования независимо от его размеров — будь то город, область или царство, — причём правителя, который правит во имя общего блага этого политического образования, а не своего собственного993.

Какая из этих многообразных форм правления является наилучшей? Задавая этот вопрос, св. Фома не забывает, что речь идёт о теоретической проблеме, решение которой, несомненно, предваряет практические выводы, но не определяет практических следствий для конкретной исторической ситуации, имеющей место hic et nunc (здесь и теперь). Он сам констатирует многообразие фактически существующих режимов; к тому же римская и еврейская история напоминает о том, что часто страны управляются так, как получается, а не так, как хотелось бы. Вначале, говорит св. Фома, римлянами правили цари; но затем монархия выродилась в тиранию, и царей сменили консулы. Тогда Рим стал аристократией. В свою очередь, аристократия превратилась в тиранию и выродилась в олигархию, что привело, после нескольких попыток установления демократии, к реакции - возврату к монархии в форме империи. Еврейская история даёт аналогичные примеры994, и многие современные народы, по-видимому, могли бы служить подтверждением этих наблюдений. В данном случае речь идёт не о необходимом Законе, а о том, что сегодня именуется социальной психологией. Тот факт, что народы зачастую реагируют указанным образом, ещё не означает, что они правы. Вместо того чтобы спросить себя, какая форма правления является наилучшей, и придерживаться её, они колеблются между стремлением к монархии, рискуя поставить над собой тирана, и страхом перед тиранией, заставляющим их опасаться власти царя. Такова психология народа. Его злоба против коррупции данного режима длится дольше, чем благодарность за полученные от него благодеяния. Поэтому моралист должен избегать двух противоположных софизмов. Один из них состоит в том, что из посылки об отсутствии шансов на успех у наилучшей формы правления делается вывод о её малоценности. Второй заключается в том, что, признавая определённую форму правления наилучшей, отсюда делают вывод, будто всякий гражданин должен направлять свою политическую деятельность hie et nunc на установление или восстановление этого режима. Политическая деятельность, как всякая деятельность вообще, осуществляется in particularibus (в частностях). Поэтому она может преследовать лишь две цели: во-первых, избегать тирании во всех её видах, ибо тирания есть несомненное зло, и, во-вторых, стараться, учитывая все обстоятельства, максимально приблизить существующую в государстве форму правления к той, которая рекомендована моральной наукой в качестве наилучшей в абсолютном смысле.

Такой формой правления является монархия, причём дополненная всем тем хорошим, что имеется в других правлениях, как это будет показано ниже995. Монархия является наилучшей формой правления прежде всего потому, что для социального тела, как и для всего прочего, существовать — значит существовать единым. Всё, что обеспечивает единство, обеспечивает бытие. Но самое полное и в то же время самое простое обеспечение единства социального тела — это правление одного человека. С другой стороны, некоторые народы отвращаются от монархии из-за боязни тирании. Поэтому важно заметить, что любая форма правления может выродиться в тиранию, а из всех видов тирании наименее невыносимой оказывается опять-таки тирания одного человека. Тирания, возникшая из коллективного правления, обычно приводит к смуте; тирания же одного поддерживает, как правило, порядок и мир. Кроме того, тирания одного человека редко затрагивает всех членов социального тела; чаще всего она обращена против немногих лиц. Наконец, история показывает, что к тирании, внушающей столько опасений, гораздо чаще и быстрее приводят коллективные формы правления, чем правление одного человека996. Поэтому монархия по существу есть наилучшая форма политического устройства.

Мы хотим сказать, что наилучшим политическим режимом является тот, который подчиняет социальное тело правлению одного человека. Но мы вовсе не имеем в виду, что наилучшим режимом будет единоличное правление государством. Как ни называть единоличного правителя — царь, князь или как-нибудь иначе, — он не в состоянии обеспечить общее благо народа исключительно своими собственными силами. Для этого ему необходимо призвать к сотрудничеству все социальные силы, полезные для общего блага, объединяя и направляя их деятельность. Отсюда рождается то, что сам св. Фома называет “соразмерной формой правления” — с его точки зрения, наилучшей997.

Этот режим ничем не напоминает абсолютные монархии, основанные на праве кровного наследования, порой возвеличивавшие себя ссылкой на авторитет св. Фомы Аквинского. Описывая идеальную монархию, св. Фома непосредственно обращается к Ветхому Завету. Он выводит свои политические воззрения из Писания998, а также из Аристотеля. Они изложены в тексте, который мы должны привести целиком как типичный образец одной из тех доктрин св. Фомы, которые можно считать целиком заимствованными, но в то же время принадлежащими только ему. “Что касается хорошего устройства власти во всяком государстве или народе, следует принять во внимание две вещи. Первая состоит в том, что все граждане должны обладать некоторой долей власти. Тем самым сохраняется мир в народе, ибо всем по душе такое устройство и все его охраняют, как сказано (Аристотелем) в книге второй “Политики” (VI15—1270 b17). Вторая касается видов правления, или распределения власти. Ибо существуют различные виды правления, трактуемые Философом в книге III “Политики” (V2,4—1270 a32; b4). Из них две формы правления основные: царская власть (regnum), при которой правит один человек в силу своей добродетели, и аристократия, или власть лучших (potestas optimatum), при которой правят немногие в силу своей добродетели. Отсюда наилучшее распределение власти в любом городе или царстве таково: во главе всех стоит один человек, избранный за свою добродетель; за ним следуют несколько правителей, избранных за их добродетели. И такая власть принадлежит всем, потому что эти правители могут быть избраны из всего народа или же избираются всем народом. Такова наилучшая политическая форма (politia): она соразмерно составлена (bene commixta) из царской власти, поскольку во главе стоит один человек; из аристократии, поскольку в ней правят многие в силу их добродетели, и из демократии, или народовластия (ex democratia, id est potestate populi), поскольку правители могут быть избраны из народа и народу принадлежит право избрания правителей”999.

Отсюда видно, насколько монархия св. Фомы отличается от того, что впоследствии обозначали этим именем. Прежде всего, это не абсолютная монархия. Св. Фома, напротив, решительно отвергал представление о царской власти как об абсолютной монархии, основанной на божественном праве. Бог в первую очередь поставил не абсолютных или неабсолютных монархов, а судей, потому что опасался вырождения царской власти в тиранию. Лишь позднее - можно сказать, в очередном порыве гнева — Бог дал Своему народу царей, и со сколькими предостережениями! Бог не только не устанавливал абсолютной монархии на основе божественного права, но скорее предупреждал об узурпаторских стремлениях царей присваивать себе права, им не принадлежащие, ибо цари вырождаются в тиранов и грабят своих подданных1000. Народ, о котором размышлял св. Фома, имел своим царём Бога, а его единственными законными (в силу божественного права) правителями были судьи. Если иудеи потребовали себя царя, это произошло именно потому, что Бог перестал царствовать над ними. Вот почему, даже будучи твердо убеждён в том, что наилучшим политическим устройством является монархия, св. Фома отнюдь не считает, что какой-либо народ может рассчитывать на прекрасное управление только в силу того факта, что имеет царя. Если добродетель царя несовершенна (nisi sit perfecta virtus ejus), то человек, облечённый царской властью, легко превращается в тирана. Но совершенная добродетель редка: perfecta autem virtus in paucis invenitur1001. Отсюда видно, насколько невелики шансы народа на хорошее управление.

По-видимому, в этом вопросе св. Фома не пошёл дальше определения исходных начал. Он не предвидел никакого будущего плана политической реформы или конституционного устройства. Его мысль скорее движется в некоем идеальном мире, где всё развёртывается согласно требованиям справедливости под управлением совершенного в своей добродетели царя. Неважно, где это происходит, — в каком городе или царстве, состоящем из трёх-четырёх городов. Народные выборы приводят к власти некоторое число правителей, избранных за мудрость и добродетель: “Tuli de vestris tribubus viros sapientes et nobiles, et constitui eos principes” (“И взял я из колен ваших мужей мудрых и благородных, и сделал их начальниками над вами”, Втор. 1:15). Скажут: это аристократия. Несомненно, так: “Hoc erat aristocraticum. Sed democraticum erat quod isti de omni populo eligebantur, dicitur enim Exod. 18:21: Provide de omni plebe viros sapientes” (“Это было аристократическое [устройство]. Но оно было и демократическим, ибо эти [начальники] избирались из всего народа, как говорится в Исх. 18:21: “Ты же усмотри из всего народа мужей мудрых”)1002. Из этих мудрых людей, вышедших из народа, самый добродетельный и самый мудрый избирается царём.1003 Именно на него возложена рискованная задача — привести целый народ к его последней цели, то есть к жизни согласно добродетели, для того чтобы его жизнь была счастливой в этом мире и блаженной в мире ином. Вот почему для монархии сущностно важно, чтобы царь был добродетельным. Если бы конечной целью людей было здоровье, они нуждались бы в царях-врачах. Если бы их целью была наука, они нуждались бы в царях-учёных. Но цель социальной жизни - в том, чтобы жить хорошо; а поскольку жить хорошо - значит жить согласно добродетели, люди нуждаются в добродетельных царях. Что должен делать совершенный в добродетели царь, взойдя на трон? Ему необходимо знать, какие пути ведут здесь, в земной жизни, к вечному блаженству. Эти пути ведомы священникам (Мал. 2:7). Поэтому царю надлежит научиться у священников тому, что должно делать. Эти задачи можно свести к трём пунктам: добиться, воцарения чести и добродетели в управляемом народе, поддерживать это состояние после его установления, и, наконец, не только сохранять, но и улучшать его. В самом деле, в этих трёх пунктах заключено всё искусство правления. Без обустроенной и обеспеченной жизни населения невозможна нравственная добродетель1004, без справедливых законов - мир, без мира - порядок и спокойствие, необходимые для истинно человеческой жизни по справедливости и любви. Хороший царь думает лишь об этом и лишь в этом находит себе награду в земной жизни. Что душа в теле, что Бог в мире — то царь в своём царстве. Будучи любим народом, он обретает в этой любви лучшую поддержку, чем в страхе, охраняющем трон тиранов. Богатства стекаются к нему сами, без насилия с его стороны; слава окружает его, доброе имя его известно повсюду. Но даже если бы он был лишён этих земных наград, то всё равно мог бы уповать на награду Божью. Ибо глава народа есть слуга Божий, и от Бога добрый слуга получит свою награду. Честь и слава - поистине царские награды, и он получает их тем в большей мере, чем более возвышенным и божественным является царское призвание. Язычники смутно угадывали это, когда верили, что их цари после смерти становились богами. Это не значит, что хороший царь правит по справедливости ради награды. Но, поскольку он есть наместник Бога в своём народе, то может, приведя к Богу свой народ, по справедливости достигнуть большей близости к Нему и, если можно так сказать, более тесного единения с ним1005.

В справедливом монархе осуществляется высшая форма добродетели справедливости, которую Аристотель называет самой добродетелью. Мы же скажем, что она, по меньшей мере, есть правило наших взаимоотношений с другими людьми и охранительница социальной жизни. В нравственном учении, которое полагало бы своей последней целью направить человека к общему благу государства, здесь можно было бы поставить точку. Но мораль св. Фомы имеет в виду более высокие цели. Они определяются метафизикой, от которой нравственное учение томизма получает свои принципы. Человек Аристотеля не был творением Бога, человек св. Фомы является таковым. Не устанавливают ли интимные связи, соединяющие умное творение с его Творцом, своего рода сообщество между ними? Если такое сообщество существует, не подчиняется ли оно, в свою очередь, высшему правилу добродетели справедливости? Это подразумевает почти бесконечное расширение перспективы, которому, однако, мораль не вправе противиться, потому что таково требование метафизики.

Глава пятая. Религиозная жизнь

Совершить акт справедливости — значит воздать кому-либо должное, причём таким образом, чтобы воздаваемое было равно должному. Следовательно, от понятия справедливости неотделимы два других: первое — понятие долга, второе — понятие равенства. Но существуют добродетели, дефиниция которых содержит лишь одно из этих понятий, - например, понятие долга. В силу этого они примыкают к добродетели справедливости, но в то же время отличаются от неё тем, что не обязывают следующего им человека к возданию должного в полной мере.

Наиболее яркий пример такого рода - отношение, соединяющее человека с Богом. Что должен человек Богу? Всё! Однако от человека не ждут, чтобы он полностью расплатился с Богом. Именно потому, что он обязан Богу всем, он не может воздать Ему равной мерой. Если сосед даёт мне своё зерно, а я возвращаю ему долг своим вином - это акт справедливости. Но какой смысл имело бы давать ему вино, если бы это самое вино было взято у него же? Именно в таком положении находится человек: мы не можем дать Богу ничего, что не было бы прежде получено от Него же. Будучи сотворены разумными существами, мы оказываемся объектами особого водительства со стороны божественного провидения. Оно правит человеком ради блага самого человека, и все остальные творения, существующие в мире, направляются провидением исключительно к тому же благу. Вот почему божественное провидение имеет в виду не только общее благо человеческого рода, но и благо каждого человеческого существа в отдельности. Божественный закон обращается к каждому человеку лично, чтобы подчинить его Богу, обратить к Богу, а в конечном счёте - соединить с Богом в любви. Именно в этом состоит цель божественного Закона: он приуготовляет высшее благо человека тем, что приводит его к любовному соединению с Богом1006. Конечно, за такое благодеяние невозможно воздать равной мерой. Но невозможность полностью уплатить долг не даёт права его отрицать. Напротив, мы тем более обязаны помнить о долге и объявить себя вечными должниками Того, Кому обязаны всем. Для этого нужна особая добродетель, заменяющая бессильную в данном случае справедливость. Добродетель, посредством которой мы признаём себя в неоплатном долгу перед Богом, есть добродетель религии1007.

Религия возможна для человека только по отношению к Богу. По словам Цицерона, религия есть культовое поклонение высшей природе, именуемой божественной природой1008. Таким образом, она есть связь (religio = religare - связывать), соединяющая нас с Богом как с постоянным источником нашего существования и последней целью, которую должно преследовать любое наше волевое решение1009. Поскольку постоянное расположение к таким действиям делает нас лучше, религия является добродетелью. А поскольку есть только один истинный Бог, может существовать только одна добродетель религии, достойная этого имени1010. Именно это имеют в виду, когда говорят, выражаясь более кратко, что может существовать только одна истинная религия. И она является особой добродетелью, потому что только она обеспечивает определённое благо: воздаяние Богу должного почитания. Всякое превосходство имеет право на почитание. Но превосходство Божье — единственное в своём роде, ибо Он бесконечно и во всех отношениях превосходит всё сущее. Несравненному превосходству подобает и несравненное почитание. Мы чтим царя иначе, нежели отца; а Того, чьё превосходство бесконечно возносит Его над всем творением, должны почитать совершенно особенным образом. Поэтому религия не смешивается ни с одной другой добродетелью. Этот вывод надлежит понять до конца. Он означает, что добродетель религии состоит не просто в том, чтобы почитать Бога превыше всего прочего. Благость бесконечного существа не просто намного больше благости конечных созданий — она существенно иная. Поэтому для того, чтобы почитать Бога как должно, Ему надлежит воздавать существенно иное почитание. Таков полный смысл формулы, легко теряющий силу при многократном повторении: добродетель религии состоит в том, чтобы воздавать Богу почитание, причитающееся только Ему одному1011.

Может показаться, что, говоря о религии, мы решительно оставляем область естественной морали. Но один тот факт, что св. Фома заимствует определение религии у Цицерона, достаточно свидетельствует о том, что в его сознании добродетель религии не связывается необходимо и исключительно с христианским откровением. Цицерон был религиозным человеком. Его религия была религией язычника, даже не подозревавшего о существовании благодати, однако убеждённого в существовании некоей “божественной природы” и в том, что эта природа, поскольку она есть, вправе требовать от человека культового почитания. Добродетель, позволяющая выполнить этот долг, есть нравственная добродетель, родственная справедливости. А значит, наука морали вправе о ней рассуждать1012.

Такой вывод может удивить тех, кто трактует понятие религии в узком смысле, практически смешивая его со сверхъестественной жизнью, то есть жизнью христианской. Св. Фома понимает религию иначе. Акт, в котором человек воздаёт должное культовое почитание Богу, несомненно направлен на Бога, но не достигает Его. Ценность акта состоит именно в намерении почтить Бога. Например, в жертвоприношении конкретно проявляется желание признать превосходство божественной природы; однако предмет этого желания - не сам Бог, но лишь почитание Бога. Св. Фома формулирует это важное различие, говоря, что для добродетели религии Бог не объект, а цель. Если бы религия была богословской добродетелью (vertu theologale), Бог был бы для неё не целью, а объектом1013. Это имеет место, например, в отношении добродетели веры. Акт веры - веры не только в то, что говорит Бог, но в Самого Бога — есть акт доверия к Богу и единения с Ним Самим как первой истиной, оправдывающей нашу веру Своим словом. Такой акт поистине есть акт добродетели, для которой Бог оказывается непосредственным объектом. Вот почему вера является богословской добродетелью, чего нельзя сказать о религии.

Поспешим добавить, что, хотя религия остаётся просто нравственной добродетелью, она высочайшая из всех добродетелей. Ведь функция добродетелей состоит в том, чтобы направлять нас к Богу как цели наших устремлений. Но никакая другая добродетель не подводит нас так близко к нему, как эта, состоящая в культовом почитании Бога. Конечно, та честь, которую человек в состоянии воздать Богу, ничтожна. Мы здесь очень далеки от совершенного равенства, осуществляемого добродетелью справедливости. Но добродетель получает ценность от волевой интенции, и хотя религии недостаёт той точности в мере воздаяния, которая составляет достоинство справедливости, она превосходит последнюю благородством воодушевляющей её интенции1014. Если бы такое было возможно, религия была бы справедливостью по отношению к Богу.

Религиозный культ, каков он есть и каким должен быть, состоит, прежде всего, во внутренних действиях, посредством которых мы признаём свою подвластность Богу и утверждаем Его славу. Эти действия - главное в религии. Некоторые хотели бы, чтобы ими религия вообще исчерпывалась. Такие люди, должно быть, принимают себя за ангелов. Всякий культ и ритуал представляется им искажением подлинной религии, состоящей только в том, чтобы служить Богу в духе и истине. Общеизвестно, что Tractatus theologico-politicus (Богословско-политический трактат) оказал в этом смысле глубокое влияние. Спиноза, будучи взращен в лоне иудаизма, всегда воспринимал религиозный обряд только с точки зрения иудейского ритуализма. Так что о нём и о некоторых позднейших его последователях можно сказать, что сам их антииудаизм был их наиболее иудаистской чертой. Культ, о котором размышляет св. Фома, совершенно отличен от культа, критикуемого Спинозой. Это служение, которое воздаёт Богу человек, взятый в субстанциальном единстве тела и души. Участие тела в культе объясняется, прежде всего тем, что человек есть не только душа, но и тело. Для Бога нет ничего недостойного в почитании со стороны тела: ведь Бог не посчитал недостойным сотворить его. Кроме того, человек не способен мыслить без своего тела и без других тел, созерцание которых направляет его к познанию божественной природы. Поэтому тело имеет право на своё место в религии. И фактически оно занимает его, поскольку от него зависит наше познание Бога. Обряды и ритуалы просто используют этот факт. В них надлежит видеть знаки, при помощи которых человеческая мысль поднимается к внутренним действиям и в них соединяется с Богом1015.

Так религия 'утверждается в качестве нравственной добродетели. Но вслед за этим поразительным на первый взгляд утверждением св. Фома выдвигает второе, ещё более поразительное: он отождествляет религию со святостью. Однако это должно быть именно так, если смысл культовых обрядов заключается в почитании Бога и в желании почтить Бога. Святость не есть отличная от религии добродетель; разница состоит лишь в том, что, когда речь идёт о святости, разум сосредоточивается не столько на обрядах, ритуалах и жертвоприношениях как таковых, сколько на интенции, придающей им религиозный смысл. Чтобы что-то делать для Бога, вначале нужно отвратиться мыслью от всего остального и всецело обратиться к Нему. Это движение обращения есть очищение. Как серебро очищается от свинца, который обесценивает его, так мышление (mens) освобождается от низких предметов, бремя которых увлекает его вниз. Вместо того чтобы погрузиться в них, оно по мере возможности отделяется от них, пользуясь ими только как ступенями в своём восхождении к Богу. Поэтому добродетель религии, будучи непосредственно обращена к высшей реальности как своей цели, прежде всего, предполагает очищение мышления, а достигнутая в результате этого чистота (munditia) есть первый элемент святости. Более того, религия в двойном отношении фиксирует на Боге очищенное таким образом мышление: во-первых, она воздаёт ему культовое почитание, как Первоначалу, а во-вторых, обращается к Нему как своему завершению. Sanctum означает в латыни “очищенный” и в то же время “санкционированный”, “утверждённый законом” (sancitum). Древние называли sanctum установления, нарушать которые запрещалось законом. В силу этого чистое мышление, твердо ориентированное на два неколебимо утверждённых полюса — Первое начало и Последнюю цель, — это мышление свято. Таким образом, святость действительно тождественна религии1016.

Но религия требует большего. Воздавая Богу должный культ, мышление не может обращаться к своему началу, не сознавая в то же время, что обязано Ему всем. И не только мышление, но и сам человек. Из этого чувства зависимости спонтанно рождается её признание. Человек, сознавая себя всецело в долгу перед Богом, весь отдаётся Богу. Воля, которая совершает это внутреннее посвящение, открывается навстречу своей высшей причине и отдаётся служению ей, обладает добродетелью набожности. Древним она была хорошо известна. Вспомним героев, преданных своим ложным богам и жертвующих жизнью ради спасения войска, - например, Деция, о котором рассказывает Тит Ливии. Это образец набожности, то есть добродетели воли, всегда готовой служить Богу1017.

Здесь высочайшая из нравственных добродетелей обнаруживает некоторые из самых тайных своих сокровищ. Совершение обряда, не одухотворённое святостью мысли, не означает служения Богу и практического осуществления религии. Обряды в таком случае - только знаки, не означающие ничего. Для того чтобы мышление могло быть обращено к Богу всецело, вплоть до забвения всего остального, и чтобы из этой святости мышления родилось волевое стремление целиком отдаться Богу - для этого нужно, чтобы душа сперва узрела благость Божью и щедрость Его благодеяний, а затем - свою собственную недостаточность и нужду в божественной помощи. Неважно, как называть такие умозрения — медитацией или созерцанием. Но они совершенно необходимы, как причины, из которых рождается набожность1018. Поэтому религия, набожность, святость и умозрение неотделимы друг от друга. Такое умозрение — не обязательно дело науки. Может даже случиться так, что наука, слишком сильно занимающая мышление, внушит человеку чрезмерную самоуверенность и отвратит его от безраздельной самоотдачи Богу. Напротив, простецы и необразованные женщины порой являют примеры сверхполноты набожности. Но отсюда не следует, будто набожность возрастает вместе с невежеством. Ибо чем большую учёность (или какое-либо иное совершенство) посвящает человек Бог, чтобы почтить Его, тем больше становится его набожность. Тогда между человеком и Богом возникает та связь, которая и есть религия. Человек говорит с Богом: это молитва, в которой человеческий разум, узрев своё Начало, отваживается доверчиво обратиться к Нему, чтобы поведать о своих нуждах. Ведь Бог-Творец — не необходимость, а Отец. И если человек не может ожидать, что Бог, снизойдя к его молитвам, изменит порядок провидения, то он может и должен молить Бога об исполнении Его воли. Так молитвы человека заслужат ему то, что Бог предназначил ему от века1019.

Очевидно, св. Фома здесь имеет в виду христианскую молитву. Но он не исключал ни других молитв, ни других культов, ни других форм добродетели религии. Мог ли он не знать, что ложные языческие религии были, тем не менее, религиями? И сейчас перед нами не менее настоятельно встаёт задача определить, о какой морали и каких добродетелях мы говорим, следуя изложению св. Фомы. Ответ непрост. Поскольку мы следуем за “Суммой теологии”, речь, несомненно, идёт о христианской, сверхъестественной морали. Однако всё указывает на то, что св. Фома никогда на забывает и о естественной морали. Он вовсе не претендует на то, что христианство изобрело четыре основных добродетели. Можно до бесконечности приводить примеры заимствований св. Фомы из Аристотеля, Цицерона и многих других языческих моралистов, когда он описывает эти добродетели. Следовательно, в данном случае revelatum в очередной раз вбирает в себя revelabile, чтобы исправить и усовершенствовать его.

Св. Фома неоднократно утверждает, что язычники знали о добродетели и практиковали её. Да и человеческая природа требовала этого. Ведь зачатки, семена приобретаемых нравственных добродетелей врож-дены человеку, и эти зачатки — заметим это! — принадлежат к высшему порядку, нежели сами порождаемые ими добродетели1020. Речь идёт о естественных добродетелях, формируемых упражнениями в нравственно хороших поступках. В результате человек приобретает устойчивую привычку совершать их. Таковы добродетели язычников. Добродетели же, принесённые христианством, совершенно иной природы. Все добродетели определяются по отношению к благу, составляющему их цель. Цель естественных нравственных добродетелей - высочайшее человеческое благо, включающее в себя все прочие блага и главенствующее над ними, - благо Града. Речь, разумеется, идёт о граде земном, то есть о его политических формах, история которых нам известна, - об Афинах и Риме или о государствах, в которых мы живём. Но главное событие христианства, Воплощение, совершенно преобразило состояние человека. Обожив человеческую природу в лице Христа, Бог сделал нас причастниками природы божественной: consortes divinae naturae (2 Пет 1:14). В этом заключено великое таинство. Воплощение — абсолютное чудо, норма и мера всех остальных чудес. По крайней мере, для христианина оно является источником новой жизни и узами нового сообщества, основанного на дружбе человека с Богом и дружбе всех любящих друг друга в Боге. Эта дружба и есть любовь. Следовательно, христианство, полагая целью нравственной жизни уже не человеческое государство, а Бога, должно было прибавить к естественным нравственным добродетелям целый ряд других добродетелей, таких же сверхъестественных, как и цель, достижению которой они призваны содействовать. Другими словами, подобно тому, как Град земной имеет свои добродетели, Град Божий имеет свои, через которые мы становимся уже не согражданами афинян или римлян, но cives sanctorum et domestici Dei (сограждане святым и свои Богу; Эф 2:19)1021. Эти нравственные добродетели, сверхъестественные в своей цели, должны быть таковыми и в своём начале. Естественный человек не имеет средств для преодоления своей природы; семена его добродетелей коренятся не в нём, даны ему целиком извне, вложены в него Богом как благодать. От человека нельзя требовать того, чего он по природе не способен обрести1022.

