Джейн Эллис

РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

Согласие и инакомыслие

Номер страницы указан после текста на соответствующей странице

К оглавлению

Глава вторая

РОСТ ПРАВОСЛАВНОГО ДИССИДЕНТСТВА: 1974-76

ПРАВОСЛАВНЫЙ МЕССИАНИЗМ: ГЕННАДИЙ ШИМАНОВ

Геннадий Шиманов был плодовитым писателем самиздата на национальные и другие темы. Хотя, как мы отметили, он считал себя умеренным националистом, но более правое крыло было нехристианским, даже - как предполагал Агурский - антихристианским и неоязыческим. Это означает, что в кругах христианской интеллигенции Шиманова считали скорее крайним националистом, таким считала его и еврейская интеллигенция.

Мать Шиманова была воинствующей безбожницей, сам он воспитывался в коммунистическом духе. Пройдя период напряженных и бесплодных поисков, во время которых он был близок к самоубийству, Шиманов обратился к христианству. Прочтя Достоевского, он стал еще более убежденным коммунистом, поверив в необходимость твердой власти. После прочтения Бердяева, он оказался перед выбором между Богом и небытием. Шиманов писал о себе, что он всегда искал истину, но долго не находил ее. Наконец, он случайно (и, как ни странно, в баптистском журнале) прочел слова "Христос Воскрес!"28. Еще близкий к отчаянию, он решает найти спокойное место, где можно было бы осмыслить новообретенную веру, и предпринимает довольно оригинальный шаг, а именно - ложится на несколько недель в больницу для душевнобольных. Там он пожаловался психиатру на

92

бессонницу и страх перед галлюцинациями, добавив, что слышит время от времени какие-то "голоса". В психбольнице он нашел кров и питание, защиту от обвинений в тунеядстве и покой для размышлений, никто ему не мешал29. Выписали его, очевидно, без затруднений. Однако в результате он попал на так называемый психиатрический учет, то есть подлежал в дальнейшем врачебному контролю.

Шиманов вышел из психушки в 1962 г., в возрасте 25 лет, укрепившись в вере и желая поделиться ею с другими. Вокруг него быстро собралась группа верующих. В мае 1969 г его взяли в психбольницу на повторный осмотр; стало ясно, что причиной осмотра была его религиозность. Врач проводил с ним беседы о христианстве. Ответы Шиманова, в которых он защищает и обосновывает свое христианство, представляют собой поучительное чтение. Они показывают глубокую и зрелую веру в Христа, изложенную ясно и логично30. В отличие от других диссидентов, включая и верующих христиан, которых насильно заключали в психбольницы, Шиманова быстро выпустили. По-видимому, причиной этого было его спокойное, но решительное поведение и проявленная им решимость в случае надобности объявить голодовку. Тем не менее, и после выписки Шимановым часто интересовались из местной психбольницы31.

Около 1975 г. Шиманов пришел к заключению, что возвращения к христианской вере еще недостаточно для служения русскому народу. Он убедился в том, что, во-первых, православие - единственно истинное исповедание христианской религии, и, во-вторых, что православие тесно связано с русскими национальными ценностями В будущем, как его видел Шиманов, необходимо неразделимое единство Церкви и нации:

93

г "Но возрождение религиозного сознания в нашей стране неизбежно повлечет за собою, хотя и не сразу, возрождение и нашего русского национального сознания. Да, нам надо вспомнить о том, что мы русские, вспомнить не для того, чтобы через минуту снова забыть об этом, но для того, чтобы уже навсегда соединить свое сердце с сердцем народным, соединить судьбу свою с судьбою отечества, соединить надежды свои с надеждами лучших русских людей о религиозно-национальном возрождении России. Ибо только религиозное возрождение недостаточно, оно религиозно не полно, религиозно бессильно, на нем печать ущербности протестантско-католического мира»32

Отрицание Шимановым протестантизма и католичества было связано с его полным отрицанием Запада. Он пояснял, что русское национальное возрождение должно быть основано на Православии и только на Православии:

"Многочисленные и еще не решенные проблемы, связанные с национальной темой и будущим России, ставят ныне вопрос о необходимости выработки русской национальной идеологии, которая имела бы в качестве своего духовного фундамента и своего духовного знамени православие и решала бы эти проблемы в русско-православном духе" 33.

Поскольку Октябрьская революция и советская власть стали исторической реальностью, их нельзя игнорировать, им нельзя сопротивляться, по мнению Шиманова. Они должны быть включены в план видения религиозно-национального возрождения:

"Объединить всех на антисоветской основе, - вот заветная мечта всех антисоветчиков. "Советская власть есть величайшее зло", - это их самый любимый лозунг. Но мы обязаны трезвыми, мы обязаны православными

94

глазами смотреть на вещи. Величайшее зло - это не искать Божией правды и не созидать свою жизнь по этой правде. Будешь искать и будешь строить - и никакая власть тебе в этом помешать не сможет.

Советская власть это не только безбожие и величайшая в мире гроза, это также и некая тайна и орудие Божьего Промысла. Выступать против нашей власти это значит идти против Бога'34.

Неудивительно, что подобные взгляды вызвали резкую критику со стороны диссидентов. Следует отметить, что советская власть не была для Шиманова выше всякой критики: он противился новому закону о коммунистическом воспитании, а затем написал жалобу патриарху Пимену. Однако даже его единомышленник Осипов считал, что Шиманов заходит слишком далеко, и написал ему открытое письмо, в котором говорилось: "Прямое и честное отношение к советским законам не есть то молитвенное колепреклоненное отношение к режиму, которое предлагаете Вы". Это вызвало возмущенный ответ Шиманова в статье под названием "Как относиться к советской власти". Он обвинил Осипова в том, что тот очень уж старается умиротворить либеральное мнение и согласовать свои взгляды со взглядами неверующих либералов, таких, как Сахаров, Амальрик и Григоренко: "Равняться на людей равнодушных