Таким образом, существует двойное различение добродетелей: во-первых, различение добродетелей богословских и нравственных, а во-вторых, различение нравственных добродетелей естественных и сверхъестественных. Богословские и сверхъестественные нравственные добродетели объединяет то, что они не приобретаются и не могут быть приобретены упражнением в делании добра. Как мы уже сказали, такое благо недоступно человеку по природе. Как же он может обрести привычку к деланию того, что не способен совершить? С другой стороны, богословские добродетели отличаются от сверхъестественных нравственных добродетелей тем, что для первых непосредственным объектом является Бог, в то время как вторые непосредственно соотносятся с определёнными разрядами человеческих действий. Конечно, акты сверхъестественных нравственных добродетелей ориентированы на Бога как на конечную цель, но они её не достигают. Ярким примером этой разницы служит добродетель религии. Нет более ориентированной на Бога добродетели, чем эта. Но что должен делать религиозный человек, следуя этой добродетели? Воздавать Богу культовое почитание как надо, когда надо и где надо. Сверхъестественные нравственные добродетели позволяют действовать для Бога, богословские же добродетели позволяют действовать вместе с Богом и в Боге. Благодаря вере мы верим в Бога и Богу, благодаря надежде доверяем Богу и уповаем в Боге, ибо Он есть сама субстанция того, во что верим и на что надеемся; благодаря любви акт человеческой любви достигает самого Бога, близкого, как возлюбленный и любящий друг, который живёт в нас и в котором живём мы. Для моего друга я друг, следовательно, для Бога я то, что Он для меня1023.

На вопрос: о каких нравственных добродетелях говорит св. Фома в “Сумме теологии”, — ответ в принципе прост: о сверхъестественных, вложенных в человека нравственных добродетелях, а не о естественных, приобретённых. Однако не следует забывать, что в философии всегда присутствует синтез revelatum и revelabile. Он присутствует в этике, как и в других частях философии, — может быть, здесь даже в большей степени, - потому что представляет ту природу, которая должна быть усовершенствована и приведена к своей конечной цели действием благодати. Таким образом, ход вещей приводит к проблеме, которая вставала перед нами с самого начала; но только теперь мы должны поставить её применительно не к метафизике, а к этике. Существует ли “естественная мораль”, состоящая из естественных нравственных добродетелей, которая могла бы законно претендовать на право называться именем св. Фомы Аквинского? Единственный способ подойти к этой проблеме под историческим углом зрения — поставить её таким образом, каким поставил её сам св. Фома: могут ли после Воплощения существовать нравственный добродетели, достойные этого названия, без богословской добродетели любви (caritas)? В такой формулировке вопрос ясен: ведь всякая нравственная добродетель, порождённая в человеке любовью (caritas), с полным правом может считаться сверхъестественной и вложенной нравственной добродетелью. Следовательно, задача состоит в том, чтобы выяснить, во-первых, признаёт ли св. Фома область нравственности, предшествующую любви, и, во-вторых, допускает ли он существование области естественной нравственности, смежной с любовью.

В том, что возможны естественные нравственные добродетели без любви, нет никакого сомнения. Таковы были и есть добродетели язычников. Вопрос состоит лишь в том, какова их ценность. Решение проблем, касающихся отношения природы и благодати, относится к компетенции богослова. Отвод богословского ответа означает отвод проблемы. В этой связи первое богословское замечание касается состояния естественного человека, не испытавшего воздействия благодати. Его воля, раненная первородным грехом, страдает болезнью вожделения, которая не позволяет ей всегда и во всём действовать согласно велениям разума;

Даже если философ не разделяет этого убеждения как религиозного догмата, он должен, по крайней мере, уметь понять это чувство, столь сильное у св. Фомы и служащее основанием всей кантовской этики, что человек, по-видимому, должен быть гораздо лучше, чем есть. Проблема расхождения между разумом и чувственностью, как её ни интерпретировать, порождает множество других проблем. Их христианское решение - догмат о первородном грехе. Если человек принимает его в том виде, в каком он изложен в книге Бытия, - он богослов; если предпочитает его концептуальную интерпретацию, данную в “Критике практического разума”, - он философ; и чем глубже тайна, которую он пытается постигнуть, тем глубже он сам как метафизик. Св. Фома поступает как богослов и просто говорит, что, не будь первородного греха, наша воля была бы способна по природе повиноваться приказам разума. Но теперь это не так, и в этом заключается первая причина слабости всякой естественной нравственной добродетели, не просвещённой любовью1024.

По отношению к своей конечной цели добродетели страдают еще большей ущербностью. В самом деле, ценность добродетели как таковой состоит в улучшении того, кто ею обладает. Но добродетель делает своего обладателя лучше в силу того, что направляет его ко благу. Следовательно, ту роль, которую в науках играют недоказуемые первые начала, в морали играет благо. Ошибившись в выборе первых начал, можно ли обрести подлинное знание? Конечно, нет. Совершив ошибку в выборе конечной цели, можно ли обрести добродетели, вполне заслуживающие этого названия? Нет, нельзя - и нельзя по той же причине1025. Поскольку только Евангелие открыло людям их конечную цель - соединение с Богом, — все чисто естественные нравственные добродетели по самому своему существу ставят перед собой задачи, остающиеся по эту сторону их сверхъестественной цели. Все они страдают этим неустранимым недостатком, и поэтому ни одна из них не в состоянии полностью реализовать дефиницию добродетели1026. Если на это возразят, что язычники сумели создать науки и технические изобретения, в совершенстве отвечающие требованиям знания и искусства, надлежит ответить, что этот довод не достигает цели. Всякая наука и всякая техника по определению связаны с некоторым частным благом. Математик хочет познать количественные отношения, физик исследует природу тел, метафизик ставит перед собой задачу постигнуть бытие как таковое. Но даже этот последний предмет, наиболее общий из всех, остаётся частным предметом, ибо предмет метафизики не есть ни предмет физики, ни предмет математики. Отсюда ясно, что науки и их практические следствия были и остаются доступными человеку без благодати. Достигая определённого предмета, составляющего их специфику, они достигают своей цели.

Иначе обстоит дело в отношении добродетелей. Добродетель есть то, что делает хорошим как своего обладателя, так одновременно и продукт его труда. Следовательно, собственная функция нравственных добродетелей состоит просто в том, чтобы сделать человека благим: virtutes morales... simpliciter faciunt hominem bonum. Для этого необходимо, чтобы они связывали человека не с тем или иным частным благом, но с благом высшим и абсолютным, которое составляет конечную цель человеческой жизни. На это способна только добродетель любви (caritas). Никакая естественная добродетель не удовлетворяет вполне определению добродетели: коль скоро она не обладает совершенной сущностью добродетели, то не является совершенной добродетелью1027. Дойдя до этого пункта, мы неизбежно встаём перед вопросом: существуют ли ещё подлинные добродетели? Св. Фома высказался по этому вопросу со своей обычной краткостью и чёткостью в одном из параграфов “Суммы теологии”, где исследуется возможность существования подлинной добродетели без сверхъестественной любви. Вполне очевидны выводы, следующие из положительного или отрицательного ответа на этот вопрос. Предположим, что св. Фома говорит: без сверхъестественной любви нет истинной добродетели. Отсюда непосредственно вытекает невозможность никакой естественной нравственности и никакой нравственной философии. И напротив, то и другое становится возможным, если св. Фома делает вывод о возможности существования истинных добродетелей, пусть даже без любви. И вот твёрдый ответ св. Фомы: могут существовать подлинные добродетели без любви. Однако он добавляет, что, хотя эти добродетели истинные, ни одна из них без любви не является совершенной.

Быть подлинной добродетелью — значит поистине быть добродетелью, то есть значит отвечать дефиниции добродетели. Для этого добродетель, прежде всего, должна располагать того, кто ею обладает, ко благу. В этом смысле любое постоянное расположение к действию, имеющее следствием улучшение того, кто им обладает, есть подлинная добродетель. С другой стороны, существует иерархия благ. Для каждого определённого существа всегда можно указать главное и абсолютное благо, которое служит правилом и мерилом всех прочих благ. Поэтому добродетели этого существа тем больше заслуживают такого наименования, чем ближе подводят его к указанному пределу. Несомненно, все они суть подлинные добродетели, но в совершенстве реализует дефиницию добродетели только та, которая располагает к высшему благу. Что касается человека, для него высшее благо состоит в созерцании Бога; а добродетель, ведущая к этому благу, —любовь (caritas). Следовательно, имени совершенной добродетели заслуживает только любовь или, по крайней мере, добродетель, устроенная и преображённая любовью. В этом абсолютном смысле не может быть подлинной добродетели без любви: simpliciter vera virtus sine caritas esse non potest.

Однако из этого не следует, что без любви другие привычки к доброму деланию не являются подлинными добродетелями. Рассмотрим любую из них - например, языческую “набожность” римских героев, “посвящавших” себя в жертву богам ради спасения армии. Объектом этой добродетели было действительное благо: общее благо армии и государства. Всякое действие, продиктованное стремлением ко благу, есть действие добродетели. Следовательно, это самопожертвование происходило от подлинной добродетели, ибо совершалось во имя подлинного блага. Тем не менее, это не было высшее благо, но благо частное. Поэтому в таком самопожертвовании, продиктованном любовью к родине, недоставало любви к Богу - высшему благу, заключающему в себе все прочие блага. О всяком действии, совершённом при данных условиях, можно сказать, что воодушевляющая его добродетель будет добродетелью истинной, но несовершенной: erit quidem vera virtus, sed imperfecta1028. Как сказали бы мы сегодня, есть самопожертвование Деция, а есть самопожертвование Жанны д'Арк.

Нравственные следствия этого различия очевидны. Любовь — добродетель богословская и сверхъестественная, без любви нет совершенной добродетели; следовательно, никакая совершенная в добродетели нравственная жизнь невозможна без этой сверхъестественной добродетели и без благодати.

В то же время [просто] добродетельная нравственная жизнь возможна без любви и благодати, коль скоро всякое постоянное расположение к деланию добра есть подлинная добродетель. “Никомахова этика”, трактаты Цицерона, повествования Тита Ливия свидетельствуют о том, что такие добродетели действительно существовали. Направляемая им и нравственная жизнь не была совершенной в добродетели, но люди, которые ими обладали, были поистине добродетельными.                  

Это замечание никоим образом не решает проблемы, поставленной томистским понятием морали, - точнее, проблемы томистской естественной морали. Обращаясь к прошлому, св. Фома различал тонущий во тьме или едва проступающие в полумраке силуэты людей, не знавших благодати. Лучшие из них обладали несовершенными нравственными добродетелями - например, воздержанностью или мужеством, -но эти добродетели были в них всего лишь природными или приобретенными склонностями к деланию добра. Эти хорошие привычки не были неколебимыми. Более того, они были в некотором роде разобщёнными. Им недоставало той укоренённости в конечной цели, которая обеспечивается любовью и благодаря которой каждая добродетель подразумевает все прочие добродетели и сама подразумевается ими. По словам св. Фомы, несовершенные добродетели, в отличие от совершенных, не “связаны” между собой1029. Но совершенны только вложенные добродетели: только они безоговорочно заслуживают имени добродетелей, потому что направляют человека к абсолютно последней цели. Что же касается других добродетелей — приобретенных и направляющих человека к относительно последней цели, то есть последней в какой-то определённой области, — они являются добродетелями в относительном, а не в абсолютном смысле. В свете Евангелия весь нравственный блеск древности кажется всего лишь сумраком. “Все, что не по вере, грех”, - говорил св. Павел (Рим 14:23). Глосса к этим словам приводит цитату из Августина, к которой присоединяется св. Фома: “Там, где знание истины ущербно, даже если нравы превосходны, — там добродетель ложна”1030. Но ничто не даёт основания думать, что св. Фома предвидел возвращение таких времён — разве что накануне конца света. Как бы то ни было, св. Фома писал “Сумму теологии” для своих современников и намеревался изложить для них именно христианскую мораль. Спрашивать, какую чисто естественную мораль предложил бы св. Фома нам, и отвечать за него - значит ставить вопрос, неразрешимый для истории как таковой. Однако после всего, что нам сказал сам св. Фома, создаётся впечатление, что эта мораль придерживалась бы гораздо более скромных рамок, чем те, которые порой указывают для неё.

Будучи чужда благодати, эта мораль должна была бы указывать человеку в качестве последней цели то, что в действительности является высшей человеческой целью: благо Государства. Исходя из этого, мораль вправе требовать от каждого человека всё необходимое для общего блага государства - и ничего, кроме этого. Поэтому первый разряд нравственных законов оказывается строго императивным: это совокупность гражданских законов, которые издаются Правителем (независимо от действующей в данный момент формы правления) и обеспечивают подчинение индивидуумов общей цели. В таком понимании мораль предстаёт как социальный эвдемонизм, регулирующие принципы которого смешиваются с законами государства. Но государство интересуется только действиями. Может произойти так, что для установления природы действия потребуется определение намерения: что имело место в данном случае - неспособность правителя или предательство, несчастный случай или убийство. За исключением таких строго определённых случаев, государственная мораль не интересуется намерениями. И не только намерениями, но и многими разрядами действий. Множество нравственно хороших поступков не предписывается государственной моралью, как не запрещается ею множество нравственно дурных поступков. Св. Фома неоднократно замечает: законы издаются для толпы; требовать же от всех и каждого того, чего способны достигнуть лишь немногие, - значит обрекать большинство людей на постоянное ощущение вины. Поэтому общее благо предполагает, что закон не должен требовать от всех ни обладания всеми добродетелями, ни совершенства в одной из них.

Значит, существует другая добродетель, нежели та, которой требует закон? Да. Сам Аристотель сказал, что быть хорошим и быть хорошим гражданином — разные вещи. Однако будем осмотрительны, чтобы эта поправка не привела к искажению природы последней цели, составляющей мерило нравственности. Добро и зло по-прежнему определяются с точки зрения общего блага. Добродетельным человеком называют того, кто спонтанно, просто следуя велению разума, поступает в соответствии с требованиями общего блага и предписаниями своего нравственного сознания. Таким образом, требования права смягчаются дружбой, а целый сонм личных добродетелей дополняет простое соблюдение законов. Общее благо не могло бы обойтись без них: если бы такое было возможно, для государства не было бы ничего лучше, чем состоять только из добродетельных граждан. Каждый из нас это хорошо знает, потому что на протяжении своей жизни старается соотносить свои действия с предписаниями морали, совершая при этом более, нежели требует закон. Ибо воля согласуется не столько с законом, сколько с первоначалом закона.

Однако остаётся выяснить следующее: во-первых, что добродетельный человек может сделать из того, что хочет сделать; и во-вторых, знает ли он о том, чего требует от него добродетель. На первый вопрос св. Фома уже ответил: в падшем состоянии человек более не способен к совершению всего добра, которое желал бы совершить. Если по природе хорошие люди постепенно приучаются к деланию добра, то становятся относительно добродетельными. Время от времени один из них, побуждаемый великой любовью к общему благу, а также поп absque auxilio Dei (не без помощи Божьей) (ибо провидение Божье, как и благодать, затрагивает природу), поднимается до героизма. Но один изъян свидетельствует о том, что даже у героев движущая ими добродетель не; достигает совершенства: будучи героями в одной области — причём, вероятно, как в силу добродетели, так и в силу страсти, - они оказываются слабыми в другом. Этот мужественный не умеет быть воздержанным, а этот благоразумный — справедливым. Без любви, устремляющей каждую добродетель к высшей цели и превращающей любое добродетельное действие, независимо от его природы, в воление абсолютного блага, все эти относительные добродетели настолько разобщены, что присутствие одной из них отнюдь не служит гарантией присутствия других. Моралисту хорошо известно, в чём состоит совершенная добродетель в области чисто естественной нравственности в нынешнем состоянии человеческой природы: Аристотель дал ей превосходное определение, но ни один человек не обладает ею во всей полноте. Моралисту также известно, что совершенные добродетели “взаимосвязаны” и настолько переплетены, что каждая из них требует наличия всех остальных. Аристотель решительно установил эту взаимосвязь добродетелей, но ни в одном человеке она не присутствует целиком. Короче, область чисто естественной нравственности - это та область, в которой даже наилучшие из людей оказываются лишь относительно добродетельными.    

Не являются ли они таковыми по причине характера своего знания о добродетели? И что, собственно, они знают о ней? Им неизвестно, что любовь человека к Богу есть основание, форма и связь, без которых никакая добродетель не может стать совершенной. А если они и слышали об этом, то отрицают услышанное. Из всех совершаемых ими хороших поступков ни один не совершается в силу надлежащей интенции.

Это уже само по себе тяжёлое обстоятельство. Но помимо того, что эти люди не знают правильной интенции действия, они часто не знают и её следствия — того, что должно делать. Чтобы определить совокупность добродетелей, конституирующих такую мораль, было бы необходимо, во-первых, исключить все добродетели, подкрепляемые благодатью, а во-вторых, перебирая одну за другой оставшиеся добродетели, полностью дехристианизировать их. Св. Фома не посчитал нужным поставить перед собой подобную задачу по той простой причине, что, с его точки зрения, она абсурдна. В рамках учения, согласно которому благодать, исцеляя естество, сообщает ему способность к обладанию добродетелями, лишено смысла пытаться определить естественные добродетели через отделение их от благодати. Ещё раз мы вынуждены изгонять из области конкретного призраков чистых сущностей. Томизм требует от нас не выбирать между природой и благодатью, а обрести природу через благодать. Мы должны не выбирать между естественными и богословскими добродетелями и не просто добавлять богословские добродетели к естественным, а искать в богословских добродетелях помощниц добродетелей естественных, благодаря которым последние могут вполне реализовать собственное совершенство1031.

Несколько конкретных примеров помогут схватить существо проблемы. Обратимся к добродетели смирения. Вслед за св. Фомой Аквин-ским мы заметили, что Аристотель не говорил о ней и не мог говорить, потому что его мораль — мораль по существу гражданская. Теперь мы должны подчеркнуть другой аспект проблемы: знал Аристотель о смирении или не знал, оно остаётся добродетелью нравственной, а не богословской. Если христиане живут в государстве и смиряют свои амбиции в силу неизменного почитания величия Божьего, то смиренным есть место в гражданской жизни. Можно было бы усомниться в том, что св. Фома относит смирение к нравственным добродетелям: ведь он признаёт, что хороший гражданин не должен быть смиренным; его обязанности перед Господом сводятся к тому, чтобы знать своё место и повиноваться законам1032. Но строить догадки в данном случае излишне, потому что сам св. Фома с максимальной точностью и ясностью ответил на этот вопрос в “Сумме теологии”: “Может показаться, что смирение не является частью умеренности, или воздержанности. В самом деле, смирение прежде всего, связано с почитанием, подчиняющим человека Богу. Но иметь своим объектом Бога — свойство богословской добродетели. Следовательно, смирение следует считать скорее богословской добродетелью, чем частью воздержанности, или умеренности. — Отвечаем, что богословские добродетели, поскольку они соотносятся с последней целью, которая представляет собой первое начало в ряду желаемого, суть причины всех прочих добродетелей (Sunt causae omnium aliarum virtutum). Поэтому тот факт, что смирение вызвано почитанием Бога, не мешает считать его составной частью умеренности или воздержанности”1033. Здесь перед нами в совершенстве определённый пример нравственной добродетели, которая обязана своим существованием добродетели богословской.

Аналогичный, но не идентичный пример — добродетель терпения. Эта добродетель, несмотря на свою кажущуюся скромность, может быть признана одной из наиболее общеупотребительных, ибо мы вынуждены её проявлять очень часто. Возможно, мы не знаем как следует, в чём она состоит: если не ошибаюсь, это единственная нравственная добродетель, в отношении которой св. Фома спрашивал себя в одной из глав “Суммы” (специально посвящённой этому вопросу), можно ли обладать ею без благодати. Заметим ещё раз, что речь идёт о нравственной добродетели в собственном смысле. Св. Фома мог бы не колебаться в её отношении, тем более что он сам связывает терпение с одной из главных добродетелей — силой, следуя авторитету Цицерона, De inventione rhetorica, гл. 54: “Tullius ponit eam fortitudinis partem” (“Тулий полагает его [терпение] частью силы”)1034. Цицерон, говоря о терпении, ничего не знал ни о Воплощении, ни о богословских добродетелях; следовательно, речь шла о естественной добродетели. Св. Фома не забывает об этом. Более того, он возражает сам себе: “Среди тех, кто не знает благодати, некоторые больше страшатся порока, чем телесных зол. Так, о язычниках рассказывают, что они переносили множество страданий, чтобы не предать родину или не совершить какого-либо другого злодеяния. Это значит поистине быть терпеливым. Поэтому кажется, что можно обладать терпением, не имея поддержки благодати”.

Как можно предугадать, св. Фоме была известна история Horatius'a Cocles'a. Но если проявленная им сила духа и есть то, что называют терпением, начинать нужно с менее высокой ноты. Человек может перенести хирургическую операцию ради спасения жизни. Если во время ампутации без анестезии пациент проявил несомненную силу воли, можно ли назвать это терпением? Переносить страдания ради исцеления - значит настолько любить своё тело, что согласиться на страдание ради его спасения. Назовём это, если угодно, терпеливостью (tolerantia malorum). Терпеливость - хорошее качество. Но она представляет собой иной вид добродетели, нежели та, которую проявляет герой, соглашаясь перенести пытки ради спасения уже не своего тела, но своей страны. Принять смерть во имя родины - не то же самое, что принять страдание ради избежания смерти. Именно первое древние называли “терпением” - и не без основания: ведь, рассуждая по-человечески, нет более тяжкой и в то же время более прекрасной жертвы для человека. чем принять смерть за родину. Однако заметим, что речь идёт не о какой-то сверхчеловеческой добродетели. Создавая человека для жизни в обществе, Бог наделил его способностью к принятию добродетелей, необходимых для существования общества: bonum politicae virtutis commensuratum est naturae humanae (благо политической добродетели соразмерно человеческой природе). Следовательно, должны существовать люди, по природе способные к подобным жертвам. Их воля принуждает их к совершению жертвы — причём, как уточняет св. Фома (не путавший героя с толпой), не без помощи Божьей (поп absque auxilio Dei). Эта божественная помощь, которая приводит природу к её пределу, — ещё не благодать. Благодать выводит природу за её пределы. Нужно обладать этой сверхъестественной благодатью, чтобы быть способным скорее перенести все беды, все страдания, чем потерять благодать. Предпочесть сверхъестественное благо всем естественным — значит любить Бога превыше всего. В этом и состоит любовь (caritas). Et ideo non est similis ratio (И потому речь идёт уже о другом): patientia non potest haberi sine auxilio gratiae (терпением невозможно обладать без помощи благодати). Именно в этом состоит настоящее терпение1035.

Таким образом, в учении св. Фомы, по-видимому, нелегко отделить добродетели личной и общественной жизни от сверхъестественной любви. Естественная религия (которая сама есть только естественная нравственная добродетель, одна среди прочих) не достаточна для утверждения добродетелей в их совершенной форме. Следовательно, сверхъестественная религиозная жизнь фактически есть необходимое условие всякой личной и социальной жизни, основанной на естественных добродетелях, вполне достойных этого названия. Сверхъестественная религиозная жизнь порождается в человеке действием благодати. Эта причастность божественной жизни оказывается для человека зачатком жизни новой. С момента получения дара благодати человек, существо естественное, заключает в себе нечто сверхъестественное, идущее от Бога. Это нечто принадлежит ему, человек поистине обладает им, и оно отныне делает для самого человека возможным достижение естественного блага, составляющего его последнюю цель. Так человек, благодаря живому присутствию в нём этого первоначала, получает отныне возможность вести жизнь, причастную жизни божественной. Именно это называется сверхъестественной жизнью. Благодать, будучи зачатком этой жизни, проникает в самую глубину человека, в самое существо его души, определяя её воз-рождение и как бы воссоздание. Но душа человека - душа, наделённая рассудком и умом. Именно потому, что она способна к умному познанию, а через него к дружбе с Богом, человеческая душа обладает восприимчивостью к сверхъестественному и божественному дару благодати. Понятно, что благодать, распространяясь из сущности души на её разнообразные свойства, достигает, прежде всего, высочайшей из душевных способностей — способности к познанию, или ума, а также рассудка, представляющего собой движение ума. Через это человеческая природа называется умной природой. Другими словами, природа человека, будучи умной природой, называется мышлением (mens). Именно этим определяется тот факт, что человек, в отличие от неразумных существ, был сотворён по образу и подобию Божьему. Существовать в качестве образа Божьего — сущностное свойство человека, ибо оно составляет единое целое с разумностью его природы. Быть мышлением — значит быть по природе способным познавать и любить Бога. Эта способность составляет одно целое с самой природой мышления. Для человека так же естественно быть образом Божьим, как и быть разумным живым существом, то есть быть человеком. Поэтому воздействие благодати в человеке в первую очередь усовершает подобие Богу через обожение человеческой души, мышления, а следовательно, и всей его природы в целом1036. С этого момента человек обретает способность любить Бога достойной Его любовью, потому что эта любовь божественна в самом своём истоке. Поэтому Бог может принять эту любовь, и человек благодаря благодати Божьей становится святым и праведным в глазах Бога. Таким образом, жизнь по благодати состоит в познании Бога и любви к Богу со стороны разумной души, ставшей причастницей божественной природы и способной благодаря Богу жить в общении с ним1037.

Предписание Сократа, подхваченное и углублённое христианской мыслью, обнаруживает здесь своё подлинное значение. Человек обязан познать самого себя, чтобы не заблуждаться относительно своей природы и уметь различать в ней то, что сообщает ей выдающееся достоинство1038. Познание самих себя необходимо для всех людей. Будучи субстанциальным единством ума и тела, человек представляет собой границу между двумя мирами - миром интеллигибельного, который постигается умом, и миром материальным, который воспринимается ощущениями. Поэтому человек может использовать единственную данную ему природную жизнь двумя способами, в зависимости от того, предпочтёт ли он обратиться к умопостигаемому или к телесному. Фактически природа требует обращения к обоим мирам. Человеческое познание, каким мы его описали, может достигнуть умопостигаемого только через чувственное. Естественное движение разума по необходимости начинается с обращения к миру тел. С помощью ощущений мы воспринимаем их существование и свойства, а на их основании постепенно строим науку, определяя с возрастающей точностью телесную природу и её законы. Так постепенно вырабатывается навык интеллектуальной добродетели, которую мы в своём месте классифицировали как науку (scientia). Как бы высоки и совершенны ни были науки, все они относятся к умопостигаемому, заключённому в чувственном. Даже математика остаётся привязанной к чувственному через свой предмет — количество. Но материя обладает временной длительностью; поэтому можно сказать, что все науки о природе относятся к вещам временным. Единый и самотождественный человеческий разум, взятый в аспекте усилий по приобретению науки, получает наименование низшего разума: термин, обозначающий разум в этой, только что определённой нами, функции (officium)1039. Но разум может совершить усилие, к которому отнюдь не является неспособным, и обратиться к миру таких сверхчувственных реальностей, как Бог, бытие вообще, благо, истина и красота. Это мир бестелесного и вневременного, то есть мир вечного. Знание о нём отлично по виду от научного знания, потому что его предмет отличен по виду от предмета наук. Это знание именуется мудростью. “Функция” разума по приобретению мудрости - мудрости метафизической или, ещё выше, богословской — называется “высшим разумом”. Если считать, что именно ум конституирует человека в его особом достоинстве образа Божьего, превышающем достоинство животных, то необходимо считать человека по природе склонным к наиболее высоким предметам, которые, могут быть познаны умом. На самом деле так и должно быть. И если фактически это не так, в этом мы должны видеть ещё один признак нарушения равновесия человеческой природы. Он ставит философа перед вопросом, ответ на который может дать только теолог. Но это ещё не самое страшное. Человек не просто предпочитает науку мудрости, думая, что высшее легче понять, если свести его к низшему. Для большинства из нас наука сама по себе стоит намного выше мудрости. Множество людей, увлекаемые вниз страшной тяжестью бесконтрольной чувственности, уже почти не слышат зова ума и рассудка. Их душа упала вниз и пребывает в животе. Глубокая истина платонизма вновь обретает здесь всю свою полноту. О человеке, заключившем ум в гробнице тела, поистине можно сказать, что он более не знает самого себя. Конечно, он осознаёт, что состоит из души и тела, но его царское достоинство утрачено настолько, что о нём не осталось даже воспоминания. Забыв о нём, человек забывает самого себя: ведь совершаемое человеком совершает в нём его “глава” — рациональное мышление (mens rationalis). He зная о его существовании, невозможно знать самого себя1040.

Обоживая человеческую душу, благодать не просто восстанавливает её равновесие, нарушенное в пользу временного и в ущерб вечному, но становится источником новой жизни, которая безвозмездно даруется человеческой природе. Эта жизнь, будучи изначально причастной божественному, спонтанно раскрывается в вечности и называется “духовной жизнью”. Это выражение, взятое во всей глубине его смысла, подразумевает ту абсолютную трансцендентность по отношению к телесному и временному, которая свойственна божественным вещам. А, поскольку причастность человека божественному осуществляется благодаря любви, духовная жизнь есть сверхъестественная жизнь души, обоженной любовью1041.

По-видимому, из этого следует исходить, чтобы понять “включённость” естественных нравственных добродетелей в последовательность вложенных нравственных добродетелей и добродетелей богословских, которую явно имел в виду автор “Суммы теологии”. Изъятие естественных добродетелей из этого теологического организма и приведение их к состоянию добродетелей чисто природных означает обман - по крайней мере, если полученную таким образом мораль приписывать св. Фоме. Отъединять добродетели от благодати — значит приводить их не к естественному состоянию, а к состоянию падшего естества, то есть переводить их из богословского состояния в другое. А именно, это значит приводить их в такое состояние, в котором природа в наименьшей степени является сама собой. В нём она почти лишена возможности действовать ради достижения блага и вооружиться достойными своего названия добродетелями, которые одни только и могли бы привести её ко благу. Вот почему естественная мораль, описываемая св. Фомой, — это мораль естества, исцелённого благодатью и вновь обретшего наконец почти совершенную полноту в божественной жизни, которая совершается в его глубине.

Исходя из этого, невозможно рассматривать естественную нравственность в действительно томистской перспективе, не связывая её с духовной жизнью, плодом которой она является в своём совершенстве. Следует вновь и вновь предостеречь тех, кто хотел бы заняться изучением томистской морали, от одной фундаментальной ошибки. Она состоит в том, что каждая нравственная добродетель представляется как бы “спаренной” с добродетелью богословской, призванной осуществить то же самое дело и тем же образом, но только лучше. Естественные добродетели остаются самими собой, меняется только сам их обладатель. Высший естественный разум ценой долгих и терпеливых усилий достигает добродетели мудрости — вершины интеллектуальной и нравственной жизни. Тот, кто обладает мудростью, - мудрец. Благодаря этой интеллектуальной добродетели он становится способным к познанию божественных и вечных предметов силою правого суждения, присущей хорошо устроенному разуму. Но в душе человека, возрождённого благодатью, сверхъестественный дар Мудрости проявляет себя по-другому. Он уподобляет душу мудреца самим божественным вещам, обоживая её. Таким образом, дар Мудрости не добавляет к высшему естественному разуму какой-то иной, ещё более высокий разум, но заставляет исследующий божественное разум ощущать себя как бы в своей родной стихии. Разум начинает инстинктивно чувствовать истинное благо прежде, чем на него укажут доказательства. Более того, он обретает способность вести к нему человека, если он того желает, и приводить к цели. Естественная теология христианина есть дело высшего разума, по существу идентичного разуму любого другого метафизика. Но разум христианина проникнут глубокой духовной жизнью, делающей его соприродным тем реальностям, о которых он рассуждает. Именно поэтому он рассуждает о них лучше1042.

Всякая мудрость есть знание божественных вещей, которое позволяет здраво судить о них. Следовательно, дар Мудрости пребывает в разумении, которое благодаря этому делается соприродным божественным вещам через причастность свету и постоянству божественных идей. Для того чтобы познать эти “вечные правила”, как любил называть их св. Августин, мудрецу достаточно созерцать их в их собственном свете. Кроме того, мудрец советуется с ними в отношении действий. Поэтому в душе, чья духовная жизнь уподобляет её божеству, дар Мудрости обладает не только созерцательной, но и практической действенностью: он направляет не только созерцание, но и поступки[1043].

Ничто не характеризует так явно “витальность” духовной жизни, как эта практическая функция сверхъестественной Мудрости. Мудрость как естественная и приобретённая добродетель есть одно из тех чисто созерцательных расположений (habitus) ума, о которых св. Фома говорит: “Non perficiunt partem appetitivam, nec aliquo modo ipsam respiciunt, sed solam intellectivam” (Они не усовершают и не касаются каким-либо иным образом стремящейся части [души], но одной только мыслительной [части])1044. Такая мудрость, которая представляет собой совокупность знаний, призвана регулировать все прочие процессы познания как таковые, то есть дать нам возможность увидеть истину. Но в её функции не входит побуждение к совершению добра. Поэтому для этой добродетели ум является не только местопребыванием, но и причиной. Иначе обстоит дело в отношении вложенной Мудрости — дара св. Духа. Её собственное назначение не в том, чтобы заставить нас увидеть в Боге первые начала познания, а в том, чтобы сделать нас причастными к ним как к самой божественной истине. Эта сверхъестественная добродетель вовсе не открывает нам идеи - божественные правила, благодаря которым человеческий разум судит обо всём. Другими словами, она никоим образом не является умным видением высшей причины, то есть Бога. Она есть живая причастность Богу; благодаря ей мы вглядываемся в Бога и касаемся обоженным разумом первых начал познания.

Таким образом, корень этой Мудрости — не столько познавательная интуиция, сколько причастность самой познающей природы природе божественной. Следствие этой причастности — “правильность суждения, следующего божественным идеям”, — вызвано здесь не привычкой метафизика к правильному использованию разума применительно к его предметам. Правильность суждения имеет более отдалённый исток — то сверхъестественное подобие разумения божественным вещам, в силу которого оно становится одной из них. Но человека уподобляет Богу не что иное, как любовь. Чтобы, как говорил Дионисий, “сочувствовать” божеству, то есть не глядеть на него извне, а принять в себя, проникнуться им, вобрать его существование в своё собственное, нужно любить его дружественной любовью: compassio sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem quae quidem nos unit Deo (сочувствие или соприродность божественным вещам достигается через любовь, которая и соединяет нас с Богом). Вот почему сверхъестественная Мудрость, сущность которой пребывает в разумении, имеет, тем не менее, свою причину в воле. И причина эта — Любовь (Caritas)1045.

Рождаясь из сверхъестественной любви, которая устремляет душу к конечной цели человека, Мудрость обладает не просто частной практической функцией, имеющей силу только применительно к некоторым определённым случаям. Благодаря Мудрости любовь достигает всех наших действий, пронизывает и направляет их к высшему Благу. Без него они остаются ущербными. Речь идёт не просто об общем перемещении интенции. Нельзя взять естественную мораль и в неизменном виде включить её в мораль христианскую. Любовь не оставляет в прежнем состоянии ни одной нравственной добродетели. Нет ни одного нравственного действия, которое под действием любви не стало бы другим действием. В этом можно убедиться, просто бросив взгляд на метаморфозу, претерпеваемую нашими действиями под влиянием любви1046.

Если привести эту добродетель к её последнему основанию, им окажется тот непредставимый и невозможный с человеческой точки зрения факт, что однажды человек должен будет разделить с Богом вечное блаженство. Мы испытываем дружеское чувство к родителям, потому что живём с ними; мы можем испытывать его к согражданам, потому что разделяем с ними одну и ту же национальную жизнь. Благодать Воплощения, обожившая человеческую природу, делает для нас возможным чувство дружбы к Богу, потому что мы можем жить с Ним. Быть причастным к жизни Бога, иметь для Него какую-то ценность, что-то значить в Его жизни и знать об этом - вот источник нашей дружбы к Нему1047. Никакая другая добродетель, даже из числа даров благодати, не сравнится с этой, потому что ни одна из них не достигает Бога в этой интимной глубине. Вера и надежда приводят нас к Богу как причине истины, которую Он открывает, и блага, которое Он обещает. Следовательно, вера и надежда приводят нас к Богу только как причине подаваемых Им даров. Но любовь даёт нам коснуться самого Бога. Мы верим в божественную истину и надеемся получить от Бога блаженство; значит, мы верим в Бога и надеемся на Бога как субстанцию и причину сообщённой в откровении истины и обещанного блаженства. Но любим мы Бога ради него самого — потому, что Он Бог1048. Любовь достигает Бога и успокаивается в Нём. Ей больше не к чему стремиться, потому что она обладает всем.

Поэтому душа, живущая сверхъестественной любовью, не может желать ничего, кроме самого Бога; а если и желает остального, то лишь в единстве своей воли с Божьей. Любить то, что любит Бог, и так, как Он любит, - это и есть то самое eadem velle, eadem nolle (желание и нежелание одного и того же), в котором заключается дружба. Но, как мы только что сказали, эта дружба основана на том, что Бог разделяет с человеком определённое благо — блаженство; а блаженство есть сам Бог. Вот почему человек должен любить Бога превыше всего остального, как причину и субстанцию своей дружбы с Ним. Так сверхъестественная любовь приводит к завершению самое глубокое и универсальное из стремлений естества. Всякое естественное движение есть действие тела, которое (знает оно о том или не знает) действует ввиду определённой цели. Следовательно, всякое естественное действие есть актуализация некоторого желания. Всё движущееся и всё движимое любит. Падающий вниз камень, поднимающееся вверх пламя, растущее дерево, ищущее добычи животное, - всякое сущее, одушевлённое и неодушевлённое, движется любовью. Любовью природной, если оно лишено познания, и любовью животной, если оно является познающим существом. Человек, наделённый умом и рассудком, способен к познанию того, что Бог существует, что Он сотворил нас и призвал к совместному с Ним обладанию всеми благами. Отсюда природная любовь человека к Богу: своего рода первая естественная дружба, в которой человек по природе любит Бога превыше всего сущего. Вернее сказать: любил бы, потому что чистота природы человека нарушена1049. Поэтому первое действие благодати состоит в восстановлении этой естественной любви к Богу превыше всего прочего, которая отныне оказывается не разрушенной, а включённой в сверхъестественную любовь человека к Богу. Сверхъестественная дружба, основанная на разделении божественного блаженства, прежде всего, восстанавливает в человеке изначальную естественную дружбу с Богом. С этого момента воскресает вся естественная мораль, с присущим ей порядком и иерархией составляющих её добродетелей. Но она не смогла бы существовать вне условий, которые сделали возможным её возрождение. Для человека, природа которого находится в падшем состоянии, только благодать обеспечивает то постоянство в стремлении воли к добру, благодаря которому она в самой природе дорожит одной только волей Божьей.

Глава шестая. Последняя цель

Весь порядок творений происходит от одной-единственной причины и стремится к одной-единственной цели. Поэтому можно ожидать, что регулирующий принцип нравственных действий тождествен регулирующему принципу физических законов. Глубинная причина того, что камень падает вниз, пламя поднимается вверх, небесная сфера вращается, а люди совершают волевые действия, — одна и та же. Каждое из этих сущих действует для того, чтобы в результате действия достигнуть собственного совершенства и тем самым реализовать своё предназначение - служить подобием Божьим: unumquodque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem (Всё, что стремится к своему совершенству, стремится к божественному подобию)1050. Однако нужно добавить, что всякое сущее, определяясь своей сущностью, реализует общую цель свойственным только ему способом. Коль скоро все творения, в том числе неразумные, стремятся к Богу как своей конечной цели и коль скоро всякое сущее достигает конечной цели в той мере, в какой причастно её подобию, то умные творения должны достигать цели своим особым способом, то есть через собственное действие умных творений — через познание. Совершенно очевидно, что конечная цель умной твари — познание Бога1051. Такой вывод неизбежен, и ряд других, столь же непосредственных доводов мог бы подкрепить нашу уверенность в его необходимости. Однако полной внутренней убеждённости мы достигнем не ранее, чем увидим, как эта последняя цель объемлет и упорядочивает все промежуточные цели, а все частные блаженства оказываются лишь предпосылками этого окончательного блаженства.

Человек, будучи существом свободным и действующим по собственному усмотрению, всегда действует ради какой-то цели. От этой цели его поступки получают видовую определённость, то есть подпадают под различные виды в зависимости от цели, которая составляет одновременно их начало и завершение1052. Не подлежит сомнению, что, помимо множества частных целей, существует конечная цель всей человеческой жизни, взятой как целое. В самом деле, одни цели подчиняются другим и являются объектами стремления ради других целей. Поэтому, если бы не было последней цели, эта последовательность целей уходила бы в бесконечность. Точно так же ничто не могло бы стать предметом стремления и никакое действие не приходило бы к завершению, если бы последовательность движущего и движимого была бесконечной. Ведь всякое действие начинается ради какой-то цели и завершается в ней. Поэтому необходимо признать существование конечной цели1053. В то же время представляется очевидным, что всё водимое человеком водится ради этой конечной цели. Действительно, конечная цель движет стремлением, подобно тому как перводвигатель движет всем остальным. Когда вторичная причина сообщает движение, она, очевидно, делает это только в силу того, что сама приводится в движение первым двигателем. Точно так же и вторичные цели оказываются предметами желания и движут стремлением лишь постольку, поскольку подчинены последней цели, то есть первому из объектов желания1054. Рассмотрим, в чём заключается эта последняя цель.

Если мы захотим узнать, как эти люди её себе представляют, то обнаружим представления самые разные и весьма странные. Богатство, здоровье, власть и так далее - короче, все телесные блага принимались за Высшее Благо и конечную цель. Но здесь налицо явное заблуждение. В действительности человек не является конечной целью мира; он сам представляет собой только частное сущее, подчинённое, как и прочие сущие, высшей цели. Поэтому удовлетворение желаний человеческого тела или его сохранение не могут составлять Высшего Блага и конечной цели. И даже если допустить, что цель человеческого разума и воли — сохранение человеческого существования, отсюда ещё не следует, что конечная цель человека заключается в некоем телесном благе. Действительно, человеческое существо состоит из души и тела, и если верно, что существование тела зависит от души, то обратное неверно. Тело подлежит душе, как материя - форме. Поэтому блаженство, конечная цель человека, ни в коем случае не может считаться заключённым в каком-либо благе телесного порядка1055.

Может быть, оно заключено в наслаждении либо каком-нибудь ином душевном благе? Если словом “блаженство” мы обозначаем не стяжание блаженства или обладание блаженством, которое действительно принадлежит душе, а то, в чём состоит само блаженство, то следует сказать следующее: блаженство не есть какое-либо душевное благо, но существует вне души и бесконечно превышает её. Beatitude est aliquid animae; sed id in quo consistit beatitude, est aliquid extra animam (Блаженство есть нечто принадлежащее душе; но то, в чём состоит блаженство, есть нечто вне души)1056. В самом деле, невозможно, чтобы последней целью человека была человеческая душа или какое-либо из её свойств. Душа как таковая находится в потенции: её знание или добродетель нуждаются в том, чтобы их перевели из потенциального в актуальное состояние. Но то, что находится в потенции, относится к своему акту, как незавершённое к завершённому: потенция существует лишь ввиду акта. Отсюда очевидно, что человеческая душа существует только ввиду чего-то иного и, следовательно, не может быть для самой себя последней целью. Ещё более очевидно, что никакое благо человеческой души не составляет Высшего Блага. Благом, составляющим конечную цель, может быть только совершенное благо, дающее стремлению полное удовлетворение. Но человеческое стремление, или воля, направлено, как мы установили, ко всеобщему благу. С другой стороны, ясно, что всякое благо конечной, ограниченной души, каковой является наша душа, в силу её ограниченности само оказывается ограниченным и причастным. Поэтому невозможно, чтобы какое-либо из этих благ составляло Высшее Благо человека и его последнюю цель. И вообще блаженство человека; не может заключаться ни в каком тварном благе. Оно может состоять, как мы сказали, только в совершенном благе, полностью удовлетворяющем стремление: ведь если бы после достижения этого блага человек; ещё чего-либо желал, оно не было бы последней целью. А поскольку полностью удовлетворить человеческое стремление может только всеобщее благо, которое составляет собственный объект воли, то никакое тварное и причастное благо не способно быть Высшим Благом и последней целью. Таким образом, блаженство человека заключено только в Боге1057 как в первом и всеобщем благе, источнике всех прочих благ.

Мы узнали, в чём заключается блаженство. Попробуем теперь определить, какова его сущность. Проясним точный смысл этого вопроса. Термин “цель” (fin) может иметь два значения. Во-первых, он обозначает сам предмет, которым мы хотим обладать: так, деньги есть цель, преследуемая скупцом. Но он может обозначать также приобретение или обладание, или, наконец, пользование желаемым предметом: обладание деньгами тоже есть цель, преследуемая скупцом. Следует различать эти два значения применительно к блаженству. Мы знаем, что есть блаженство в первом смысле: нетварное благо, именуемое Богом. Он один может, в силу Своей бесконечной благости, совершенно удовлетворить человеческую волю. Но в чём состоит блаженство во втором смысле, это нам предстоит теперь рассмотреть.

Прежде всего представляется, что блаженство, взятое с этой второй точки зрения, есть некое тварное благо. Причина или предмет блаженства — несомненно, нечто нетварное, как уже было установлено. Но сама сущность блаженства, то есть его обретение человеком и обладание последней целью, по необходимости представляет собой нечто человеческое, а следовательно, тварное1058. Можно добавить, что это нечто есть действие и акт, потому что блаженство составляет наивысшее совершенство человека, а совершенство подразумевает акт, подобно тому как потенция подразумевает несовершенство1059. Наконец, скажем, что это действие — действие человеческого ума, из которого исключены все прочие способности души. В самом деле, невозможно утверждать, будто блаженство достигается действием ощущающей души. Мы установили, что сам предмет блаженства заключён не в телесных благах. Но только такие блага доступны ощущениям; следовательно, они абсолютно бессильны дать нам блаженство1060. Но и в разумной части души, которая состоит из ума и воли, только ум способен непосредственно схватить предмет нашего блаженства и нашу последнюю цель. Действительно, в самом блаженстве надлежит различать сущность блаженства и наслаждение им, которое всегда его сопровождает, но в конечном счёте оказывается по отношению к его сущности всего лишь акциденцией1061. Отсюда очевидно, что сущность блаженства не может быть заключена в действии воли. Хотя все люди желают достигнуть последней цели, обладание которой составляет для них высшую степень совершенства, а значит, блаженство, тем не менее, постижение целей не есть функция воли. Воля устремляется к отсутствующим целям, когда желает их, и к присутствующим, когда находит в них успокоение и наслаждение. Однако желание некоторой цели не означает её постижения, но только движение к ней. Что же касается наслаждения, оно возникает в воле только в присутствии предмета. Другими словами, воля наслаждается предметом лишь при условии его присутствия. Нельзя сказать, что предмет присутствует, потому что воля наслаждается им. Таким образом, сама сущность блаженства состоит в акте ума; и только наслаждение, которое сопровождает его, может рассматриваться как акт воли1062.

Все эти доводы предполагают, что если блаженство может быть достигнуто действием человека, оно достигается только высочайшим и совершеннейшим из человеческих действий. Этот же принцип позволяет утверждать, что блаженство должно состоять в действии созерцательного, а не практического ума. Действительно, самой совершенной интеллектуальной способностью будет та, у которой самый совершенный предмет: божественная сущность. Но божественная сущность есть предмет созерцательного, а не практического ума. Поэтому конституирующий блаженство акт должен быть актом созерцания1063. Остаётся определить его объект. Состоит ли, к примеру, это созерцание, служащее источником блаженства, в рассмотрении и изучении умозрительных наук? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны провести различение между двумя видами блаженства, доступными человеку: блаженством совершенным и несовершенным. Совершенное блаженство достигает подлинной сущности блаженства; несовершенное не достигает её, но в некоторых частных пунктах причастно некоторым из свойств, определяющих подлинное блаженство. Не подлежит сомнению, что подлинное блаженство не может быть сведено в своей сущности к знанию умозрительных наук. Когда мы их рассматриваем, наш взгляд простирается не далее первых начал этих наук, ибо каждая наука в целом виртуально содержится в первых началах, из которых она выводится. Но первые начала умозрительных наук известны нам только благодаря чувственному познанию. Поэтому рассмотрение этих наук в целом не может возвысить наш ум над уровнем, к которому приводит познание чувственных предметов. Следовательно, достаточно будет рассмотреть, способно ли познание чувственного составить высшее блаженство человека, то есть его высочайшее совершенство. Очевидно, что нет. Высшее не обретает своего совершенства в том, что само по себе является низшим в сравнении с ним. Низшее может способствовать совершенству высшего лишь в той мере, в какой оно причастно (хотя бы в малейшей степени) такой реальности, которая превыше его самого и превыше того, совершенству чего оно способствует. Очевидно, что камень или любой другой чувственный предмет в своей форме ниже человека. Поэтому если форма камня сообщает в процессе чувственного познания некоторое совершенство человеческому уму, она осуществляет это не просто как форма камня, но и в силу своей причастности некоторой реальности высшего порядка в сравнении с человеческим умом: например, причастности умному свету или чему-либо в том же роде. Таким образом, всякое знание, способное сообщить человеческому уму некоторое совершенство, предполагает наличие высшего по сравнению с человеческим умом объекта. Особенно верно это в том, что касается совершеннейшего человеческого знания, сообщаемого блаженным созерцанием. Здесь мы пожинаем благодатные плоды тех выводов, к которым пришли ранее, рассуждая о ценности и пределах человеческого познания. Его собственным предметом является чувственное, поэтому человеческий ум не может обрести блаженство и высочайшее совершенство в рассмотрении чувственных вещей, которым ограничиваются умозрительные науки1064. Но он может найти в этом рассмотрении несовершенное блаженство — единственно доступное нам в земной жизни. Как чувственные формы причастны некоторому подобию высших субстанций, так изучение умозрительных наук есть своего рода причастность подлинному и совершенному блаженству1065. Благодаря им наш ум переходит из потенции в акт, хотя они не могут привести его в состояние полной и окончательной актуальности.

Всё это означает, что сущностное и подлинное блаженство - не от мира сего: оно может быть обретено только в ясном видении божественной сущности. Чтобы убедиться в правильности такого вывода, нужно иметь в виду два следующих принципа. Во-первых, человек не может быть совершенно счастлив, пока ему есть чего желать и добиваться. Во-вторых, совершенство всякой душевной способности измеряется природой её предмета. Предмет ума — quod quid est (то, что есть), то есть сущность вещи. Следовательно, совершенство ума измеряется более или менее глубоким знанием сущности его предмета. Например, если ум знает сущность следствия, но это знание не даёт ему знания сущности причины, породившей данное следствие, то можно сказать, что ум знает о существовании причины, но не знает её природы: знает an sit (существует ли [она]), но не знает quid est (что она есть). Другими словами, просто сказать, что ум знает эту причину, нельзя. Следовательно, в познающем человеке, который знает о наличии причины, породившей следствие, остаётся естественное желание узнать, какова эта причина. Таков источник того любопытства и удивления, которые, по мнению Аристотеля, стоят у начала любого исследования. Если некто видит затмение Солнца, он сразу делает вывод, что этот факт имеет причину. Но поскольку причина ему неизвестна, он испытывает удивление и в силу этого начинает её доискиваться. Поиск прекратится только тогда, когда причина данного явления будет раскрыта в самой своей сущности. Теперь вспомним о том, что человеческий ум знает о своём Творце. Как мы видели, в собственном смысле он знает только сущности некоторых чувственных и тварных предметов, а от них поднимается к знанию о существовании Бога. Но человеческий ум никогда не достигает совершенного знания Первопричины1066. Поэтому человек испытывает естественное желание полностью познать и непосредственно увидеть сущность этой причины. Но, по природе желая видеть Бога, он не способен подняться к этому видению своими силами. Поэтому последняя цель человека — это естественная цель, которую только благодать даёт человеку ясно познать и достигнуть. Свободно создавая умные субстанции, Бог не мог иметь иной цели, кроме как возвысить их до блаженного созерцания. Оно одно способно утолить естественное желание видеть их объект — само сущее1067.

Однако это трансцендентное человеку и естеству блаженство - не какая-то искусственная цель, выдуманная для согласования морали с религией. Между земным блаженством, доступным для нас в этой жизни, и блаженством небесным, к которому мы призваны, существует внутреннее согласие и преемственность1068. Последняя цель не отрицает наших человеческих целей, а, напротив, объемлет и сублимирует их. В свою очередь, наши человеческие цели представляют собой частичные подражания последней цели и её несовершенные заменители. Нет такой желаемой вещи, желание которой, осмысленное и упорядоченное разумом, не могло бы получить законного основания. В своей земной жизни мы желаем здоровья и телесных благ; но здоровье и телесное совершенство действительно способствуют познавательным действиям, посредством которых мы достигаем совершенного человеческого счастья. Далее, мы желаем внешних благ - таких, как блага имущественные. Но ведь они позволяют нам жить и совершать действия, требуемые как созерцательной, так и деятельной добродетелью. Поэтому эти блага, не будучи сущностными признаками блаженства, служат его орудиями. Мы желаем общества друзей, и мы правы: ведь речь идёт о счастье в земной жизни, а счастливый человек нуждается в друзьях. Нуждается не для того, чтобы извлекать из них пользу: мудрец самодостаточен; и не для того, чтобы находить в них наслаждение: мудрец находит совершенное наслаждение в следовании добродетели; но для того, чтобы иметь материю, на которую могла бы воздействовать его добродетель. Друзья нужны мудрецу, чтобы получать от него благодеяния. Они служат ему почвой, на которую изливается совершенство его добродетели. И наоборот: все блага подчиняются небесному блаженству и сублимируются в нём. Даже когда человек в блаженном созерцании видит Бога лицом к лицу, даже когда его душа уподобляется Умной субстанции, — даже тогда блаженство человека не тождественно блаженству абсолютно бестелесной души. В самой небесной славе мы обнаруживаем вновь свою составленность: cum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse quod perfectio animae naturalem ejus perfectionem excludat (поскольку для души естественно быть соединенной с телом, совершенство... души не может исключать её естественного совершенства). Пока человек не достиг блаженства, тело есть полномочный представитель души и орудие действий низшего порядка, обеспечивающих доступ к блаженству. Когда же блаженство достигнуто, душа вознаграждает своего слугу, сообщая ему нетленность и причастность своему бессмертному совершенству: ex beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur (блаженство души изливается на тело, чтобы и оно достигло своего совершенства)1069. Поэтому душа, соединённая с телом (некогда животным, а теперь одухотворённым её славой), уже не должна предаваться одним лишь материальным благам, связанным с животной жизнью. Она больше не нуждается в иных друзьях, кроме Бога, поддерживающего её Своей вечностью, истиной и любовью. Однако нам не воспрещается верить, что радость на небесах переживается не в одиночку и что небесное блаженство праведников, довершённое созерцанием совместно переживаемой радости, украшено к тому же вечной дружбой1070. Так томизм продолжает естество сверхъестеством. Назвав непосредственным предметом философии описание целостного человека, а не одной только человеческой души, томизм определяет предназначение именно этого целостного человека. Блаженство христианина, как его мыслит св. Фома, - это блаженство человека в целом.

Глава семьмая. Дух томизма

До сих пор мы рассматривали различные точки зрения на важнейшие проблемы томистской философии, а также пытались при обсуждении этих проблем прояснить связь, которая обеспечивает преемственность в их решении. Вероятно, будет небесполезно теперь, в конце, бросить общий взгляд на пройденный путь и выделить с максимально возможной точностью константы философской позиции св. Фомы Аквинского.

Читатель уже, несомненно, отметил (или, по крайней мере, почувствовал) явно унифицированный характер томистского учения. Оно объясняет мир в целом, взятый с точки зрения разума. Эта унифицированность вызвана, прежде всего тем, что вся ткань томизма соткана из небольшого числа постоянно переплетающихся принципиальных положений. Возможно, что в основе она являет собой совокупность различных аспектов одной и той же идеи - идеи бытия. Человеческая мысль удовлетворяется только тогда, когда овладевает экзистенцией. Но никакая экзистенция не ограничивается приведением нашего ума к бесплодной констатации данного. Напротив, она призывает ум к всестороннему рассмотрению и пробуждает нашу интеллектуальную активность множественностью тех аспектов, которые ум открывает в ней. Постольку, поскольку сущее не отличается от самого себя, оно есть единое. В этом смысле можно сказать, что сущее и единое тождественны, ибо сущность не может раздробиться на части, не утратив в то же время своего бытия и своего единства. Но тот факт, что всякое сущее по определению полагается неотделимым от самого себя, служит основанием истины, высказываемой относительно этого сущего. Утверждать истину — значит утверждать то, что есть, и приписывать каждой вещи определяющее её бытие. Следовательно, существование вещи определяет её истину, а истина вещи служит основанием истины мысли. Мы мыслим истину в отношении вещи, когда приписываем последней то бытие, каким она является. Таким образом устанавливается согласие между нашей мыслью и сущностью вещи, и именно оно обусловливает истинность нашего знания, подобно тому как внутреннее согласие между сущностью вещи и вечной мыслью Бога об этой вещи обусловливает истинность вещи вне нашего мышления. Следовательно, ряд отношений истинности есть лишь один из аспектов ряда отношений бытия. Точно то же самое имеет место в том, что касается блага. Всякое сущее есть основание истины постольку, поскольку оно познаваемо. Но постольку, поскольку оно определяется конкретной мерой совершенства, то есть поскольку существует, - оно есть предмет желания и предстаёт как некоторое благо. Отсюда в нас возникает стремление овладеть им, когда мы находимся в его присутствии. Таким образом, само сущее, без добавления к нему чего-либо извне, полагается в своём единстве истины и благости. Каково бы ни было отношение тождества, устанавливаемое нашим мышлением в любой момент синтеза, конституирующего систему: какова бы ни была утверждаемая нами истина или желаемое нами благо, — наша мысль всегда относится к сущему, утверждая его в согласии с самим собой, усваивая его природу по способу познания или наслаждаясь его совершенством по способу воления.

Но томизм — не система, если под системой понимать глобальное объяснение мира, идеалистически выведенное из некоторых априорных принципов или сконструированное на их основе. Бытие — не понятие, которое может быть определено в своём содержании раз и навсегда и положено a priori. В действительности имеются только те или иные способы бытия, и эти способы требуют констатации. Способ, данный нам самым непосредственным образом, — это наш собственный способ бытия и способ бытия телесных вещей, среди которых мы живём. Каждый из нас существует, но существует неполным и ущербным образом. В области, непосредственно доступной нашему опыту, мы встречаем только субстанциальные составы, аналогичные нашему; только формы, связанные с материей столь неразрывной связью, что эта связь определяет все сущее, подверженное возникновению. Творческий акт мыслящего Бога непосредственно завершается тем соединением материи и формы, которое конституирует это сущее. Но сколь бы несовершенным ни было такое сущее, оно обладает некоторым совершенством в той мере, в какой обладает бытием. В этом сущем мы уже открываем неотъемлемые от него трансцендентальные отношения, которые мы определили выше.

Но в то же время мы констатируем, что по какой-то причине (глубинная природа которой остаётся непрояснённой) эти отношения не зафиксированы, не схвачены, не определены. Фактически дело обстоит так, словно мы всё время должны бороться за установление этих отношений, вместо того чтобы мирно наслаждаться ими, как данным благом. Мы существуем, и существуем в тождестве с самими собой, — однако не полностью. Мы немного не дотягиваем до нашей собственной дефиниции. Никто из нас не реализует вполне ни человеческой сущности, ни даже полного понятия своей собственной индивидуальности. Отсюда вместо того, чтобы просто существовать, мы постоянно прикладываем усилие, чтобы удержаться в бытии, чтобы сохранить себя и реализовать себя. Это верно в отношении всех чувственных сущих, которые мы обнаруживаем вокруг себя. Мир непрестанно терзается усилиями, сотрясается порывами и находится в постоянном становлении. Так же и человек находится всё время в пути, переходя из одного состояния в другое.

Это универсальное становление констатируется в различении возможного и действительного, потенции и акта. Оно действительно в отношении всех вещей, которые нам даны в опыте, и просто формулирует сам этот опыт. Подобно Аристотелю, который отмечал универсальность применения, но невозможность определения этого различения, св. Фома охотнее пользуется им, чем объясняет его. Ведь оно есть своего рода постулат, формула, запечатлевшая в себе некий факт, принятие некоторого качества — на этот раз не существования как такового, а определенного способа существования, данного нам в опыте. Всякая сущность, не реализующая полностью свою дефиницию, есть акт в той мере, в какой она её реализует, потенция в той мере, в какой её не реализует, и лишенность в той мере, в какой она страдает от этой нереализованности. Сущность как акт есть действующее начало, которое дает толчок движению к реализации. Именно из актуальности формы исходят все попытки такого рода. Она представляет собой начало движения, источник становления, причину. Таким образом, и здесь последним основанием всех констатируемых нами естественных процессов оказывается то, что есть в вещах от бытия. Сущее как таковое сообщает свою форму как действующая причина, производит изменения как движущая причина и придаёт этому изменению смысл как целевая причина. Данная нам реальность — это вещи, непрестанно движимые глубинной потребностью самосохранения и самодополнения.

Однако, размышляя об этом опыте, мы не можем не заметить, что он не содержит в себе самом достаточной причины тех фактов, которые предъявляет нашему взгляду. Этот мир становления, который должен двигаться, чтобы существовать; эти небесные сферы, вечно стремящиеся обрести самих себя в каждой точке своих орбит; эти человеческие души, схватывающие сущее и усваивающие его посредством ума; эти субстанциальные формы, всё время ищущие новую материю для своего осуществления, - все они не содержат в самих себе причины собственного существования. Если бы такие сущие могли быть объяснены из самих себя, они ни в чём не испытывали бы недостатка и в них не было бы ничего недостающего. Но тогда они перестали бы двигаться в поисках самих себя: они покоились бы в целостности своей наконец реализованной сущности и перестали бы быть тем, что они есть.

Следовательно, достаточную причину бытия вселенной мы должны искать за пределами мира возможного и действительного, по ту сторону становления, — в таком сущем, которое целиком является тем, что оно есть. Но это выведенное мышлением сущее явно должно быть другой природы, нежели данное нам в чувственном опыте: ведь в противном случае мы, полагая его, не выиграли бы ничего. Таким образом, мир становления предполагает начало, которое не подвержено становлению и целиком находится вне его. Но тогда возникает новая проблема. Если постулируемое в опыте сущее столь радикально отлично от данного нам сущего, то как можем мы познать его, исходя из опыта, и чем может быть полезным для нас его объяснение? Никакое дедуктивное или индуктивное заключение от одного сущего к другому невозможно, если второе сущее не существует в том же смысле, что и первое. И наш ум действительно никогда не сумел бы сделать такого заключения, если бы та реальность, в которой мы живём, по своей иерархической и аналогической структуре не была бы своего рода лестницей, ведущей вверх, к Богу. Именно потому, что всякое действие есть осуществление сущности, а всякая сущность — некоторое количество бытия и совершенства, мир предстаёт перед нами как некое сообщество высших и низших сущностей. Само определение каждой сущности непосредственно указывает подобающее ей место на соответствующем уровне этой иерархии. Поэтому для того, чтобы объяснить действие индивидуума, требуется не только дефиниция самого этого индивидуума, но и дефиниция той сущности, которую он ущербным образом воплощает. Однако и определения вида недостаточно, т. к. индивидуумы, в которых оно воплощается, непрестанно движутся к самоосуществлению. Поэтому необходимо либо отказаться от попытки объяснить действие индивидуума, либо искать ему достаточное основание на другом, высшем уровне совершенства.

С этого момента мир предстаёт, по существу, как иерархия, и философская проблема состоит в том, чтобы определить её точный порядок, поместив каждый разряд сущих на соответствующий уровень. Чтобы это сделать, никогда не следует упускать из виду следующий общий принцип: большее или меньшее надлежит оценивать и классифицировать только по отношению к наибольшему, относительное - по отношению к абсолютному. Между Богом (простым и чистым Бытием) и полным небытием находятся чистые Умы, или ангелы, prope Deus (близкие к Богу), и материальные формы, prope nihil (близкие к небытию). Между ангелами и материальной природой стоит человек - граница и линия горизонта, проходящая между духами и телами. Таким образом, ангелы уменьшают бесконечное расстояние, отделяющее человека от Бога, а человек заполняет собой промежуток, отделяющий ангелов от материи. Каждому из этих уровней соответствует собственный способ действия. Ибо каждое сущее действует постольку, поскольку находится в акте, а степень актуальности отождествляется со степенью совершенства. Так упорядоченная иерархия сущих дополняется упорядоченной иерархией их действий. При этом низшее сущее и низшее действие высшей ступени граничит с высшим сущим и высшим действием низшей ступени. Другими словами, принцип непрерывности уточняет и определяет принцип совершенства. На самом деле оба эти принципа просто выражают высший закон сообщения бытия. Есть только одно бытие, которому причастны все творения: бытие божественное. И творения отличаются друг от друга не чем иным, как большим или меньшим достоинством того уровня причастности этому бытию, который они реализуют1071. Поэтому степень их совершенства по необходимости должна измеряться расстоянием, отделяющим их от Бога, а сами они, будучи отличными друг от друга, должны выстраиваться в иерархическом порядке.                                                  

Но если это так, то ум наш может, исходя из чувственного, выводить существование трансцендентного Бога только по аналогии. И только аналогия позволяет объяснить тот факт, что мир существует благодаря трансцендентному началу, не смешиваясь с ним и не будучи просто дополнением к нему. Сущее, сходное по аналогии, требует объяснения и может быть объяснено лишь через то, чему подражает: Non enim ens de multis aequivoce dicitur, sed per analogiam, et sic oportet fieri reductionem in unum (Ибо многое называется сущим не в силу равнозначности, а по аналогии, и таким образом следует сводить [многое] к единому)1072.   

Но при том, что аналог обладает бытием своего образца в достаточной степени, чтобы последний мог считаться его причиной, он обладает им таким образом, что бытие этой причины не привходит в его собственное бытие. Слово “бытие” означает два разных способа существования в зависимости от того, прилагается ли оно к Богу или к творению. Поэтому в их отношении нельзя ставить вопрос о сложении или вычитании. Бытие творений — не более чем образ, подражание божественному бытию. Как вспыхивающие вокруг пламени отблески множатся, слабеют и гаснут, не затрагивая субстанции пламени как таковой, — так подобия, свободно создаваемые божественной субстанцией, обязаны всем своим бытием этой субстанции, существуют только благодаря ей, но в то же время ничего не заимствуют из несвойственного им способа существования через самого себя, ничего не прибавляют к нему и не отнимают от него ни малейшей частицы. Эти два принципа — аналогии и иерархии - позволяют объяснить тварь через трансцендентного Творца, а также позволяют поддерживать отношение между ними, протянуть связи, которые становятся конституирующими началами тварных сущностей и законами их понимания. Какова бы ни была последующая физика вещей, она по необходимости должна будет подчиниться метафизике сущности и качества. Если по своему глубинному происхождению твари суть подобия, следует ожидать, что аналогия поможет объяснить структуру мира, подобно тому как она объясняет его сотворение. Объяснить действие некоторого сущего — значит показать, что это действие коренится в его сущности. А дать достаточное объяснение этой сущности — значит показать, что определённое подобие чистого акта, точно соответствующее тому, что есть данная сущность, должно иметь место в нашем мире. Почему, в конечном счёте, такое подобие потребовалось такому миру, как наш? Дело в том, что подражания любому образцу могут сущностно отличаться друг от друга лишь при условии, что они обладают разной степенью совершенства. Поэтому конечная система образов бесконечного бытия должна представлять все реальные ступени подобия, которые могут иметь место в границах, указанных этой системе свободным выбором Творца. Метафизическое объяснение физического явления всегда приводит к указанию места данной сущности в иерархической структуре.

Что касается иерархии, признано влияние Псевдо-Дионисия на мысль св. Фомы Аквинского. Оно неоспоримо и до некоторой степени объясняет попытки отнести автора “Суммы теологии” к последователям Плотина. Но такое утверждение приемлемо только в определённых пределах. Ареопагит создал общую схему иерархии; он глубоко внедрил в сознание необходимость такой иерархии; благодаря ему стало невозможно рассматривать мир иначе, как иерархию. Но заботу о наполнении схемы Ареопагит оставил св. Фоме, и даже если и указал различные уровни иерархии, то пребывал в неведении относительно закона, управляющего их порядком и распределением. Да и можно ли утверждать, что содержание вселенской иерархии мыслится автором обеих “Сумм” в неоплатоническом духе? За исключением учения о чистых духах (в отношении которого тоже можно сделать множество оговорок), нетрудно заметить, что это отнюдь не так. Бог Фомы Аквинского-теолога тот же, что и Бог св. Августина; а влияние неоплатонизма на св. Августина ещё не даёт права утверждать, что его Бог тождествен Богу Плотина. Между плотиновским умозрением и богословием Отцов Церкви стоит Яхве -личный Бог, действующий умом и волей, свободно создающий вне Самого Себя реальный мир, избранный Его премудростью из бесконечного числа возможных миров. Между этим свободно сотворённым миром и Богом-Творцом пролегает непреодолимая пропасть и не существует никакой преемственности, кроме преемственности порядка. В собственном смысле мир есть упорядоченная прерывность. Разве не очевидно, что перед нами антипод неоплатонической философии? Делать из св. Фомы плотиновского или плотинизирующего мыслителя - значит смешивать его с последователями Авиценны и Аверроэса, то есть с противниками, которых он критиковал энергичнее всего.

Дистанция между этими двумя философиями не менее ощутима, если от Бога мы перейдём к человеку. Мы сказали, что Бог св. Фомы Аквинского — это не Бог Плотина, а христианский Бог Августина. Можно добавить, что человек св. Фомы - человек не Плотина, а Аристотеля. Их противоположность особенно очевидна в том, что касается центральной проблемы: отношения души и тела и вытекающего отсюда учения о познании. С одной стороны - утверждение предельной независимости и почти полной насыщенности души, что делает возможным платоновское припоминание и, более того, мгновенное возвращение к Единому в экстатическом соединении; с другой — самое решительное утверждение физической природы души и бдительное стремление перекрыть все пути к непосредственному инстинктивному постижению интеллигибельного, оставляя открытым лишь один путь — путь чувственного познания. Платонизм полагает мистику естественным продолжением человеческого познания; в томизме мистика присоединяется к естественному познанию и согласуется с ним, но не продолжает его. Всем, что мы знаем о Боге, мы обязаны нашему разуму, который размышляет над данными чувственного опыта. Так что если кто-нибудь желает найти в средневековье неоплатоническое учение о познании, его следует искать в другом месте, а не в философии св. Фомы.

Возможно, это станет ещё яснее, если оставить в стороне рассмотрение частной проблемы и обратиться непосредственно к томистской вселенской иерархии как таковой. Мы много говорили о Боге и Его творческой силе, об ангелах и их функциях, о человеке и его действиях. Но если мы последовательно рассмотрим всю совокупность наделённых умом творений и сам первый Ум, то окажется, что природа и объём доступного нам знания существенно меняются в зависимости от большей или меньшей степени совершенства той реальности, которая составляет его предмет. Если мы хотим отчётливо понять дух томистской философии, то нам нужно, обозрев иерархическую лестницу сущего, перейти затем к рассмотрению ценностей и поместить каждый вид познания на соответствующую ступень.

Что такое познание? Это постижение существующего, и нет другого совершенного познания, кроме этого. Однако представляется, что всякое познание (в собственном смысле) высших ступеней вселенской иерархии по природе недоступно человеку. О Боге и Чистых умах нам известно только то, что они существуют. Но мы не знаем, что они есть по существу. С другой стороны, несомненно, что ощущение неполноты нашего знания о Боге вызывает в нас горячее желание обрести более полное и возвышенное знание о Нём. Но если познание означает постижение сущности познаваемого предмета, то Бог, Ангелы и вообще всё относящееся к разряду чистого интеллигибельного по определению ускользает от нашего ума. Поэтому мы вынуждены подменять отсутствующую у нас интуицию божественной сущности множеством понятий, совокупность которых смутно подражает тому, чем должна была бы быть подлинная идея божественного сущего. Если собрать воедино всё сказанное об этом предмете, мы получим ворох отрицаний или аналогий, не более того.

Где же тогда собственная сфера человеческого познания? Где оно встречается со своим собственным предметом? Только там, где соприкасается с чувственным. Здесь разум ощущает себя хозяином той почвы, на которую вступает, хотя и не проницает до конца данную ему реальность ввиду того, что материя, которая содержится в индивидуальном предмете, делает индивидуальное как таковое невыразимым. Описывая человека (то есть человеческий состав), животных, небесные тела и их свойства, отдельные элементы или их смешения, рациональное познание сохраняет соразмерность различным родам исследуемых предметов. Его содержание, пусть даже не достигающее полноты, - это содержание поистине позитивное. И, тем не менее, в том, что есть в томизме наиболее оригинального и глубокого, он представляет собой нечто иное, чем попытку упрочить основание науки или расширить её сферу. Св. Фома, полагая чувственное собственным предметом человеческого ума, вовсе не считает изучение чувственного наивысшей функцией нашей познавательной способности. Ибо человеческий ум, для которого собственным предметом является чувственное, имеет своей собственной функцией превращение чувственного в умопостигаемое1073. Из частного объекта, на который падает свет ума, он извлекает общее благодаря божественному подобию, которое этот частный объект несёт в себе как знак своего происхождения. Поэтому можно сказать, что человеческий ум в собственном смысле слова рождён и сотворён для всеобщего. Отсюда его влечение к предмету, по определению абсолютно недоступному для него: к божественной сущности. Здесь человеческий разум способен познать менее всего, но самая скромная из познанных им истин об этом предмете превосходит достоинством и ценностью все прочие достоверности1074.

Подобно всякой великой философии, философия св. Фомы открывается в различных аспектах в зависимости от доминирующих потребностей разных эпох, которые к ней обращались. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в наше время, когда столько умов пытаются восстановить связи между философией и действительностью, злополучно разорванные опытом идеализма, многие интерпретаторы св. Фомы настаивают на особой роли понятия существования в его доктрине. То, что они приходят к сходным результатам явно независимыми друг от друга путями, делает совпадение их выводов ещё более значимым. Приведём пример формулировок, предложенных в последнее время. Так, утверждается, что собственным предметом умного познания в томизме является бытие - “не только сущностное, или чтойное, но экзистенциальное”. Следовательно, всё мышление св. Фомы “устремлено к существованию как таковому (не к действию, за исключением практической философии, а к познанию”)1075. И добавляется: “Томистская философия экзистенциальна”. Что под этим подразумевается, наш автор объясняет в специальном разделе своей книги, озаглавленной “Отступление о существовании и философии” (“Digression sur l'existence et la filosophie”).

Квалифицируя таким образом учение св. Фомы, он, прежде всего, хочет показать, что всякое человеческое познание, включая метафизическое, отправляется от познания чувственных вещей и в конечном счёте к ним же приводит — “не для того, чтобы познать сущность, но чтобы познать, как они существуют (ибо это также должно знать), чтобы достигнуть их экзистенциальности и по аналогии с ними постигнуть существование того, что существует нематериально, чисто духовно”1076.

Это чрезвычайно важный урок. Единственное, что вызывает опасение, - как бы крайняя насыщенность формулировок не затруднила их понимание. Утверждать, что томистская философия “экзистенциальна” в указанном выше смысле, — значит противопоставлять её слишком натуралистической тенденции, побуждающей человеческий разум ограничиваться уровнем абстракции. Известно, что потребности обучения только подкрепляют эту тенденцию. Можно ли научить, не проясняя, не упрощая, не абстрагируя? Совершенно реальна опасность удерживать самого себя и других на этом уровне понятийной абстракции, к тому же вполне удовлетворяющем наш разум. Распутывая клубок конкретных сущих, чтобы извлечь из него сущности, мы оттягиваем момент, когда нужно снова смешать эти сущности в единстве конкретного. Мы боимся вновь погрузиться в ту путаницу, с которой начинали и которую как раз должен был прояснить анализ. Некоторые оттягивают этот момент настолько долго, что так и не дают ему наступить. Тогда философия ограничивается тем, что последовательно обрубает действительность, высекая из неё сущности, словно знание того, из каких сущностей состоит реальность, эквивалентно знанию самой существующей реальности. Эта реальность прямо и непосредственно постигается нами только в чувственном познании и через чувственное познание. Именно поэтому наши суждения достигают своих объектов лишь тогда, когда разрешаются в этих объектах: “Res sensibilis visibilis (чувственная видимая вещь) есть камень преткновения для всякого суждения, ex qua debemus de aliis judicare (отправляясь от которой мы должны судить об остальном), потому что она есть камень преткновения экзистенциальности”1077. Чтобы избежать забвения этого принципа или, скорее, забвения вытекающего из него подхода, метафизику рекомендуется погрузиться в экзистенцию, войти в неё как можно глубже “посредством максимально острого чувственного (и эстетического) восприятия, а также посредством опыта страдания и экзистенциальных конфликтов, чтобы там, в вышине, на третьем небе естественного умного познания, постигнуть интеллигибельную субстанцию вещей”. На что наш автор замечает: “Нужно ли добавлять, что учитель, который всего лишь преподаватель, удалённый от экзистенции и нечувствительный к этому третьему уровню абстракции, прямо противоположен тому, каким должен быть метафизик? Томистская метафизика была названа схоластической по имени своего самого жестокого испытания. Школьная педагогика — её прямой враг. Ей необходимо непрестанно торжествовать победу над своим внутренним врагом — Профессором”1078.

Невозможно сказать лучше. Но посмотрим, что происходит, если суждения останавливаются на абстрактных сущностях и не доходят до актуально существующих конкретных вещей. Сам св. Фома заметил, что свойства сущности меняются в зависимости от того, как она рассматривается: она сама по себе, абстрактно, или же в состоянии конкретной актуализации в реальном сущем. Св. Фома настолько ясно высказался по этому вопросу, что лучше всего просто предоставить ему слово: “Каков бы ни был предмет, взятый в абстракции, будет верно сказать, что он не содержит в себе никакого постороннего элемента, то есть ничего, кроме своей сущности. Именно так говорят о человечестве, о белизне и обо всех предметах того же рода. Это объясняется тем, что в данном случае человечество обозначается как то, благодаря чему вот это есть человек, а белизна — как то, благодаря чему вот это бело. Но, рассуждая абстрактно, нечто является человеком через отношение к формальной причине человека, а белым — через отношение к формальной причине белого. Вот почему абстракции такого рода не могут заключать в себе ничего постороннего. Иначе обстоит дело в том, что касается обозначаемого в конкретном смысле. В самом деле, человек означает то, что обладает человечеством, а белое — то, что обладает белизной. Но тот факт, что человек обладает человечеством или белизной, не мешает обладать ему и чем-то другим, что не связано с формальной причиной бытия человеком или бытия белым. Достаточно, чтобы это другое не было противоположно этой причине. Поэтому человек или белое могут обладать и другими признаками, помимо человечества или белизны. Вот почему белизна или человечество считаются частями и атрибутами, но не сказываются о конкретных сущих, ибо никакая часть не сказывается о целом”1079.

Достаточно применить эти наблюдения к самой философии, чтобы увидеть смещение перспективы в зависимости от того, пренебрегаем мы ими или принимаем их во внимание. Опыт, от которого отправляется философ, — это опыт мира в целом; и к нему же, в конечном счёте, он должен прийти: ведь задача философа состоит именно в объяснении опыта. Единственный способ преуспеть в этом — начать с максимально глубокого анализа различных элементов, которые заключены в составляющих этот опыт фактических данных. Поэтому первая задача философа — разложить конкретное на умопостигаемые элементы. Следует разъединить и представить по отдельности те из них, которые даны нам один в другом. Это можно осуществить, только представляя каждый элемент через особое понятие. Но необходимое условия различения понятий состоит именно в том, что они должны заключать в себе всё содержание своей дефиниции и ничего сверх того. Вот почему абстрактные сущности, из которых каждая отличается от других, как отличны их понятия, отличается от других сущностей именно тем, что исключает их. Человечество — это то, благодаря чему человек является человеком, — и только это. Человечество отнюдь не заключает в себе белизны, тем более что есть люди с другим цветом кожи. И наоборот, белизна есть то, благодаря чему белое бело, и она тем менее заключает в себе человечество, что можно назвать неисчислимое количество белых сущих, ни одно из которых не будет человеком. Таким образом, исследование реальности, прежде всего, приводит нас к разрешению беспорядочной совокупности конкретных вешей на множество умопостигаемых сущностей, из которых каждая отлична от других в той мере, в какой несводима к ним.

Тогда возникает вопрос: можно ли считать, что философия есть абстрактное знание сущностей, взятых в этом абстрактном состоянии? Ответить утвердительно — значит принять философию понятия. Мы имеем в виду не просто философию, которая пользуется понятиями (ибо такая необходимость присуща любому человеческому познанию), но философию, с точки зрения которой, адекватное постижение действительности осуществляется в понятии и через понятие. История предлагает нам множество примеров философов такого рода. Можно даже сказать, что разновидности их неисчислимы; но у нас нет необходимости заниматься сейчас их классификацией. Этот подход интересует нас главным образом потому, что выражает естественное стремление разума мыслить “ясными и определёнными идеями”, а следовательно, отбрасывать в качестве смутного и неясного всё то, что не вмещается в рамки строго определённых понятий. С этой точки зрения “простые природы”, которыми оперировал Декарт, ничем не отличаются от понятий того древа Порфирия, чью бесплодность он обличал. Пойдём дальше. Какой бы метод мы ни избрали, даже если мы начнём с заявления, что философия не может иметь понятия для своего последнего объекта, — мы фактически всё равно придём к философии понятия, если не позаботимся пойти в нашем исследовании далее сущности. Если речь идёт о простом историческом истолковании философских доктрин, проблема остаётся прежней. Что касается интерпретации томизма, то мы должны либо считать последней целью этой философии постижение сущностей, из которых состоит конкретная действительность (в этом случае высший способ человеческого познания окажется своего рода умной интуицией чистых сущностей), либо полагать конечной целью рациональное познание, осуществляемое с помощью сущностей в том метафизическом: контексте, с которым сущности связаны. Что бы мы ни думали об этом, не подлежит сомнению, что мысль св. Фомы изначально была обращена именно к познанию конкретного существующего, данного нам в чувственном опыте, и первых причин самой этой данности, чувственных или нечувственных. Это подтверждает вся его философия, от метафизики до этики. Именно поэтому она была и остаётся подлинной философией, а не “схоластикой” в общепринятом дурном смысле слова. Любая философия порождает свою схоластику, но эти два термина обозначают два разных по виду явления. Всякая достойная своего имени философия отправляется от действительности и возвращается к действительности; всякая схоластика отправляется от философии и возвращается к философии. Философия вырождается в схоластику, как только начинает полагать объектом размышления не конкретное существующее (в которое она должна проникнуть, чтобы углубить и прояснить его), а формулы, предложенные для объяснения действительности. Словно именно они, а не то, что в них объясняется, и есть сама действительность! Такая ошибка влечёт за собой в том числе неспособность к пониманию истории философии: ведь понимать философа — не значит соотносить сказанное им в одном месте со сказанным в другом месте. Понимать философа — значит в каждый момент чтения соотносить сказанное им с предметом, о котором он говорит. Но ещё более, чем истории философии, эта ошибка вредит самой философии. Учение св. Фомы подвергалось опасности выродиться в схоластику всякий раз, когда его отделяли от реальности — его единственного предмета. Нет оснований считать томизм схоластикой, ибо его предмет — не сам томизм, а мир, человек и Бог, постигнутые в самой их экзистенции как существующие. Поэтому верно, что в этом первом смысле философия св. Фомы с полным правом может быть названа экзистенциальной.

Кроме этого первого смысла, есть второй, ещё более радикальный. Возможно, он не менее категорически требует применения к учению св. Фомы. Однако в данном случае напрашивающаяся формулировка “экзистенциальная философия” несёт в себе возможность стольких недоразумений, что следует опасаться возникновения и распространения новых “схоластических” споров, если пользоваться ею без необходимых предосторожностей. Выражение “экзистенциальная философия” появилось в наше время, и хотя вдохновившие его интуиции также стары, как сама западная мысль, вряд ли возможно применить его к учению св. Фомы, не рискуя быть заподозренным в желании омолодить это учение извне и приспособить его к сегодняшней моде. Такое намерение было бы свидетельством отсутствия не только ума, но и ловкости; к тому же оно означало бы попытку отнести томизм к той группе учений, которой он в некоторых фундаментальных вопросах противоположен. Когда сегодня мы говорим об “экзистенциальной философии”, это вызывает ассоциации с именами Кьеркегора, Хайдеггера, Ясперса и других философов. Основные философские линии этих мыслителей не всегда совпадают, и поэтому томизм, сознающий свою собственную сущность, в любом случае не может присоединиться к этим учениям как к некоему монолиту. Такое присоединение было бы тем большей ошибкой, что тогда томизм мог бы быть обвинён в поисках искусственного омоложения, в попытках отсрочить наступление конца, которым грозит ему почтенный возраст, через облачение в одежды молодых и полных жизни учений. Такая попытка отнюдь не выглядела бы изящно и оказалась бы бесполезной для любой из заинтересованных сторон. Скорее, она породила бы непонимание и множество недоразумений, отзвук которых ощущался бы долгое время.

Первой и самой серьёзной ошибкой было бы создать впечатление, будто доктрина св. Фомы — одна из экзистенциальных философий. Между тем подлинная проблема заключается скорее в том, чтобы выяснить: насколько те учения, с которыми хотят сблизить томизм, заслуживают названия экзистенциальных? Конечно, они много говорят об экзистенции, но рассматривают её только как предмет потенциальной феноменологии человеческого существования. Можно подумать, что примат существования неизменно означает для них тот примат “этического”, на котором так настаивал Кьеркегор. Если поискать в этой группе учений философию, которая преодолела бы феноменологическую позицию и утвердила акт существования в качестве ключа всей метафизики, то такой философии мы бы, скорее всего, не нашли. Но именно такое утверждение составляет собственный характерный признак томизма. Поэтому томизм как метафизика существования — не одна из экзистенциальных философий, но единственная экзистенциальная философия. Все феноменологические учения, пребывающие в поисках онтологии, по-видимому, бессознательно стремятся к томизму, движимые естественным желанием найти себе окончательное оправдание.

Характерная черта томизма — решимость поместить в центр действительности существование как акт, трансцендентный любому понятию. При этом томизм избегает двойной ошибки: немоты перед трансцендентностью акта существования и искажения его природы объективацией. Единственный способ говорить о существовании — это схватить его в понятии. Такое непосредственно выражающее его понятие есть понятие сущего. Сущее - это то, что есть, или, другими словами, то, что обладает существованием. Воспринять существование интеллектуальной интуицией, которая непосредственно уловила бы существование и только существование, невозможно. Мыслить — значит, прежде всего, схватывать в понятии. Но объект всякого понятия — это сущность или то, что представляется мышлению как сущность, то есть предмет. Существование же - акт, а не предмет. Поэтому оно может быть схвачено только в сущности и через сущность, актом которой является. Нельзя мыслить чистое est (есть), но можно мыслить id quod est (то, что есть). Всякое id quod est - это, прежде всего, сущее. И поскольку сущее есть первое из всех понятий, оно есть первое начало познания — и само по себе, и в учении св. Фомы Аквинского. Поэтому томизм с полным правом может быть назван “философией сущего”, если под сущим подразумевается ens, существующее, которое включает в себя акт существования (esse). Если верно, что сама возможность философии связана с использованием понятий, то правильное название философии определяется тем понятием, которое она утверждает в качестве своего первого начала. Им не может быть esse, потому что esse как таковое не является объектом сущностного понятия. Поэтому первым началом неизбежно оказывается понятие сущего. Именование томизма экзистенциальной философией не ставит под вопрос законность его традиционного названия, а, скорее, подтверждает его. Поскольку акт существования может быть схвачен только в понятии существующего, томизм был и остаётся философией сущего, даже если с полным основанием именуется экзистенциальной философией. Возможно, окажется полезным следующее уточнение: абстрактное понятие сущего амбивалентно по определению. В id quod est или в esse habens можно ставить акцент либо на id quod и habens, либо на esse и est. И не только можно, и в действительности акцент ставят либо на том, либо на другом. Обычно акцентируют id quod и habens, потому что они представляют существующую res (вещь), то есть сущее как объект понятия. Эта естественная тенденция к концептуализации так сильна, что породила множество интерпретаций томизма, в которых esse, то есть сам акт существования, по-видимому, не играет никакой сколько-нибудь значительной роли. Уступая этой естественной склонности, интерпретаторы в конечном счёте превращают томизм в философию id quod, абстрагированного от esse. Поэтому для того, чтобы вовремя внести необходимые исправления, полезно квалифицировать томизм как “экзистенциальную философию”. Так восстанавливается полный смысл термина ens (сущее) в языке св. Фомы Аквинского. Тем самым предупреждается обеднение как самого термина, так и учения, первым началом которого он является. Это обеднение наступает вследствие забвения того факта, что понятие, обозначаемое термином ens, подразумевает прямую соотнесённость с существованием: Nam ens dicitur quasi esse habens (Ибо о сущем говорится как о том, что обладает существованием)1080.

Нам могут возразить, что эта последняя формула лишняя, ввиду своей общеизвестности. Может быть, и так. Однако того факта, что она всем известна, недостаточно. Нужно, чтобы все о ней думали, а думать о ней, возможно, не так легко, как верить в неё. История различения сущности и существования, с её нескончаемыми, продолжающимися и в наши дни спорами, служит тому убедительным подтверждением. В этих спорах открылось, что конкретное представление об акте существования подменяется абстрактным понятием экзистенции, то есть существование “эссенциализируется”, превращается из акта в объект понятия. Соблазн совершить подмену столь силён, что ему поддалось первое же поколение философов, пришедшее вслед за поколением св. Фомы. На современном этапе исторических исследований отправным пунктом дискуссий о сущности и существовании считается труд Эгидия Римского. Между тем неоднократно замечалось, что этот решительный сторонник различения сущности и существования невольно выражается таким образом, словно сущность есть одна вещь, а существование — другая. Вопрос о том, опредмечивал ли он акт существования сознательно, требует более внимательного изучения. Нам же достаточно заметить, что его язык выдаёт явную тенденцию к пониманию esse как вещи и, следовательно, к истолкованию различия между сущностью и существованием как различия между двумя предметами. “Esse et essentia sunt duae res” (“Существование и сущность суть две вещи”), - утверждает он1081. Многие другие последователи томизма выражались позднее сходным образом. Но различение сущности и существования ничего не даёт, если мыслить существование как некоторую сущность. Называя томизм “экзистенциальной философией”, мы пытаемся привлечь внимание к этому моменту.

Однако мы ещё не коснулись последнего обоснования этой формулы. Недостаточно сказать, что понятие любого сущего подразумевает esse и что это esse должно мыслиться как акт. Нужно добавить, что это esse есть акт самого сущего, понятие которого подразумевает esse. Во всяком esse habens esse есть акт обладающего им habens, и воздействие этого акта на то, что его получает, состоит именно в превращении последнего в существующее. Если взять этот тезис во всей его полноте и со всеми онтологическими импликациями, мы вновь получим хорошо известную томистскую формулу: nomen ens imponitur ab ipso esse (имя сущего даётся от самого существования)1082. Иными словами, акт существования есть сама сердцевина существующего, ибо последнее даже своё название получает от esse. В таком понимании томистская онтология характеризуется не столько различением сущности и существования, сколько приматом акта существования — не над сушим, но внутри него. Утверждать “экзистенциальность” томистской философии — значит подчёркивать (несколько сильнее, чем это делают обычно), что понятая таким образом философия сущего есть, прежде всего, философия существования.

Но это утверждение ничего не даёт и в том случае, если за существованием перестают видеть реальность сущности или, если считают себя вправе, превознося существование, пренебрегать значением сущности. Сущности составляют умную материю мира. Вот почему со времён Сократа, Платона и Аристотеля философия было охотой за сущностями. Но вопрос заключается в том, хотим ли мы поймать их живьём или наша философия превратится в гербарий мёртвых сущностей. Мёртвая сущность — это осадок, оставленный живой сущностью в разуме в виде понятия, после того как она утратила связь со своим актом существования. Конечно, с мёртвыми сущностями обращаться гораздо легче. Разум охватывает их со всех сторон посредством дефиниций, которые он вырабатывает. Зная, что именно заключает в себе каждая сущность, и пребывая в уверенности, что она есть то, что есть, и ничто иное, рассудок чувствует себя защищённым от любых неожиданностей. Поэтому он может без опасения заняться выведением a priori свойств каждой сущности и даже заранее рассчитать все их возможные сочетания. Но философия существования не могла бы удовлетвориться подобными методами. Она, прежде всего, пожелала бы узнать, какие из возможных комбинаций сущностей актуально реализованы. Возможно, достаточно скоро это привело бы её к констатации того факта, что множество реальных сочетаний сущностей относится к числу тех, что были приняты за маловероятные или a priori объявлены невозможными. Может быть, живые сущности находят в собственном акте существования источник плодовитости и изобретательности, которые не поддаются формулировке в голых понятийных дефинициях. Ни сущность, ни существование в отрыве друг от друга не имеют смысла. Взятые сами по себе, они суть абстракции. Единственная конечная реальность, которую может плодотворно исследовать разум, - это реальность конкретного сущего: оригинальная и уникальная, а в случае человека к тому же непредсказуемая и свободная актуализация неисчерпаемой сущности, совершаемая её собственным актом существования.

Вряд ли можно найти у самого св. Фомы хотя бы одну конкретную проблему, решение которой не зависело бы в конечном счёте от этого принципа. Будучи, прежде всего, теологом, св. Фома лучше всего доказал его плодотворность именно в построении своей теологии, в её яркой технической новизне. Везде, где его философия соприкасается с теологией, она как бы озаряется этим новым светом, которым существование освещает всё вокруг себя. По мере удаления рассматриваемых проблем и понятий от основного ядра своего труда св. Фома включает в него некоторые окостеневшие понятия, не тратя времени на их омолаживание в соприкосновении с существованием — а может быть, и не видя в этом необходимости. Но заметим, что даже если бы он проделал для нас эту работу, его учение оставалось бы и сегодня открытым навстречу будущему. Оно остается таким всегда — останется именно потому, что его исходным началом является плодотворная энергия акта, а не застывшая формула понятия. Такая вселенная никогда не раскроет до конца свою тайну, если только сама однажды не перестанет актуализироваться.

Дело в том, что имеется упорядоченное множество действительных сущностей, которые реализуются своими актами существования. Так должно быть, потому что этот мир состоит из сущих, а сущее — это “то что обладает существованием”. Каждое сущее обладает своим собственным существованием, отличным от существования любого другого сущего: Habet enim res unaquaeque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis distinctum (ибо всякая вещь имеет в самой себе собственное существование, отличное от всех иных)1083. Пойдём дальше. Сущее, которое обладает существованием, именно через него является сущим, потому что через него существует: Unumquodque est per suum esse (Всякое [сущее] существует через своё существование)1084. И если действие сущего, как это часто повторяют, следует из его существования - operatic sequitur esse, — это надлежит понимать не только в том смысле, что каково сущее, таково и его действие, но, прежде всего так, что действие сущего представляет собой развёртывание во времени первичного акта существования, которым конституируется это сущее. Так мы получаем понятие (notion) действующей причины, которое согласуется с непосредственной очевидностью здравого смысла и придает ей ту метафизическую глубину, которой она по природе лишена. Свойственное всем людям ясное ощущение того, что действующая причина затрагивает само существование следствия, находит здесь полное обоснование: causa importat influxum quedam in esse causati (причина вызывает некий прилив в существовании следствия)1085. Единственное сущее, к которому не применима в неизменном виде общая формула, — это Бог. Но это объясняется тем, что Бог не существует через своё существование; Он есть своё существование. Поскольку мы можем мыслить только в терминах сущего, а сущее схватывается нами только как сущность, мы вынуждены говорить, что Бог обладает сущностью. Но тут же следует добавить, что сущность Бога есть Его существование: In Deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse (В Боге нет другой сущности, или чтойности, кроме Его существования)1086. Будучи актом актов, существование всякого сущего представляет собой первичную энергию, из которой рождаются все действия сущего — operatic sequitur esse. Поскольку же Бог есть сам акт существования, подобающим Ему собственным действием будет порождение актов существования. Порождение существования есть то, что именуют творением; следовательно, творение составляет собственное действие Бога: Ergo creatio est propria Dei actio1087. A, поскольку Он один обладает силой творения, именно потому, что Он есть Существование, то существование оказывается Его собственным следствием: Esse est ejus proprius effectus1088. Связь между этими фундаментальными понятиями носит строго необходимый характер: поскольку Бог, по Своей Сущности, есть само Существование, тварное существование по необходимости должно быть Его собственным следствием: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus1089. Этот однажды сделанный вывод становится, в свою очередь, источником целой вереницы последующих выводов. Ибо всякое следствие подобно своей причине; и то, благодаря чему оно теснее всего связано с причиной, есть также то, благодаря чему оно больше всего подобно ей. Коль скоро сущее тварно, его изначальное подобие Богу заключено в самом его существовании. Omne ens, in quantum habet esse, est Ei simile (всякое сущее, поскольку оно обладает существованием, подобно Ему [Богу])1090. Прежде всего, под этим подразумевается, что существование есть самое интимное, глубинное и метафизически первичное во всяком сущем. Отсюда для всякой онтологии, которая не останавливается на уровне абстрактной сущности, возникает необходимость идти дальше, к экзистенциальным корням всякого сущего, чтобы достигнуть первоначала их единства: Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem (всякое [сущее] обладает существованием и индивидуацией в соответствии с одним и тем же)1091. Таково, в частности, решение проблемы метафизической структуры человеческого существа. Если брать по отдельности сущность тела и сущность души, мы никогда не коснёмся того конкретного единства, каким является человек. Единство человека — это, прежде всего, единство души, которое представляет собой не что иное, как единство его собственного esse. Таким образом, один и тот же акт существования, исходя из божественного Esse, проникает в мельчайшие клетки каждого человеческого тела, проходя через оживляющую его душу. В конечном счёте, именно этим объясняется тот факт, что, хотя душа представляет собой субстанцию, её соединение с телом не является акцидентальным: Non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, quia illud idem esse quod est animae, communicat corpori (Однако [из этого] не следует, что тело соединено с нею [душой] акцидентально, ибо то же самое существование, которое принадлежит душе, сообщается телу)1092. Будучи связан с Богом глубочайшими онтологическими корнями, человек — это познающее существо — именно здесь находит начало пути, ведущего его к познанию своей причины. Если человек проведёт достаточно подробный метафизический анализ, то любое сущее приведёт его к Богу. Ибо Он присутствует во всякой вещи как её причина, и поскольку божественное действие затрагивает каждую вещь в самом её бытии, Бог актуально присутствует в её интимной глубине: Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Бог необходимо должен пребывать во всех вещах, в самой их глубине)1093. В конечном счёте доказать бытие Бога — значит подняться разумом от любого конечного акта существования к его причине - чистому Существованию. Именно в этой точке человеческое познание достигает своего высшего предела. Утверждением Бога в качестве высшего Акта Существования заканчивается философия и начинается мистика. Скажем просто, что, согласно констатации разума, познаваемая им действительность уходит своими корнями в Бога, не доступного разумному познанию: cum Deo quasi ignoto conjungimur (Мы сопрягаемся с почти неведомым нам Богом)1094. Такое понимание учения св. Фомы нисколько не разрушает его сущности, но, скорее, восстанавливает его действительную сущность во всей полноте её прав. Ибо сущность (essentia) есть нечто другое, гораздо большее, чем удовлетворяющая абстрактный разум чтойность (quidditas): quidditatis nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse (название чтойности принимается, исходя из того, что оно указывает на дефиницию; о сущности же говорится соответственно тому, что через неё и в ней сущее обладает бытием)1095. Эти слова не нуждаются в дополнении, но зато порой нуждаются в повторении: ведь человеческий разум так устроен, что именно тот, кто твердит это чаще всего, об этом сам же забывает.

Вполне справедливо указывалось на необходимость различать проблему и таинство и на обязанность метафизика преодолеть первый уровень, чтобы достигнуть второго. Это верно, но при условии, что ни первое, ни второе не приносится в жертву. Ибо в тот момент, когда мы оставляем проблему и обращаемся к чистому таинству, кончается философия и начинается мистика. Хотим мы того или нет, проблемы образуют ткань, из которой состоит философия. Мыслить — значит познавать посредством понятий; и как только мы начинаем объяснять действительность в понятийных терминах, мы вступаем в область проблем. Речь идёт о настолько неизбежной необходимости, что её вынуждены признать даже те, кто сильнее всего стремится выбраться за пределы сферы проблем: “Непроблематизируемое не может быть ни предметом рассмотрения, ни предметом объективации, и это по определению”1096. Коль скоро философствование означает определённый способ рассмотрения действительности, оно может соотноситься с ней только как с проблематизируемой.

Бог доступен философскому разумению только через проблему существования Бога, за которой следует проблема божественной природы, затем проблема божественного действия и божественного правления в мире. Сколько таинств, столько проблем; но мы встречаем их не только в области философского рассуждения о Боге. Наука о человеке изобилует таинствами: например, таинство познания или таинство свободы. Вплоть до мира материи нет такой области, которая была бы лишена тайн: в течение столетий разум бьётся над такими загадочными явлениями, как действующая причинность или присутствие качества. Отказ от проблематизации таинств означал бы отказ от философствования. Поэтому такой отказ не может послужить разрешению кризиса, который переживает сегодня философия. Если нельзя устранить проблему, то нельзя устранить и тайну. Реальная опасность возникает в тот момент, когда проблема, возникающая в связи с таинством и как бы заключённая в нём, начинает претендовать на самодостаточность и мнимую автономию. Как только философ допускает такую ошибку, он вместе с комбинациями абстрактных понятий вступает в бесконечную игру, входя в область антиномий чистого разума. Кант не был не прав, говоря, что выйти из неё невозможно. Однако следует добавить, что всё предупреждает философствующий разум против вступления в неё. Ибо философствование не должно быть ни обсуждением чистых проблем, ни отречением от таинства, но вечно возобновляющимся усилием рассматривать всякую проблему в её связи с таинством или проблематизировать таинство, вглядываясь в него с помощью понятий.

Но есть одно таинство, о котором можно говорить как о преимущественном объекте философии, поскольку оно предполагается метафизикой. Это таинство акта существования. Помещая его в самый центр действительности, философия св. Фомы обезопасила себя от фатальной для метафизической мысли угрозы бесплодия в области чистых абстракций. До определённой степени предшественником св. Фомы на этом пути был Аристотель. Смысл Аристотелевой реформы состоял именно в том, чтобы сделать предметом философии не постигаемую мыслью идеальную сущность, а реальное сущее как таковое. У Аристотеля ούσία, реальность, - это уже не Идея, но отдельное существование (субстанция), заслуживающее этого имени. Чтобы оценить значение Аристотелевой революции, достаточно сравнить, как Платон и Аристотель решают проблему первого начала всех вещей. Приступая к этой проблеме, Платон начинает с анализа действительности, из которой выделяет умопостигаемый элемент, а затем поднимается по ступеням умопостигаемого к тому, что оказывается первым умопостигаемым. Это Благо-само-по-себе. Идея, то есть фактически гипостазированная абстракция. Аристотель же, отправляясь от данной в чувственном опыте конкретной субстанции, то есть от существующего, начинает, напротив, с выявления активного начала её бытия и действия, а затем восходит от одного онтологического состояния к другому, вплоть до сущего, которое находится в самом первом онтологическом состоянии. Это чистый акт. Он становится отныне высшей реальностью, потому что только он вполне заслуживает имени сущего. От него зависит всё остальное, ибо всё остальное подражает ему в вечно возобновляющемся усилии имитировать в потоке времени его неподвижную актуальность.

Собственное усилие св. Фомы было направлено на постижение внутри самого сущего того скрытого начала, которое служит основанием актуальности сущего — но не как субстанции, а именно как сущего. На вопрос, задававшийся в течение многих столетий (уже Аристотель говорил, что это старый вопрос): что есть сущее? - св. Фома отвечает: сущее есть то, что обладает существованием. Такая онтология не теряет ничего из умопостигаемой реальности, доступной человеку в форме понятий. Как и онтология Аристотеля, она непрестанно анализирует, классифицирует, определяет. Однако она никогда не забывает о том, что в самой своей интимной глубине реальный предмет, дефиницию которого она конструирует, ускользает от дефиниции. Реальный предмет — не абстракция, не вещь, ни даже просто формальный акт, обусловливающий его бытие в качестве той или иной вещи. Реальный предмет есть акт, который полагает его в существовании как действительно сущее, актуализирует саму форму, придающую ему умопостигаемость. Когда философия пытается постигнуть таким образом скрытую энергию, порождающую её объект, она находит в самом сознании собственной ограниченности источник своей плодотворности. Она никогда не считает своё исследование доведённым до конца, потому что конец находится за пределами того, что может быть заключено в рамках понятия. В данном случае мы имеем дело не с философией, которая прислоняется к существованию; неизбежно теряя его из вида, но, напротив, с такой философией, которая поворачивается к существованию лицом и не отводит от него взгляда. Конечно, увидеть существование невозможно; но мы, по крайней мере, знаем, что оно здесь, и можем полагать его в акте суждения в качестве скрытого основания всего видимого и схватываемого в определении. Вот почему томистская онтология не ограничивается рамками человеческих знания XIII столетия. Более того, она не желает останавливаться и на том, что мы знаем сегодня, в XX веке; но призывает нас вглядываться поверх нашей сегодняшней науки в ту изначальную энергию, из которой одновременно рождаются всякий познающий субъект и всякий познаваемый объект. Если всё сущее есть в силу своего собственного акта существования, то каждое из сущих выходит за рамки собственной дефиниции. Или, лучше сказать, нет такой дефиниции, которая была бы его собственной [полностью соответствующей ему] дефиницией. Individuum est ineffabile (индивидуальное невыразимо). Да, оно невыразимо, но не по причине недостатка, а по причине избытка. Вселенная св. Фомы населена живыми сущностями, излившимися из источника столь же скрытого и плодоносного, как сама их жизнь. В отличие от того, что можно было бы предположить, исходя из множества внешних черт несходства, мир св. Фомы связан более глубоким родством с миром Паскаля, чем с миром Декарта. Наше воображение создаёт понятия о вещах поспешнее, чем природа их раскрывает: “Все вещи скрывают некую тайну, все вещи суть покровы, скрывающие Бога”1097. Не это ли самое уже было сказано св. Фомой с простотой не менее выразительной, чем паскалевское красноречие: “Бог пребывает во всех вещах, в их интимной глубине” (“Deus est in omnibus rebus, et intime”)? Это истинно в отношении собственного существования каждой вещи, отличного от всех прочих существований и, тем не менее, скрывающего в самой своей глубине высшее Существование - Бога.

Таким образом, если мы хотим найти подлинный смысл томизма, нам нужно подняться над замкнутой сетью философских тезисов, образующих доктрину, к разуму и как бы самой душе св. Фомы. Ибо эта мощная архитектура идей берёт начало в глубокой религиозной жизни и тайном жаре души, ищущей Бога. Долгие и утончённые дискуссии велись о том, может ли человек, с томистской точки зрения, испытывать естественное желание достигнуть своей сверхъестественной цели. В этом вопросе решение должны вынести теологи. Им надлежит прийти к согласию в утверждении формулировок, которые, уважая трансцендентность Бога, не позволили бы в то же время отделить от Него человека. Историк же может сказать только то, что св. Фома, строя свою доктрину, оставил в ней пустые места, и эти пустоты наглядно свидетельствуют о том, чего природа ожидает от благодати для своего усовершения. В основе этой философии, как и в основе любой христианской философии, лежит ощущение крайней нищеты и потребность в утешителе, которым может быть только Бог: Naturalis ratio dictat homini quod alicui superiori subdatur, propter defectus quos in seipso sentit, in quibus ab aliquo superiori eget adjuvari, et dirigi, et quidquid illud sit, hoc est, quod apud omnes dicitur Deus (Естественный разум указывает человеку, что он подчинён чему-то высшему по причине немощи, ощущаемой им в самом себе. В этой немощи человек нуждается в помощи и руководстве со стороны чего-то высшего; и чем бы это ни было, оно есть то, что все именуют Богом)1098. Это естественное чувство пробуждается в человеческой душе благодатью, а в душе святого обостряется до предела совершенной любовью. Страстное желание Бога, нашедшее у Хуана де ла Крус лирическое выражение, у св. Фомы высказалось языком чистых идей. Их безличные формулировки не должны заслонять от нас того факта, что они берут начало в этом страстном желании Бога и в конечном счёте призваны его утолить.

Поэтому было бы беспредметным занятием пытаться искать в томизме, как этого порой требуют, подспудную внутреннюю жизнь, по виду отличную от жизни самого томизма. Не нужно думать, будто мудрая упорядоченность “Суммы теологии” и постепенное продвижение вперёд разума, конструирующего камень за камнем это исполинское сооружение, представляют собой у св. Фомы продукт внешней активности, под которой свободно циркулирует более богатая, более глубокая и более религиозная мысль. Внутренняя жизнь св. Фомы, насколько тайна столь могучей личности вообще может быть нам раскрыта, была, по-видимому, именно такой, какой должна была быть, чтобы выразиться в подобном учении. Нет ничего более изысканного и вдохновенного, чем эти доказательства идей, безошибочно схваченных в дефинициях, отлитых в безупречные по точности формулировки и подчинённых в своём развитии строгому равновесию. Такое совершенство в изложении и организации философских идей достигается только ценой полной самоотдачи. “Сумма теологии”, с её отвлечённой ясностью и безличной прозрачностью, представляет собой как бы кристаллизованную и тем самым сохранённую для вечности внутреннюю жизнь св. Фомы Аквинского. Чтобы вновь пробудить эту жизнь в самых глубоких и интенсивных её проявлениях, нужно реорганизовать в соответствии с порядком, заданным самим св. Фомой, разнородные элементы исполинского здания “Суммы”, нужно изучить его внутреннюю структуру, возродить в себе ощущение её необходимости. Только такая воля к пониманию, пробуждённая в нас волей самого философа, позволит нам увидеть в этом свете отсвет сдерживаемого пламени и вновь обнаружить за вереницей идей то мощное усилие, которое соединило их в единое целое.

И только тогда томизм предстанет перед нами во всей его красоте. Этой философией движут чистые идеи, вера в ценность доказательств и самоотверженность перед лицом требований разума. Возможно, те, кому мешают это понять неоспоримые трудности первых шагов в изучении томизма, смогут яснее увидеть этот его аспект, обратившись к религиозной духовности св. Фомы. Если верно, что томистская доктрина имеет иной источник вдохновения, нежели религиозная жизнь её создателя, разница между ними должна обнаружиться из сопоставления способа молитвы св. Фомы с его способом мышления. Однако, изучая сохранившиеся до наших дней молитвы св. Фомы (религиозная ценность которых так высока, что Церковь включила их в молитвенник), нетрудно заметить, что при всей их пылкости в них нет ни эмоциональной экзальтации, ни страстных восклицаний, ни духовных услаждений, характерных для других способов молитвы. Пыл св. Фомы целиком выражается в прошении у Бога должного и как должно. Это реальная, глубокая, ощутимая, несмотря на суровость, пылкость ритмичных и созвучных формул; но это пылкость духовности, движение которой следует порядку и ритму движения мысли: Precor ut haec sancta Communio non sit mihi reatus ad poenam sed intercessio salutaris ad veniam. Sit mihi armatura fidei, et scutum bonae voluntatis. Sit vitiorum meorum evacuatio, concupiscentiae et libidinis exterminatio, caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae, omniumque virtutum augmentatio; contra insidias inimicorum omnium tam visibilium quam invisibilium firma defensio, motuum meorum tam carnalium quam spiritualium perfecta quietatio; in te uno ac vero Deo firma adhaesio, atque finis mei felix consummatio (Молю, чтобы это святое Причастие было мне не осуждением на кару, но залогом грядущего спасения. Да будет мне оружием веры и щитом благоволения. Да будет грехов моих уничтожением; вожделения и похоти истреблением; любви и терпения, смирения и повиновения и всех добродетелей приращением; от козней всех врагов моих, видимых и невидимых, надёжным оборонением; порывов моих, телесных и духовных, совершенным успокоением; с Тобой единым, как истинным Богом, нерушимым соединением и назначения моего счастливым исполнением)1099. Такая духовность не столько желает наслаждения, сколько жаждет света. Ритм фраз и звучность слов ни в чём не нарушают гармонии идей. Но чьё мало-мальски чувствительное ухо не уловит в этой ритмичной смене формул религиозного волнения и почти поэзии?

И действительно, сила разума, которому с такой горячей любовью служил св. Фома, сделала его поэтом — может быть (если верить оценке беспристрастного судьи), самым выдающимся поэтом всего средневековья, писавшим по-латыни. Примечательно, что высокая красота произведений, которые приписывают этому певцу Евхаристии, объясняется почти исключительно строгой точностью и насыщенностью формулировок. Его “Ессе panis angelorum” (“Вот ангельский хлеб”) или “Оrо te devote, latens deitas que sub his figuris vere latitas” (“Благоговейно молюсь Тебе, невидимое божество, поистине сокрытое под этими образами”) — настоящие богословские трактаты в сжатом виде, которые в то же время служили в течение веков источником религиозного вдохновения для стольких верующих. Но, возможно, наиболее показательный образец томистской поэзии — это “Pange lingua”, побудивший Реми Гурмона написать строки, чистотой стиля равные строкам св. Фомы: “Св. Фома Аквинский всегда равно гениален, и гений его — это, прежде всего, гений силы и уверенности, твёрдости и точности. Всё, что он хочет сказать, он говорит утвердительно и словами столь звучными, что сомнение в страхе бежит прочь”1100.

Pange lingua gloriosi corporis mysterium
Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium
Fructus ventris generosi Rex effudit gentium.
Nobis datus, nobis natus ex intacta Virgine
Et in mundo conversatus, sparso verbi semine
Sui moras incolatus miro clausit ordine...

(Воспой, язык, таинство славного тела и драгоценной крови, которую во искупление мира пролил Царь народов, плод благородного чрева. Нам данный, для нас рождённый от непорочной Девы и пребывавший в мире, в рассыпанном семени Слова Своего чудесно заключил Он сроки жизни...)

Так от философии св. Фомы мы переходим к его молитве, а от молитвы — к поэзии, не ощущая при этом перехода в иную сферу. И это действительно так. Его философия в той же мере богата поэзией, в какой его поэзия насыщена мыслью. Как о “Сумме теологии”, так и о “Pange lingua” можно сказать, что св. Фома всегда равно гениален, и гений его — это, прежде всего, гений силы и уверенности, твёрдости и точности. Всё, что он хочет сказать, он говорит утвердительно и с такой твёрдостью мысли, что сомнение в страхе бежит прочь.

Быть может, это единственный случай, когда столь требовательный разум отвечает зову столь религиозного сердца. Св. Фома считал человека, прежде всего, способным к познанию явлений, однако он вовсе не думал, что наиболее адекватное человеку знание есть также наиболее полезное и прекрасное из того, что он может познать. Утвердив человеческий разум в чувственном как в его собственных владениях и приспособив его к исследованию и поискам в этой сфере, св. Фома призывает разум обратиться к другой области - уже не просто человеческой, но принадлежащей детям Божьим. Такова мысль св. Фомы. Если исходить из того, что всякую философию должно определять не по источникам, из которых она заимствует свои элементы, а по вдохновляющему её духу, то мы увидим в томизме не плотиновскую или аристотелевскую доктрину, а, прежде всего, христианство. Учение св. Фомы выразило языком разума всеобщее предназначение христианина. Даже напоминая человеку о том, что в своей земной жизни он вынужден идти во тьме, не видя света и выхода, оно неустанно направляло его шаги к тем вершинам, откуда открываются, подёрнутые дымкой, дальние пределы Земли обетованной.


739 Об этическом учении св. Фомы в целом см. A.-D. Sertillanges, La philosophic morale de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1916. E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin (Les moralistes chretiens. Textes et commentaires), Paris, J. Gabalda, 6 ed., 1941. Michael Wittmann, Die Ethik des hi. Thomas von Aquin, Max Hueber, Munchen, 1933. G. Ermecke, Die naturlichen Seinsgrundlagen der christlichen Ethik, Bonifacius-Druckerei, Paderbom, 1941. Wolfgang Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias-Grttnewald-Verlag, Mainz, 1964.

740 In II Sent., dist. 4, art. 1.

741 Sum. theol., I, 62, 5, ad Resp. Причина этого факта заключается в совершенстве ангельской природы. Ангелы по природе обладают непосредственностью умного постижения и не ведают дискурсивного познания. Следовательно, они способны достигнуть своей цели в единственном акте. Человек же вынужден добиваться своей конечной цели; поэтому ему нужно время и определённая продолжительность жизни, чтобы её достигнуть. Таким образом, длительность человеческой жизни основана на присущем человеку способе познания: “Homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus: et ideo homini longior vita data est ad merendum beatitudinem, quam angelo” (Человек по своей природе не достигает последнего совершенства, едва родившись, как ангел. И поэтому человеку дана более долгая жизнь для достижения блаженства, чем ангелу). Ibid., ad 1m. Ср. I, 58, 3 и I, 62, 6, ad Resp.

742 Ibid., 63, 6, ad Resp.

743 Sum. theol., la II ae, 1, 8, ad Resp.

744 Cont. Gent., Ill, 17. Sum. theol., I, 103, 2, ad Resp. et ad 2m. Qu. disp. de Veritate, qu. 13, art. 1 et 2.

745 Sum. theol., la II ae, 10, 2, ad Resp.

746 Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. la II ae, 9, 1, ad Resp. Cont. Gent., I, 72; III, 26. De Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp. De malo, qu. VI, 1, ad Resp.

747 Sum. theol., la II ae, 12, 3, ad Resp, et 4, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 14, ad Resp.

748 Sum. theol., la II ae, 14, 1, ad Resp., et 2, ad Resp.

749 Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad Resp.

750 Sum. theol., la II ae, 15, 3, ad 3m.

751 Iin VI Ethic., cap. II, n. 5, lect. 2.

752 Sum. theol., I, 83, 8, ad Resp; la II ae, 13, 1, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 15, ad Resp.

753 Sum. theol., la II ae, 17, 5, ad Resp.

754 Sum. theol., I a II ae, 17, 1, ad Resp.

755 О различии между согласием как функцией ума и одобрением, которое, в силу предполагаемого единства способности и предмета, есть прежде всего функция воли, см. Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad 3m.

756 Sum. theol., la II ae, 17, 6, ad Resp. De Virtut., qu.l, art. 7, ad Resp.

757 Sum. theol., ia II ae, 49, 2, ad Resp. Аристотель, Метафизика, IV, 20, 1022 b, 10.

758 Sum. theol., la II aer, 49, 2, ad Resp. Именно это делает законным требование постоянства для того, чтобы можно было говорить о habitus. Все habitus — некоторые склонности (dispositions), но не все dispositions представляют собой habitus. Disposition преходяще, habitus же есть постоянное расположение. Здесь мы опять находимся отнюдь не в области определённого и неподвижного: disposition становится всё в большей или всё в меньшей степени habitus в зависимости от того. делается ли всё труднее или всё легче его утратить. Habitus — это развивающийся организм: “Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir” (И так склонность становится расположением, как мальчик становится мужем). Ibid.. ad 3m.

759 Sum theol., la II ae, 49, 4, ad Resp. Cp. D. Placide de Roton, Les Habitus, leur caractere spirituel, Paris, Labergerie, 1934, eg. V, La vie des habitus.

760 Sum. theol., la II ae, 50, 2, ad Resp. In I Sent., 26, 3, ad 4 et 5.

761 Sum. theol., la II ae, 49, 4, ad 4m. In III Sent., 23, 1,1,1. Cp. Pegues, Commentaire francais litteral de la Somme theologique, t. VII, pp. 562-570.

762 Sum. theol., la II ae, 51, 2 et3, ad Resp.

763 Ibid., 52, 2, ad Resp; 53, 1, ad Resp.

764 Sum. theol., la II ae, 54, 3, ad Resp.; et 55, 1-4.

765 De malo, qu. II, art. 4, ad Resp. Sum. theol., la II ae, 18, 1, ad Resp.

766 Sum. theol., la II ae, 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp.

767 Sum. theol., la II ae, 18, 3, ad Resp. Для изучения этих обстоятельств см. ibid., 7, 1-14.

768 Sum. theol., la II ae, 18, 4, ad Resp.

769 Sum. theol., la II ae, 18, 6, ad Resp.

770 De div. nom. c. IV.

771 Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.

772 Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.

773 “Unde hoc nomen intentio nominal actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem” (От этого имя “интенция” обозначает акт воли, предполагаемый подчинённостью разума чему-либо как цели). Sum. theol., Ia IIае, 12, 1, ad 3m.

774 Sum. theol., la II ae, 58, 2, ad Resp. О достаточности этого разделения см. ibid., 3, ad Resp. О глубинном тождестве понятий virtus (добродетель) и honestum (честный) см. Sum. theol., la Ii ae, 145, 1. В самом деле, термин honestum означает quod est honore dignum (то, что достойно чести); но честь по праву принадлежит совершенству (II а II ae, 103, 2 и 144, 2, ad 2m); а поскольку человек является совершенным благодаря добродетелям, то honestum в собственном смысле тождественно virtus. Что касается decorum (благопристойности), это род красоты, присущей нравственному совершенству. Точнее, это “духовная красота”, состоящая в согласии нравственного действия или нравственной жизни с духовным светом разума. Ср. II а II ae, 145, 2, ad Resp.

775 Sum. theol., la II ae, 58, 4-5, ad Resp.

776 Sum. theol., 57, 2, ad Resp., et ad 2m.

777 Sum. theol.. la II ae, 57, 5, ad Resp.

778 Sum. theol., la II ae, 60, 2, ad Resp., et 61, 2, ad Resp.

779 Sum. theol., la II ae, 56, 3, ad Resp., et 61, 1, ad Resp.

780 Sum. theol., la II ae, 64, 1, ad 1m.

781 Sum. theol., la II ae, 64, 2 et 3, ad Resp. De virtutibus cardinalibus, quaest. un., 1, ad Resp. De virtutibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.

782 Sum. theol.. la II ae, 90. 1, ad Resp.

783 Ibid., ad 3m.

784 См. ниже. гл. VI, заключение.

785 Sum. theol.. la II ae, 90, 3, ad Resp.

786 Cont. Gem., Ill, 115. Sum. theol., la II ae, 91.1 et 93, 3.

787 Sum. theol., la II ae, 91. 2, ad Resp.

788 Sum. theol., la 11 ae, 94, 2. ad Resp.

789 Sum. theol.. la II ae, 91, 3. ad Resp., et 95, I, ad Resp.

790 Act., IV, 19. Sum. theol., la II ae. 96, 4, ad Resp.

791 Пс 148, 6. Цитир. в Sum. theol.. 1. 93. 5, ad Resp.

792 “Sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus humani... Utrobique autem convenit debitum ordinem servari vel etiam praetermitti; hoc tamen interest quod observatio vel transgressio debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constituta, non autem in potestate naturalium rerum est quod a debito ordine deficiant vel ipsum sequantur. Oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. Sicut igitur res naturales, cum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, sequitur necessitate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et malum, quum a debito et naturali ordine receditur, ita etiam in rebus humanis oportet quod, cum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, consequatur bonum, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod est praemiari, et e converso malum, cum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc est puniri” (Как природные вещи подлежат божественному провидению, так и человеческие действия... И в тех, и в других может либо соблюдаться должный порядок, либо пренебрегаться. Однако важно, что соблюдение или нарушение должного порядка зависит от решений человеческой воли; от природных же вещей не зависит их уклонение от должного порядка или следование ему. Но следствия должны соответствовать причинам. Поэтому как для природных вещей, при соблюдении ими должного порядка естественных начал и действий, с природной необходимостью следует их сохранение и благо, а при отступлении от должного и естественного порядка — разрушение и зло, так и в человеческих делах: если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо — но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание). Cont. Gent., Ill, 140. Ср. Sum. theol., la II ae, 93, 6.

793 “Quum igitur actus humani divinae providentiae subdantur, sicut et res naturales, oportet malum quod accidit in humanis actibus sub ordine alicujus bonu concludi. Hoc autem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur; sic enim sub ordine justitiae, quae ad aequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. Excedit autem homo debitum suae quantitatis gradum, dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei contra ordinem Dei; quae quidem inaequalitas tollitur, dum contra voluntatem suam homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem. Oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus, et eadem ratione bona facta remunerationem accipiant” (Поскольку человеческие действия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, когда предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя её наперекор божественному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпевающим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегрешения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду). Cont. Gent., Ill, 140.

794 Sum. theol., II a II ae, Prologus.

795 Qu. disp. de Veritate, qu. 26, art. 2, ad Resp. - Об этой проблеме см. Н.-D. Noble, 0,P., Les Passions dans la vie morale, Paris, Lethielleux, 2 vol., 1931 et 1932.

796 Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.

797 Sum. theol., Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.

798 Sum. theol., Ia II ae, 26, 3, ad Resp. - Дружба - не страсть, а добродетель. Основной источник св. Фомы в этом вопросе — замечательные книги VIII и IX “Никомаховой этики”. См. In VIII Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 497-562, и In IX Eth. Nic., pp. 563-621.

799 Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp.

800 Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp. Источник дружбы — добродетель, именуемая benevolentia (благосклонность). Она состоит во внутреннем движении симпатии к некоторой личности; её переход в постоянную привычку рождает дружбу: In IX Eth. Nic., lect. 5, п. 1820, pp. 585-586.

801 Sum. theol., la II ae, 27, 1, ad 3m. Именно из этого метафизического понятия прекрасного, а не из понятия искусства, следует исходить при построении эстетики, основанной на подлинных принципах св. Фомы Аквинского. Понятие искусства является общим для изящных искусств и для утилитарной техники. Поэтому для дополнения эстетики, отправляющейся от искусства, необходимо обратиться к понятию прекрасного как такового. 64 Об эстетических элементах учения св. Фомы см. J. Maritain, Art et scolastique, Paris, L'Art Catholique, 3 ed., 1935.

802 Об эстетических элементах учения Св. Фомы см. J.Maritain, Art et scolastique, Paris, L’Art Catholique.

803 Sum. theol., Ia II ae, 27, 2, ad Resp.

804 Sum. theol., Ia II ae, 27, 2, ad 2m.

805 Sum. theol., Ia II ae, 27, 3, ad Resp.

806 Sum. theol., la II ae, 27, 4, ad Resp.

807 Sum. theol., la II ae, 28, 1, ad Resp., ad 3m.

808 О богословском продолжении этой доктрины любви см. Cont. Gent., IV, 19.

809 Sum. theol., la II ae, 28, 2, ad Resp.

810 Sum. theol., la II ae, 28, 3, ad Resp. — Это не подразумевает, однако, забвения себя. Любить друга — не значит любить его больше самого себя, но как самого себя. Таким образом, любовь, не перестающая относиться к самому себе, не препятствует этому отвлечению от себя, которого требует всякая подлинная дружба. Ср. loc. cit., ad 3m.

811 Sum. theol., la II ae, 28, 4, ad Resp.

812 Sum. theol., la II ae, 28, 5, ad Resp., и ответы на возражения.

813 Sum. theol., la II ae, 28, 6, ad Resp.

814 Sum. theol., la II ae, 29, 1, ad Resp.

815 Sum. theol., la II ae, 29, 2, et 3.

816 Sum. theol., la II ae, 30, 3, ad Resp., et ad 3m.

817 Sum. theol., la II ae, 30, 4, ad Resp.

818 Sum. theol., la II ae, 31, 5, ad Resp. et ad 2m.

819 Cont. Gent., Ill, 126, ad Sicut autem.

820 Sum. theol., la II ae, 31, 7, ad Resp. Cont. Gent., Ill, 122, ad Nec tamen oportet.

821 Следует помнить, что удовольствие, о котором здесь идёт речь, — это удовольствие некоторого акта. Поглощая в своём акте того, кто его осуществляет, удовольствие может сделать для него затруднительным или даже невозможным другой акт. Поэтому интенсивные чувственные наслаждения не совместимы с упражнениями разума. Ср. Sum. theol., la II ae, 33, 3, ad Resp.

822 Sum. theol., la II ae, 34, 1, ad Resp. Первой целью морали оказывается, таким образом, не запрещение проявлений естества, а их упорядочивание в соответствии с разумом (Cont. Gent., Ill, 121). Поэтому нормальное и подчиненное разуму удовольствие является нравственно добрым. Это настолько верно, что, согласно взгляду св. Фомы, сопровождающее половой акт удовольствие должно было бы стать большим в состоянии первоначальной невинности, чем после первородного греха: “Fuisset tanto major delectatio sensibilis, quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile” (чувственное наслаждение было бы тем большим, чем чище природа, и тем чувствительнее было бы тело). Sum. theol., I, 98, 2, ad 3m.

823 Cont. Gent., Ill, 126.

824 Cont. Gent.. Ill, 122.

825 Cont. Gent., Ill, 123.

826 Cont. Gent., Ill, 124.

827 Эти и другие доводы, к которым прибегает св. Фома, не ослабляются исключениями, показывающими противоположное (мать, способная в одиночку воспитать детей или воспитать их лучше одна, чем с помощью отца, или даже невозможность для неё воспитывать их иначе, нежели в одиночку, по причине её вдовства, и так далее). Моральный закон устанавливает общее правило для всех нормальных случаев; он не ориентируется на исключения.

828 Sum. theol., Ia II ae, 35, 1, ad Resp.

829 Sum. theol., Ia II ae, 35, 5, ad Resp.

830 Sum. theol., Ia II ae, 39, 4, ad Resp.

831 Sum. theol., Ia II ae, 40, 1, ad Resp.

832 Sum. theol., Ia II ae, 40, 4, ad Resp.

833 Sum. theol., Ia II ae, 40, 6, ad Resp.

834 Sum. theol., Ia II ae, 40, 8, ad Resp. et ad 3m.

835 Sum. theol., Ia II ae, 45, 3, ad Resp.

836 Sum. theol., Ia II ae, 45, 4, ad Resp.

837 Sum. theol., Ia II ae, 46, 6, ad Resp.

838 Sum. theol., Ia II ae, 48, 3, ad Resp.

839 Цицерон, Тускуланские беседы, III, цитируемые в Sum theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp.

840 Sum. theol., II a II ae, 47, 4, ad Resp. — Основной источник этого учения - In VI Eth. Nic., lect. 4, (d. Pirotta, pp. 386-392, и lect. 7, pp. 398-402.

841 Sum. theol., II a II ae, 49, 1, ad Resp.

842 Sum. theol., II a II ae, 49, 2, ad Resp., et ad 3m.

843 Sum. theol., II a II ae, 49, 3, ad Resp.

844 Sum. theol., II a II ae, 49, 4, ad Resp. - Здесь речь идёт не об εύβουλία (рассудительности), или способности к здравому рассуждению: ведь некоторые люди соображают, что надлежит делать, однако медленно и порой слишком поздно. Здесь же подразумевается быстрота практического суждения, сразу определяющего верное решение. Об “эвбулии”, смежной с благоразумием добродетели, см. ор. cit., II, 51,1.

845 De malo, q. 15, art. 4, ad Resp., и Sum. theol., II a II ae, 53, 6, ad Resp. et ad 1m.

846 Sum. theol., II a II ae, 53, 2, ad Resp. - О небрежности как особом пороке см. ор. cit., II а II ae, 54, 2, ad Resp.

847 Sum. theol., II a II ae, 55, 1, ad resp.

848 Sum. theol., II a II ae, 55, 6, ad Resp.

849 Sum. theol., II a II ae, 55, 7, ad Resp.

850 Источник учения - In III Eth. Nic., lect. 14-18, pp. 181-202.

851 Sum. theol., II a II ae, 123, 1, ad Resp. Cp. De virtutibus, qu. I, art. 12.

852 Sum. theol., II a II ae, 123, 1, ad 2m. - Cp. Sum. theol., II a II ae, 126, 2, ad Resp.

853 Sum. theol., II a II ae, 123, 2, ad Resp.

854 Sum. theol., II a II ae, 123, 5, ad Resp. et 124 целиком.

855 Sum. theol., II a II ae, 123, 7, ad Resp.

856 Sum. theol., II a II ae, 123, 8, ad Resp.

857 Sum. theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp. И напротив, солдат должен запрещать себе сражаться ради удовольствия убивать. Нет никакой связи между благотворным гневом перед лицом сопротивления, которое нужно сломить, и жаждой убийства ради убийства. Уступить этой страсти означало бы для солдата превратиться в убийцу, которому война предоставляет слишком много благоприятных возможностей для совершения убийств. — Ср. Sum. theol., II а II ae. 64, 7, ad Resp., последняя фраза ответа.

858 Sum. theol., II a II ae, 123, 12, ad Resp.

859 Sum. theol., II a II ae, 129, 1, ad Resp.

860 Sum. theol., II a II ae, 129, 3, ad 5m.

861 Sum. theol., II a II ae, 103, 1, ad Resp. — Честь есть награда добродетельному человеку со стороны других людей. Но сам он трудится не непосредственно ради этой награды, а ради счастья, составляющего конечную цель добродетели. Однако честь - сама по себе вещь великая: её величие состоит в почитании, которое подобает воздавать добродетели.Ср. Sum. theol., II а II ae, 131, 1, ad 2m.

862 Sum. theol., II a II ae, 103, 2, ad Resp.

863 Sum. theol., II a II ae, 129, 3, ad 4m. Следовательно, противоположность душевного величия — не смирение, а малодушие, или ничтожество души, которое отвращает человека от осуществления соразмерных его силам и поистине достойных его задач. Ср. Sum. theol., II а II ae, 133, 1, ad Resp.

864 Sum. theol., II a II ae, 129, 6, ad Resp.

865 Sum. theol., II a II ae, 129, 8, ad Resp.

866 Sum. theol,, II a II ae, 130, 1 et 2.

867 Sum. theol., II a II ae, 131, 1, ad Resp.

868 Sum. theol., II a II ae, 132, 1, ad Resp. et ad 3m.

869 Sum. theol., II a II ae, 132, 5, ad Resp, - 0 pertinacia cm. Sum. theol., II a II ae, 138, 2.

870 Sum. theol., II a II ae, 134, 1, ad Resp., et 4, ad Resp.

871 Sum. theol., II a II ae, 134, 3, ad Resp. - О мелочности (parvificentia) см. Sum. theol., II а Пае, 135, 1.

872 Sum. theol., II a II ae, 136, 1, ad Resp.

873 Поэтому мужество относится к способностям раздражения, а терпение — к способностям вожделения. О причине, по которой терпение тем не менее связывается с силой, см. Sum. theol., II а II ae, 136, 4, ad 2m. — О долготерпении — добродетели умеющих долго ждать - см. Sum. theol., II а II ae, 136, 5.

874 Sum. theol., II a II ae, 137, 2, ad Resp. Постоянство отличается от настойчивости только тем, что преодолевает не долговременность усилия, а внешние препятствия, затрудняющие это усилие. См. Sum. theol., II а II ae, 137, 3, ad Resp. — О слабости и упрямстве см. Sum. theol., II а II ae, 138, 1 et 2.

875 Sum. theol., II a II ae, 141, 1, ad Resp. — Основной источник — In III Eth. Nic., lect. 19-22, pp. 203-220.

876 Sum. theol., II a II ae, 141, 6, ad Resp.

877 Sum. theol., II a II ae, 141, 7, ad Resp., ad 2m et ad 3m.

878 Ibid., ad Resp.

879 О бесстрашии, или недоступности страху, которая мыслится в качестве противоположности мужества, см. Sum. theol., II а II ae, 126, 2. Страх представляет собой полезную, а значит нормальную естественную реакцию. Одинаково опасна как неспособность испытывать страх, так и неспособность его обуздывать. То же самое относится к удовольствиям.

880 Sum. theol., II а II ae, 142, 1, ad Resp. - Ср. Sum. theol., II a II ae, 152, 2, ad 1m.

881 Sum. theol., II a II ae, 142, 4, ad Resp.

882 Sum. theol., II a II ae, 145, 4, ad Resp.

883 О нечистоте (immunditia) см. Sum. theol., II a II ae, 148, 6, ad Resp., et 154, 11, ad Resp.

884 Sum. theol., II a II ae, 150, 2, ad Resp. - Об опьянении как отягчающем поступки обстоятельстве см. Sum. theol., II а II ae, 151, 1.

885 Sum. theol., II a II ae, 150, 3, ad Resp.

886 Sum. theol., II a II ae. 151, 9. ad Resp. Св. Фома отличает от целомудрия в собственном смысле воздержание, которое, с его точки зрения, не обладает всеми признаками добродетели. Воздержание есть способность подавлять от случая к случаю дурные желания. Глубоко укоренившееся и устойчивое воздержание будет добродетелью, потому что превратится в целомудрие. Ср. Sum. theol., II а II ае-155, 1.

887 Sum. theol., II а II ae, 152, 2, ad Resp., et ad 1m.

888 Sum. theol., II a II ae, 153, 1 et 3.

889 Sum. theol., II a II ae, 153, 5, ad Resp. et ad 4m.

890 Sum. theol., II a II ae, 154, 12, ad Resp. et ad 4m.

891 Поэтому противоестественный порок даже более тяжек, чем инцест: ведь “unicuique individuo magis est conjuncta natura speciei quam quodcumque undividuum. Et ideo peccata quae sunt contra naturam speciei sunt graviora” (каждому индивидууму видовая природа ближе, чем что-либо индивидуальное. И поэтому прегрешения против видовой природы являются более тяжкими). Sum. theol., II а II ae, 154, 12, ad 2m.

892 Sum. theol., II a II ae, 158, 8, ad Resp.

893 Ibid., 5, ad Resp.

894 Св. Фома отличает от жестокости (невоздержанности в желании карать) свирепость (saevitia, feritas), которая находит удовольствие в причинении страдания ради получения этого удовольствия. Жестокость есть деформация желания справедливости, свирепость же — просто одна из форм зверства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 159, 2, ad Resp.

895 Sum. theol., II a II ae, 160, 1, et 2.

896 Sum. theol., II a II ae, 162, 1 et 2. - О смысле формулы: Initium omnis peccati est superbia (начало всякого прегрешения — гордость) см. Sum. theol., II а II ae, 162, 7.

897 Sum. theol., II a II ae, 162, 3, ad Resp. - Гордость, будучи отвращением воли от Бога и отказом подчиниться Его правилу, поистине есть презрение к Богу. Поскольку всякий грех отчасти заключает в себе восстание против Бога, то гордость, в которой это восстание составляет самую сущность, есть прегрешение из прегрешений, а значит, самое тяжкое из всех. Ср. Sum. theol., II а II ae, 152, 6, ad Resp.

898 Sum. theol., II a II ae, 161, 3 et 4.

899 Sum. theol., II a II ae, 167, 3, ad Resp.

900 Ibid.

901 Sum. theol., II a II ae, 166, 2, ad Resp.

902 Sum. theol., II a II ae, 168, 3, ad Resp.

903 Sum. theol., II a II ae, 168, 4, ad Resp.

904 Sum. theol., II a II ae, 169, 1, ad Resp.

905 Sum. theol., II a II ae, 169, 2, ad Resp.

906 J. Webert, Saint Thomas d'Aquin, Ie genie de l'ordre, Paris, Denoel et Steele, 1934, pp. 257-258.

907 О спорах, касающихся понятия личности, см. библиографические указатели в Bulletin thomiste, 1939, pp. 466-477. Хотя было бы полезно проследить за их ходом, можно спокойно продолжать считать это понятие абсолютно существенным для понимания антропологии и этики св. Фомы Аквинского.

908 Sum. theol., I, 29, 1, ad Resp. — О совокупности связанных с этим понятием проблем см. L'Esprit de la philosophic medievale, ch. 10, 2 ed., pp. 194-213.

909 Sum. theol., I, 29, 3, ad Resp.

910 Мы отнюдь не преувеличиваем, а, напротив, преуменьшаем строгость этого предписания. Можно не сомневаться, что св. Фома относил его к званию христианского Доктора, вообще рассматривая его забвение как самый корень порока пустого любопытства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 167, 1, ad Resp.: “Tertio quando homo appetit cognoscere veritatem circa creaturas non referendo ad debitum finem scilicet ad cognitionem Dei” (В-третьих, когда человек стремится познать истину относительно творений, не сообразуясь с должной целью, то есть с целью богопознания...).

911 Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 4m. - Аналогичный текст о добродетели терпения (Sum. theol., II а II ае, 136, 3, ad 2m) ставит специфически богословскую по своей природе проблему и задаётся вопросом о самой возможности существования терпения как естественной добродетели. Поскольку a priori не ясно, почему речь в данном случае должна идти исключительно о терпении, данная проблема оказывается проблемой самой возможности существования естественной томистской этики. Мы вновь обратимся к ней в связи с добродетелью любви.

912 Основной источник - In V Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 293-368. - О совокупности этих вопросов см. М. Gillet, О.Р., Conscience chretienne et justice sociale, Paris, 1922.

913 Sum. theol., II a II ае, 57, 1, ad Resp. Cp. 0. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas d'Aquin et ses predecesseurs, Bruges, Beyaert, 2ed., 1931. - О преобразовании христианством римского понятия права см. F. Holscher, Die ethische Umgestaltung der romischer Individual-Justitia duch die universalistische Naturrechtslehre der mittelalterlichen Scholastik, Paderborn, Schonung, 1932.

914 Sum. theol., II a II ае, 57, 2, ad Resp.

915 Sum. theol., II a II ае, 57, 3, ad Resp., et ad 3m. 0 jus gentium cm. Sum. theol., II a II ае, 95, 4, ad 1m. Например, крепостничество и рабство основаны не на естественном праве. Они оправданы только тогда, когда и хозяин, и раб находят в них обоюдную выгоду: “Inquantum utile est huic quod regatur a sapientiori, et illis quod ab hoc juvetur, ut dicitur in I Polit., lect. 4” (Постольку, поскольку последнему выгодно быть под управлением более знающего, а тому получать его поддержку, как сказано в I Polit., lect.4). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, св. Фома весьма далёк от того, чтобы считать рабское состояние естественным: как только оно перестаёт быть полезным для обеих сторон, оно полностью утрачивает правовой характер. О современном значении томистского понятия права см. A. Piot, Droit naturel et realisme. Essai critique sur quelques doctrines francaises contemporaines, Paris, Librairie generale de Droit et de Jurisprudence, 1930.

916 Sum. theol., II a II ае, 57, 4. - Св. Фома сравнивает с отношением отца к сыну отношение господина к слуге, потому что “servus est aliquid domini, quia est instrumentum ejus” (Слуга есть нечто [принадлежащее] господину, потому что он является его орудием). Loc. cit., ad Resp. Историческая интерпретация этого текста предполагает изучение крепостничества в средние века. Его элементы содержатся в работе М. Bloch, La societe feodale, la formation des liens de d6pendance, Paris, Albin Michel, 1939. Того же автора: La societe feodale, les classes et le gouvernement des hommes, Paris, Albin Michel, 1940.

917 Согласно Dig., I, 1, De justitia et jure: эта дефиниция воспроизводится и комментируется в Sum. theol., II а II ае, 58, 2, ad Resp., et 4, ad Resp.

918 Sum. theol., II a II ае, 58, 3, ad Resp.

919 Eth. Nic., V, 3, 1130 а 9-10.

920 Sum. theol., II a II ае, 58, 5, ad Resp.

921 In III Polit., lect. 3.

922 См. L'Esprit de la philosophic medievale, ch. VII, 2 ed., pp. 324-344.

923 Sum. theol., II a II ае, 58, 7, ad Resp.

924 Sum. theol., II a II ае, 58, 9, ad Resp.

925 Sum. theol., II a II ае, 58, 10, ad Resp. et ad 1m.

926 Sum. theol.. II a II ае, 59, 1, ad Resp.

927 Sum. theol.. 11 a II ае. 59, 2, ad Resp. — Следует заметить, что несправедливое не обязательно означает зло: ведь отклоняться от золотой середины можно как в сторону недостатка, так и в сторону избытка — например, можно добровольно дать человеку больше, чем тому полагается (1ос. cit., 3, ad Resp., конец ответа). Однако обычный смысл этого термина негативен, даже в языке св. Фомы.

928 Несомненно, именно по этой причине св. Фома обычно избегает термина judicium для обозначения того, что мы называем сегодня (например, в логике) суждением. В его мышлении judicium сохраняет коннотативное значение суждения правителя, определяющего закон или суждение отправляющего правосудие судьи.

929 Sum. theol., II а II ае, 60, 1, ad Resp.

930 Sum. theol., II a II ае, 60, 2, ad Resp.

931 Sum. theol., II a II ае, 60, 3, ad Resp.

932 Sum. theol., II a II ае, 60, 4, ad Resp.

933 In V Eth., lect. 4, ed. Pirotta, n. 927-937, pp. 308-311.

934 Sum. theol., II a II ае, 61, 1, ad Resp.

935 Sum. theol., II a II ае, 61, 2, ad Resp. — О понятиях компенсации и штрафа см. Sum. theol., II а II ае, 61, 4, ad Resp. — О проблемах, связанных с реституцией, см. Sum. theol., II а II ае, 62 целиком.

936 Sum. theol., II а II ае, 63, 1, ad Resp. - Этот порок особенно тяжек, когда касается распределения церковных должностей: ведь в данном случае речь идёт о духовных интересах человеческих душ — самых священных из всех интересов: Sum. theol., II а II ае, 63, 2, ad Resp.

937 Sum. theol., II a II ае, 63, 3, ad Resp. Quodlib. X, qu. 6, art. 1.

938 Sum. theol., II a II ае, 64, 2, ad Resp. Cp. Sum. theol., II a II ае, 64, 6, ad Resp.

939 Sum. theol., II a II ае, 64, 3, ad Resp., и 65, 1, ad 2m. Клирикам вообще запрещено принимать на себя подобные функции: ведь они призваны служить у жертвенника, представляющего страдания казнённого Христа, который, cum percutieretur, non repercutiebat (будучи казнён, не казнил). 1 Пет 2, 23. Ср. Sum. theol., II а II ае, 64, 6, ad Resp. - О проблемах, связанных с нанесением увечий, ударов и ран, а также заключением в тюрьму, см. I а II ае, 65 целиком.

940 In V Ethic., lect. 17.

941 Sum. theol., II a II ае, 64, 5, ad Resp.

942 Sum. theol., II a II ае, 64, 7, ad Resp. — В данном случае речь идёт исключительно об отношениях между частными лицами. Когда лишение жизни становится общественной функцией (это касается солдат во время войны, полицейских, преследующих преступника), то намерение убить делается законным. Однако оно становится таковым только в силу делегирования публичной власти и при условии, что люди, на которых возлагаются эти функции, осуществляют их как таковые, не позволяя себе поддаться личному желанию убийства или воспользоваться случаем для его утоления. — Невольные убийства и совершаемые без всякого намерения убийства по неосторожности являются фактически несчастными случаями, отнюдь не преступлениями. Sum. theol., II а II ае, 64, 8, ad Resp.

943 Sum. theol., II a II ае, 66, 1, ad Resp. — A. Horvath, O.P., Eigentumsrecht nach dem hi. Thomas von Aquin, Graz, Moser, 1929; J. Tonneau, art. Propriete, в Diet. de theologie catholique, t. XIII, col. 757-846. Библиографические указания по проблеме права собственности см. в Bulletin thomiste, 1932, pp. 602-613, и 1935, pp. 474-482. О весьма сложном вопросе о праве собственности согласно учению св. Фомы см. J. Perez-Garcia, O.P., De principiis functionis socialis proprietatis privatae apud divum Thomam Aquinatem, Fribourg (Suisse), 1924.

944 Cont. Gent., Ill, 127, ad Quia vero. Sum. theol., II a II ае. 66, 2. ad Resp., et ad 2m.

945 О собственности на найденные предметы см. Sum. theol., II а II ае, 66, 5, ad 2m.

946 Sum. theol., II a II ае, 66, 6, ad Resp.

947 Sum. theol., II a II ае, 66, 7, ad Resp.

948 Мы всё время говорим о пороках, противоположных определяемой обменным правом справедливости, которая преследует цель установить отношение равенства.

949 Sum. theol., II а II ае, 67, 1, ad Resp.

950 Sum. theol., II a II ае, 67. 2, ad Resp.

951 In V Ethic. Nic., lect. 6, n. 955, p. 318.

952 Sum. theol., II a II ае, 67, 3, ad Resp.

953 Sum. theol., II a II ае, 67, 4, ad Resp.

954 Sum. theol., II a II ае, 68, 1, ad Resp. — Этот пункт проводит различение между осуждением (denuntiatio) и обвинением (accusatio): “Haec est differentia inter denuntiationem et accusationem, quod in denuntiatione attenditur emendatio fratris, in accusatione autem attenditur punitio criminis” (Разница между осуждением и обвинением состоит в том, что осуждением достигается исправление брата, а обвинением — наказание преступления). Причина, по которой обвинение не является обязательным (за исключением случаев, когда речь идёт об общественном интересе), заключается в том, что единственная цель обвинения - наказание виновного в этой жизни; однако окончательное воздаяние преступления должны получить не в этой жизни. Аристотеля немало удивил бы этот довод.

955 Sum. theol., II а II ае, 68, 3, ad Resp. et ad 1m.

956 Loc. cit., ad 2m. Само собой разумеется, что если, напротив, в ходе обсуждения обвинителю станет ясна безосновательность обвинения, он не только имеет право, но и обязан отказаться от него: ibid.,ad 3m.

957 Sum. theol., II a II ае, 69, 1, ad Resp. Следует сказать, что мысль об оскорблении, которое наносит любви к Богу человек, лгущий судье, совершенно чужда этике Аристотеля.

958 Sum. theol., II а II ае, 69, 2, ad 1m et ad 3m. Эта дискуссия особенно остро ставит проблему своеобразия томистской этики — проблему, к которой мы ещё вернёмся.

959 Ibid., 3 et 4.

960 Sum. theol., II a II ае, 70, 1, ad Resp.

961 Sum. theol., II a II ае, 70, 4, ad Resp.

962 Sum. theol., II a II ае, 70, 4, ad 1m.

963 Ibid., ad 3m.

964 Ibid., 2, ad Resp. et ad 1m.

965 Sum. theol., II a II ае, 70, 2, ad 2m. Но даже этот последний вывод не носит абсолютного характера, так как судья должен колебаться, оправдывая невиновного, освобождение которого может поставить под угрозу значительные общественные интересы. Здесь, как и в других случаях, решение зависит от благоразумия судьи. — О различных признаках, позволяющих оценить ценность свидетельского показания, см. Sum. theol., II а II ае, 70, 4, ad Resp.

966 Sum. theol., II a II ае, 71, 1, ad Resp. О праве адвокатов и врачей на получение гонорара см. Sum. theol.. II а II ае, 70, 4, ad Resp. et ad 1m.

967 Sum. theol., 11 a II ае, 71, 3, ad Resp.

968 Loc. cit., ad 1m.

969 Loc. cit., ad 2m et ad 3m.

970 Sum. theol., II a II ае, 72. 1, ad 1m. — О нюансах различия между оскорблением (contumelia). обидой (convicium — попрёком в физической слабости или болезни) и очернением (improperium — словами, цель которых — уничто жить кого-либо) см. loc. cit.. ad 3m.

971 Оскорбление (contumelia) состоит главным образом в словах. Обидеть можно жестом и действием — например, дать пощёчину, однако в данном случае поступки и жесты интерпретируются как знаки, выражающие желание нанести оскорбление. Они представляют собой своего рода язык, и поэтому пощёчина называется, в расширительном смысле, оскорблением: Sum. theol., II а II ае, 72, 1, ad Resp.

972 Sum. theol., II a II ае, 72, 2, ad 1m.

973 Sum. theol., II a II ае, 72, 4, ad Resp. et ad 1m.

974 Ibid., 3, ad Resp.

975 Очернение (detractio) отличается от оскорбления способом использования языка и ставящейся при этом целью. Оскорбитель говорит открыто, очернитель - втихомолку; оскорбитель посягает на честь, очернитель - на репутацию (Sum. theol., II а II ае, 73, 1, ad resp.). Оскорбитель может подорвать чью-то репутацию, но это не составляет его цели. Очернение же означает подрыв репутации ради удовольствия это сделать, и именно в этом заключается грех: loc. cit., 2, ad Resp.

976 Sum. theol., II a II ае, 74, 1, ad Resp. Эту форму злословия (detractio) св. Фома называет susurratio (нашёптыванием) — намёком, сеющим семя раздора.

977 Sum. theol., II а II ае, 75, 2, ad resp.

978 О причинах, побудивших избрать золото и серебро в качестве эталонов, см. некоторые общие указания в Sum. theol., II а II ае, 77, 2, ad 1m. — О совокупности проблем, касающихся понятия справедливой цены, см. работу S. Hagenauer, Das justum pretium bei thomas von Aquino, ein Beitrag zur Geschichte der objektiven Werttheorie, Stuttgart, Kolhammer, 1931.

979 Sum. theol., II a II ае, 77,, 1, ad Resp.

980 Loc. cit., ad 1m.

981 Покупатели испугались бы и вывели из этого признания, что данная лошадь должна иметь множество других недостатков. Но ведь и кривая лошадь может пригодиться: Sum. theol., II а II ае, 77, 3, ad 2m.

982 Sum. theol., II a II ае, 77, 3, ad Resp. et ad 1m.

983 Ibid., ad 4m.

984 Sum. theol., II a II ае, 77, 4, ad Resp. - Напротив, такой обмен будет совершенно законным, и св. Фома позволяет чиновникам его совершать, если купля или продажа совершаются с целью удовлетворения жизненных потребностей (loc. cit., ad 3m.). Например, такая экономическая единица, как бенедиктинский монастырь, вообще не могла бы существовать без некоторого минимума подобных торговых сделок.

985 Sum. theol., II а II ае, 77, 4, ad Resp. et ad 2m. - Аристотелевский источник этих понятий см. в Аристотель, Политика, lib. I, lect. 7 и 8.

986 Sum. theol., II a II ае, 78, 1, ad Resp. et ad 5m. Все последующие рассуждения лишь резюмируют этот пункт. Всякий раз, когда в ответ возражают на том основании, что закон позволяет взимать определённый процент, св. Фома уничтожает этот довод: человеческий закон попустительствует ростовщичеству, как и многим другим прегрешениям: см.: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad 3m., где Аристотель восхваляется за то, что он naturali ratione ductus (ведомый естественным разумом), смог увидеть, что этот способ получения денег является maxime praeter naturam (в высшей степени противоестественным).

987 Что касается предметов, пользование которыми не означает их уничтожения, это совсем другой случай. Например, пользоваться домом — значит жить в нём, а не разрушать его. Поэтому можно продать право пользования им, не продавая права собственности. Именно это делают, продавая дом с сохранением за собой права пожизненного пользования или продавая право пользования домом (для проживания), сохраняя за собой собственность на него. Поэтому получение арендной платы законно: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad Resp.

988 Sum. theol., II a II ае, 78, 2, ad 1m.

989 Ibid.

990 Ibid., 1, ad 6m. - Вложение денег в дело - совершенно другой случай. Здесь речь идёт уже не о займе, а о коммерческой ассоциации, в которой как риск, так и прибыль должны быть общими: ibid., 2, ad 5m.

991 Ibid., 4, ad 1m.

992 См. S. Michel, La notion thomiste du Bien commun. Quelques-unes de ses applications juridiques, Paris, J. Vrin, 1932. I.Th. Escgmann, O.P., Bonum commune melius est quam bonus unius, в mediaeval Studies, 6 (1944), 62-120. Того же автора: Studies in the notion of Society in St. Thomas Aquinas, в Mediaeval Studies 8 (1946), 1-42; 9 (1947), 19-55.

993 De regimine principium, I, 1, в Opuscula omnia, (d. Mandonnet, t. I, p. 314).

994 De regimine principium, I, 4. - Sum theol., I a II ае, 97, 1, ad Resp., где примечательна цитата из Августина.

995

См. Jacques Zeiller, L'idee de l'Etat dans saint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1910 — Marcel Demongeot, La theorie du regime mixte chez daint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1927, чрезвычайно полезная работа - к несчастью, опубликованная лишь в качестве диссертации по праву, без указания даты и издателя. -см. также Bernard Roland-Gosselin, La doctrine politique de saint Thomas d'Aquin, Paris, M. Riviere, 1928. - 0. Schilling, Die Staats-und Soziallehre des h. Thomas von Aquin, Paderborn, Schonigh., 2 ed., 1930.

996 De regimine principium, I, 5, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, pp. 321-322.

997 “Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum” (наилучшая же форма правления — та, что представляет собой смешение этих [форм]). Sum. theol., I а II ае, 95, 4, ad Resp.

998 Несомненно, что regimen commixtum (смешанное правление), о котором идёт речь в предыдущем тексте, — это правление, описываемое в Sum. theol., II а II ае, 105, 1, ad Resp. Действительно, в этом последнем тексте мы читаем: “Talis enim est optima politia, bene commixta” (ибо такова наилучшая форма правления, соразмерно смешанная). В самом деле, “hoc fuit institutum secundum legem divinam” (так было установлено согласно божественному закону); ibid. А политическая форма, установленная согласно божественному закону, несомненно является наилучшей.

999 Sum. theol., I а II ае, 105, 1, ad Resp. - Вначале можно колебаться, переводить ли “secundum virtutem” как “согласно добродетели” (руководствуясь добродетелью) или же как “по причине их добродетели, в силу их добродетели”. Второй смысл кажется предпочтительным ввиду ассоциации с библейским текстом, которую вызывает этот ответ (“Eligebantur autem ...”, etc.). В Библии же говорится, что Судьи Израильские “eligebantur... secundum virtutem” (избирались... в силу [своей] добродетели). К тому же добродетель царей — единственная защита народов от тирании: “Regnum est optimum regimen populi, si non corrumpatur; sed, propter magnam potestatem quae regi cinceditur, de facile regnum degenerat in tyrannidem, nisi sit perfecta virtus ejus cui talis potestas conceditur” (Царская власть — наилучшая форма правления для народа, если она не подвергается порче: ведь по причине огромной власти, предоставляемой царю, монархия легко вырождается в тиранию, если только добродетель того, кому предоставляется такая власть, не является совершенной). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, смысл выражения “secundum virtutem” очевиден.

1000 Sum. theol., Ia II ае, 105. I, ad 2m et ad 3m.

1001 Loc. cit., ad 2m. Остроумное предисловие R.P. Garrigou-Lagrange, O.P., придает переводу “De regimine principium” более оптимистическое звучание. Принимаемая им формула: monarchia est regimen imperfectorum..., democratia est regimen perfectorum (Du gouvernement royal, ed. de la Gazette Francaise, Paris, 1926, p. XVI) приемлема только в отношении подданных (то есть монархия есть правление несовершенными.., демократия — правление совершенными”). В отношении же правителей всё наоборот: если существует режим, требующий от носителя власти совершенства, то это, с точки зрения св. Фомы, именно монархия.

1002 Sum. theol., Ia II ае, 105, 1, ad Resp.

1003 Sum. theol., loc.cit., ad 2m: “Instituit tamen a principio, circa regem instituendum primo quidem modum eligendi” (В начале же было установлено относительно учреждаемой царской власти, что некоторым образом должен быть избран первый [царь]). Речь идёт о Ветхом Завете, однако не забудем, что св. Фома усматривал здесь прообраз optima politia. См. Sed contra: “Ergo per legem populus fuit circa principes bene institutus” (Итак, благодаря закону народ сплотился вокруг правителей).

1004 Необходимые для этого меры подробно описаны в книге II “De regimine principum” — к несчастью, незаконченной.

1005 De regimine principium, I, 7-14. - По вопросу о том, считать ли эту работу трактатом по политической теологии или по политической философии, см. J, Maritain, De la philosophic chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 163-165, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, p. 204, note 1. Ср. замечания M.-D. Chenu, в Bulletin thomiste, 1928, p. 198. Позднее мы вернёмся к этой проблеме в общем обзоре томистской этики. Очевидно, что “De regimine principum” - богословское сочинение; но если есть основание утверждать, что оно не содержит политического учения св. Фомы, то на том же основании придётся утверждать, что “Сумма теологии” не содержит этики. Очевидно, такое утверждение породило бы огромные затруднения.

1006 Cont. Gent., III, 116.

1007 Sum. theol., II a II ае, 80, 1, ad Resp. - Прочие соотнесённые со справедливостью добродетели касаются подобных случаев. Сын не может воздать родителям всё то, что им должен; отсюда - добродетель сыновнего почитания (рассматриваемая в 11а 11ае 101). Существуют достоинства, которые нужно признавать, но невозможно вознаградить той же мерой; отсюда — добродетель уважения (рассматриваемая в 11а 11ае 109). И наоборот, мы можем чувствовать себя морально обязанными воздать кому-либо должное, однако при том, что речь не идёт о законном долге в собственном смысле. В подобных случаях существует нужда не в равенстве, а в долге. Например, “мы обязаны правдой” всем людям: это верно, но такой долг — метафора; скорее он состоит в строгой обязанности говорить правду. Отсюда новая соотнесённая со справедливостью добродетель — добродетель правдивости (рассматриваемая в 11a  11ae, 109), противоположностью которой является лживость. Другой пример: случается, что нам оказывают услуги, которые “невозможно оплатить”. Единственный доступный нам способ воздать за них — прибегнуть к добродетели признательности (11а 11ае, 106). Противоположный ей порок - неблагодарность (11а 11ае, 107). Имеются также “декоративные” социальные добродетели, призванные, так сказать, просто украсить существование и сделать его более приятным: это добродетели щедрости и приветливости (11а 11ае, 114 и 117), которым противоположны пороки скупости (11a 11ae, 118) и придирчивости (litigium) (11a 11ае, 116). В последнем случае вряд ли можно говорить о долге - разве что в том случае, что человек должен делать всё от него зависящее для улучшения нравов. Этого достаточно для того, чтобы такие добродетели были соотнесены со справедливостью.

1008 Цицерон, De inventione rhetorica, II, 53, цитир. в Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Sed contra.

1009 Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.

1010 Ibid., 3, ad Resp.

1011 Sum. theol., II a II ae, 81, 4, ad Resp. Здесь важен пункт 3, где показано, почему добродетель любви остаётся, напротив, той же самой независимо от того, направлена ли она на Бога или на ближнего. Дело в том, что в процессе творения Бог сообщает тварям Свою благость; добродетель же любви состоит, как мы увидим, именно в том, чтобы любить божественную благость в благости ближнего. Но Бог не сообщает творениям Своего единственного и бесконечного совершенства; поэтому это совершенство может быть должным образом почитаемо только в Нём.

1012 Sum. theol., II а II ae, 81, 5, ad Resp. Вот почему св. Фома доказывает, что добродетель религии должна быть присуща человеку, в том месте “Суммы против язычников”, III, 119 и 120, где речь идёт о вопросах “quae ratione investigantur de Deo” (которые исследуются разумом относительно Бога). (Cont. Gent., IV, 1, ad Quia vero). Следовательно, здесь тоже речь идёт о проблемах, непосредственно относящихся к собственно философии.

1013 Sum. theol., II а II ae, 2, 2, ad Resp. 0 различии интеллектуальных, нравственных и богословских добродетелей см. Sum. theol., II а II ae, 62, 2, ad Resp. Поскольку объектом богословских добродетелей является Бог, они относятся к объекту, превосходящему пределы человеческого разума, чего нельзя сказать ни об интеллектуальных, ни о нравственных добродетелях. Уже по этому признаку можно узнать, что религия не есть богословская добродетель.

1014 Sum. theol., II а II ae, 81, 6, ad Resp. et ad 1m.

1015 Sum. theol., II a II ae, 81, 7, ad Resp. Cont. gent.. III, 119. Св. Фома, конечно, знал слова св. Иоанна: “Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare” (Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин 4:24)). Но он заключает, что “quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et per se intentum in cultu divino” (О Господе говорится как о том, что есть главное и само собой подразумевающееся в божественном культе). (Loc. cit., ad 1m).

1016 Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.

1017 Sum. theol., II a II ae, 82, 1, ad resp.

1018 Sum. theol., II a II ae, 82, 3, ad Resp. et ad 3m. О сопровождающих набожность психологических следствиях — радости и печали — см. lос. cit., 4, ad Resp. О культовых действиях: молитве, поклонении и приношении — см. Sum. theol., II а II ae, 83-86.

1019 Sum. theol., II а II ae, 83, 2, ad Resp.

1020 Sum. theol., I a II ae, 63, 2, ad 3m. Cp. 1ос. cit., I, ad Resp.

1021 Sum. theol., la II ae, 63, 4, конец ответа.

1022 Ibid., 3 et 4.

1023 Sum. theol., II a II ae, 23, 1, ad Resp. Конкретное различие между сверхъестественными и естественными нравственными добродетелями состоит в различии предписываемых ими действий. Так, должная воздержанность по отношению к самому себе или общественному порядку — не то же самое, что должная воздержанность по отношению к Богу. Золотая середина смещается вместе с изменением измеряющей её цели: Sum theol., Ia II ae, 63, 4, ad Resp. Конкретный пример: по отношению к естественной воздержанности монашеский пост оказывается преувеличением, а по отношению к воздержанности сверхъестественной многие соблюдающие умеренность люди недостаточно умерены.

1024 Это положение высказывается в связи с добродетелью терпения, — Sum. theol.. II а II ае,136, 3, ad 1m.

1025 Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad 2m.

1026 Этот довод уточняется во всех деталях и до конца исчерпывается в глубоком анализе J. Maritain, De la philosophie chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 101-166, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, pp. 227-386. Последняя работа отсылает читателя к критическим выступлениям в адрес личной позиции J.Maritain'a в этом вопросе.

1027 Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad 3m.

1028 Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad resp. Св. Фома высказывает именно эту, а не иную точку зрения даже там, где утверждает: “Solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes” (только вложенные добродетели совершенны и могут быть названы просто добродетелями).Sum theol., la II ae, 65, 1, ad Resp. Ни о какой нравственной добродетели, не просвещённой любовью, нельзя сказать просто: это добродетель. Нужно добавить (или иметь в виду): добродетель несовершенная. Однако даже будучи несовершенной, добродетель остаётся добродетелью. Для того, чтобы некоторое расположение утратило право именоваться добродетелью, оно должно иметь своим объектом ложное благо, то есть то, что только кажется благом. Тогда речь идёт не о “vera virtus, sed falsa similitude virtutis” (настоящей добродетели, а о ложном подобии добродетели). Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad Resp.

1029 Sum. theol., la II ae, 65, 1, ad Resp.

1030 Sum. theol., la II ae, 65, 2, ad Resp. Формула тем более экстремистская, что преодолевает привычную терминологию св. Фомы. Сам он, как мы видели, предпочитает говорить об этих добродетелях как об истинных, но несовершенных. То, что они “ложны” в свете сверхъестественного нравственного достоинства (а именно это хочет сказать св. Августин), св. Фома несомненно признаёт. Полагая их в качестве относительно истинных, или истинных в некотором определённом смысле и определённом отношении) (secundum quid), св. Фома утверждает, что на том уровне, которым св. Августин вообще не интересовался, они заслуживают имени добродетелей в той самой мере, в какой удовлетворяют определению добродетели. Именно согласно этому каждая из них осуществляется и существует как добродетель.

1031 Среди томистов — защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно “совершать дела любви”, не имея любви. Во-вторых, требовать от человека христианских добродетелей во имя одной лишь морали — значит навязывать ему обязательства, лишённые основания. Рано или поздно люди это осознают, и их ложные естественные добродетели исчезнут под огнём критики, от которого придётся пострадать и подлинным христианским добродетелям. Для религии эта опасность будет тем большей, что всякая обязанность перед Богом в отрыве от своего изначального предназначения быстро оказывается пленницей эксплуатирующего её корыстного интереса. Когда христианская мораль стремится удержаться пусть даже не ради Христа, она существует лишь для того, чтобы из неё извлекал выгоду кто-то другой. Именно тогда христианские добродетели становятся объектом упрёков со стороны своих противников, называющих их опиумом народа. Они несомненно представляют собой нечто иное. когда остаются христианскими: но переставая быть христианскими, чем ещё они могут стать? С какой бы стороны ни рассматривать эту проблему, пусть даже с апологетической точки зрения, — доктрина св. Фомы по-видимому не согласуется с таким подходом. Вопреки намерению тех, кто его разделяет, он представляет собой предлог для того, чтобы отвернуться от добра. Одного этого достаточно, чтобы христианство стало первой жертвой такого подхода, не переставая к тому же выглядеть его сообщником. Чтобы иметь право отклонить этот упрёк, нужно непрестанно напоминать человеческому обществу, что если оно ещё желает сохранения естественных добродетелей христианской этики, то должно по-прежнему желать и Христа.

1032 Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 5m.

1033 Sum. theol., II a II ае, 161, 4, ad 1m. Можно возразить, что св. Фома рассматривает здесь смирение как вложенную нравственную добродетель. Возможно, но тогда смирение пришлось бы исключить из числа естественных добродетелей и из морали. Или смирение есть христианская добродетель, или оно перестаёт существовать.

1034 Sum. theol., II а II ае, 136, 4, ad Sed contra.

1035 Sum. theol., II a II ае, 136, 3, ad Resp. et ad 2m. - Этот пункт был написан под прямым влиянием текста св. Августина, на который открыто ссылается св. Фома. De patientia, в Pat. lat., t. 40, col. 611-626. См. особенно ор. cit., cap. XV, п. 12, col. 617-618, и.cap. XVI, nn. 13-14, col. 618-619.

1036 О совокупности этих богословских проблем см. A. Gardeil, La structure de I'ame et 1'experience mystique, Paris, Gabalda, 2 vol., 1927

1037 О томистской концепции духовной жизни см. A. Gardeil, La vraie vie chre tienne, Desclee de Brouwer, Paris, 1935.

1038 Ср. L'esprit de la philosopgie medievale, 2 ed., ch. XI. Le socratisme chretien.

1039 Об августиновском происхождении различения ratio inferior (низшего разума) и ratio superior (высшего разума) см. Introduction a 1'etude de saint Augustin, р. 112. Св. Фома ссылается на св. Августина, весьма точно интерпретируя его в Sum. theol., I, 79, 9, ad Resp. et ad 3m. Важная роль, которую эта дистинкция сохраняет у св. Фомы, была недавно выявлена, независимо друг от друга, Jacques Maritain'ом, Science et Sagesse, pp. 257-267, и P.M.-D.Chenu, Ratio superior et inferior, un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. 29 (1940), pp. 84-89.

1040 Sum. theol., II a II ае, 25, 7, ad Resp.

1041 Таким образом, сверхъестественная жизнь разворачивается в мышлении (mens). Тот факт, что субъектом любви выступает воля (Sum. theol., la II ае, 24, 1, ad Resp.), нисколько этому не противоречит: поскольку воля есть appetitus intellectivus (умное стремление), она с полным правом может быть отнесена к области мышления. К тому же это явно подразумевается учением об образе Троицы в душе человека.

1042 Sum. theol., II а II ае, 45, 2, ad Resp. В этом тексте св. Фома приводит пример, ставший классическим и часто повторяемым. Есть два способа рассуждения о целомудрии: первый - способ рассуждения профессора этики, который знает эту добродетель и учит ей потому, что владеет наукой о морали; другой — способ рассуждения целомудренного человека, который может и не знать моральной науки, но судит инстинктивно — и верно — о том, что целомудренно, а что нет. Он судит об этом “per quamdam connatгralitem”(B силу некоторой соприродности). Именно таким образом дар Мудрости обогащает высший разум, уподобляя его божественному, которое является его объектом. Примечательно, что этот дар принадлежит всякому человеку, обладающему благодатью и не находящемуся в состоянии смертного греха. Sum. theol., II а II ае, 54, 5. ad resp.

1043 Sum. theol., II a II ае, 45, 3, ad Resp. Cp. I, 64, 1, ad Resp.

1044 Sum. theol., la II ае, 57, I, ad Resp.

1045 Sum. theol., II a II ае, 45, 2, ad Resp.

1046 В том свете, каким высвечивает этот богословский тезис глубинное единство томизма, может показаться любопытной позиция, занятная св. Фомой относительно ключевой проблемы всей истории христианства, включая Реформацию: есть ли любовь Сам Бог, присутствующий в человеке, или сверхъестественный дар, сотворённый Богом? Первая гипотеза по видимости возносит любовь на максимальную высоту, однако на деле она не позволяет считать акт любви действием самого человека. В таком случае любовь перестаёт быть внутренне присущим человеку началом любовных импульсов, побуждающих волю. Короче, воля оказывается движимой не своей любовью, а только любовью Божьей. Вот почему св. Фома полагает, что любовь есть “aliquid creatum in anima” (нечто сотворённое в душе): Sum. theol., II а II ае, 23, 2, ad Resp. Об историческом контексте этих проблем см. Р. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, Paris, J, Vrin, 1935.

1047 Sum. theol., II a II ае, 23, 5, ad Resp.

1048 Ibid.

1049 Sum. theol., II a II ае, 26, 3, ad Resp.

1050 См. выше, стр. 250.

1051 Cont. Gent., Ill, 25.

1052 De Virtut., qu. I, art. 2, ad 3, et qu. II, art. 3, ad Resp.

1053 Sum. theol., la II ае, I, 4, ad Resp.

1054 In IV Sent., dist. 49, qu. 1, art. 3. Sum. theol., la II ае, I, 6, ad Resp.

1055 Cont. Gent., Ill, 32. Сотр. theol., II, 9. Sum. theol., la II ае, 2, 5, ad Resp.

1056 Sum. theol., la II ае, 2, 7, ad Resp.

1057 Cont. Gent., IV, 54. Sum. theol., la II ае, 2, 8, ad Resp. Compend. theol., I, 108, et II, 9.

1058 Sum. theol., I, 26, 3, ad Resp. и Sum. theol., la II ае, 3, 1, ad Resp.

1059 Sum. theol., la II ае, 3, 2, ad Resp.

1060 Cont. Gent., Ill, 33. Sum. theol., la II ае, 3, 3, ad Resp. Compend. theol., II, 9.

1061 Заметим, однако, что хотя блаженство не заключается в сопровождающем его наслаждении, последнее тем не менее необходимо соединено с блаженством. См. Sum. theol., la II ае, 4, 1, ad Resp.

1062 Cont. Gent., Ill, 26. Sum. theol., I, 26, 2, ad 2m, et Sum. theol., la II ае, 3, 4, ad Resp. Quodlib., VIII, 9, 1.

1063 Sum. theol., la II ае, 3, 5, ad Resp.

1064 Cont. Gent., Ill, 48. Sum. theol., la II ае, 3, 6, ad Resp.

1065 Sum. theol., la II ае, 3, 5, ad Resp. et 6, 3, ad Resp. “Et ideo quidam philosophi attendentes naturalem perfectionem hominis, dixerunt ultimam felicitatem hominis in hoc consistere quod in anima hominis describatur ordo totius universi” (И поэтому некоторые философы, размышляя о естественном совершенстве человека, говорили, что высшее счастье человека заключается в том, что в человеческой душе отображается порядок всего космоса). De Veritate, XX, 3, ad Resp.

1066 Sum. theol., 1, 12, 1. Sum. theol., la II ае, 3, 8, ad Resp. Cp. De Veritate, VIII, 1, ad Resp. Quodlib., X, qu. 8, ad Resp. Cp. Cont. Gent., Ill, 37.

1067 Именно это доказывает естественную возможность блаженного видения, хотя актуализация этой естественной возможности (связанной с естеством ума) осуществима лишь в силу благодати: “Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Quilibet igitur intellectus creatus potest pervenire ad divinae substantiae visionem. non impediente inferioritate naturae” (Всякий ум по природе желает видеть божественную субстанцию. Но естественное желание не может быть пустым. Поэтому всякий тварный ум может прийти к видению божественной субстанции, невзирая на свою более низкую природу). Cont. Gent., Ill, 57. Здесь опять-таки благодать не подавляет природу, но усовершает её (а вера усовершает разум).

1068 См. Всю главу Cont. Gent., Ill, 25, само название которой вполне определяет позицию св. Фомы: “Quod intelligere Deum est finis omnis intellectualis substantiae” (О том, что умное видение Бога есть цель всякой умной субстанции). Или, как сказано далее, “est igitur ultimus finis totius hominis et omnium operationum et desideriorum ejus cognoscere primum verum, quod est Deus” (Последняя цель всякого человека и всех его действий и желаний — познание первого истинного, то есть Бога). Ibid.

1069 Sum. theol., la II ae, 4, 6, ad resp.

1070 Sum. theol., la II ae, 4, 8, ad Resp.

1071 “Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente quod perfectissime est” (Итак, необходимо, чтобы всё [сущее], которое различается согласно различной степени причастности бытию, было более или менее совершенным в зависимости от одного первого сущего, которое в высшей степени совершенно). Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.

1072 Cont. Gent., II, 15.

1073 “Contemplatio humana secundum statum praesentis vitae non potest esse absque phantasmatibus.., sed tamen intellectualis cognitio non consistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis veritatis” (Человеческое созерцание в состоянии земной жизни невозможно без чувственных образов. Однако умное познание состоит не в этих чувственных образах, а в том, что в них созерцается чистота умопостигаемой истины). Sum. theol., II а II ae, 180, 5, ad 1m. Ср. De Veritate, XIII, 3, ad Resp. “Intellectus qui summum cognitionis tenet, proprie immaterialium est” (Ум, обладающий высшим знанием, есть подлинно нематериальное”).

1074 Cont. Gent., I, 5, ad Apparet.

1075 J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative, Paris, P. Tequi, s. d. Лекции, опубликованные в этом томе, датируются 1932-1933 гг., стр. 27.

1076 J. Maritain, op. cit., p. 29.

1077 J. Maritain, op. cit., p. 29.

1078 J. Maritain, op. cit., p. 30.

1079 “Tertiam differentiam ponit [sc. Boetius] ibi, "id quod est habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest”. Sciuntur ista differentia per admixtionem alicujus extranei. Circa quod considerandum est, quod circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cujus ratio est, quia humanitas significatur et quod aliquid est homo, et albedo quod aliquid est album. Non est autem aliquid homo, formaliter loquendo, nisi per id quod ad rationem hominis pertinet; et similiter non est aliquid album formaliter, nisi per id quod pertinet ad rationem albi; et ideo hujusmodi abstracta nihil alienum in se habere possunt. Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem, et album ut quod habet albedinem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem vel albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud, quod non pertinet ad rationem riorum, nisi solum quod est oppositum his: et ideo homo et album possunt aliquid aliud habere quam humanitatem vel albedinem. Et haec ratio quare albedo vel humanitas significantur per modum partis, et non praedicantur de concretis, sicut nec aliqua pars de suo toto. quia igitur, sicut dictum est ipsum esse significatur ut abstractum, id quod est ut concretum. consequens est verum esse quod hic dicitur, quod “id quod est, potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum est”, scilicet praeter suam essentiam, sed “ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam essentiam” (Третье различение, полагаемое [Боэцием]: “Существующее может обладать чем-либо помимо того, что оно есть само по себе”. Это отличие узнаётся через примешивание чего-нибудь постороннего. Это надлежит рассматривать следующим образом: (далее полностью цитата из текста, стр. 437). Итак, соответственно сказанному само существование обозначается как абстрактное, а то, что существует, — как конкретное. Вследствие этого будет верно сказать, что “существующее может обладать чем-либо помимо того, что оно есть само по себе”, то есть помимо своей сущности. Но само существование не имеет в себе ничего примешанного помимо своей сущности”). In Boet. de Hebdomadibus, cap. II; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 173-174.

1080 Св. Фома Аквинский, In XII Met., lect. I; ed. Cathala, n. 2419.

1081 Aegidii Romani, Theoremata de esse et essentia, ed. par Edg. Hocedez, S.J., Louvain, 1930, p. 127, 1. 12. О проблеме интерпретации, которую ставит эта формула, см. стр. 54-56 превосходного введения к этому труду. Как совершенно верно говорит P.Hocedez, различение inter rem et rem (между вещью и вещью), понятое буквально, превращает различение сущности и существования в различение inter essentiam et essentiam (между сущностью и сущностью): op. cit., стр. 55.

1082 In IV Met., lect. 2, n. 558.

1083 Cont. Gent., I, 14, ad Est autem.

1084 Op. cit., I, 22, ad Item, unumquodque. - Cp. “Ipsum autem esse est complementum substantiae existentis: unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet” (Само же существование есть дополнение существующей субстанции; следовательно, всё актуально существующее существует благодаря тому, что обладает существованием). Op. cit., II, 53.

1085 Связь, соединяющая все производимые субстанцией действия с её актом esse, была превосходно показана в работе, которую мы настоятельно рекомендуем читателю: Jos. de Finance, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Paris, G. Beauchesne, s. d. (1943). Цитированный текст см. в In IV Metaph., lib. I, lect. l, ed. Cathala, 751.

1086 Op. cit., I, 21, ad Ex his autem.

1087 Op. cit., II, 21, ad Adhuc, effectus.

1088 Op. cit., II, 22, ad Item, omnis virtus.

1089 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

1090 Cont. Gent., II, 222, ad Nullo autem. - “Assimilatio autem cujuslibet substantiae creatae ad Deum est per ipsum esse” (Уподобление же всякой тварной субстанции Богу совершается через само существование). Op. cit., II, 53.

1091 Фома Аквинский, Qu. disp., de Anima, art. 1, ad 2m. Для предупреждения возможного недоразумения уточним: этот тезис не противоречит тому, что в телесной субстанции индивидуализирующим началом является материя. Для того, чтобы материя могла индивидуализировать, она должна существовать. Но материя существует только через акт своей формы, а сама форма существует только через свой акт существования. Причины порождают друг друга, хотя и в различных отношениях.

1092 Op. cit., art. I, ad 1m. Для богословов заметим, что здесь даётся решение столь много дебатировавшейся проблемы относительно той точки, в какой благодать прививается душе. См. капитальный текст Sum. theol., la II ae, 110, 2,ad 3m.

1093 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

1094 “Et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hаc vita, ut Dionysios dicit in libro De mystica theologia (cap. I): cum Deo cuasi ignoto conjungimur: quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum” (Таково последнее и совершеннейшее знание, обретаемое нами в этой жизни: как говорит Дионисий в книге “О мистическом богословии” (Гл. I). “Мы соединяемся с почти неведомым нам Богом”. При этом происходит то, что мы познаём не-существующее; то же, что поистине существует, в глубине своей остаётся неведомым”. Cont. Gent., Ill, 149.

1095 Св. Фома Аквинский, De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4.

1096 G. Marcel, Etre et avoir, Paris, Fernand Aubier, 1935, p. 183.

1097 Pascal, Pensees et opuscules, ed. L. Brunschvicg, edit. minor, 4 ed., p. 215.

1098 Sum. theol., II a II ae, 85, 1, ad Resp.

1099 Интересно сравнить с этой молитвой св. Фомы молитву, непосредственно следующую за ней в бревиарии и приписываемую св. Бонавентуре. Она поразительно контрастирует с молитвой св. Фомы своей напряжённой эмоциональностью.

1100 R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, Cres, 1913, p. 274-275. Все тексты, касающиеся томистской духовности, были собраны в издании: Р. Sertillanges, Prieres de saint Thomas d'Aquin, a 1'Art Catholique, Paris, 1920.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова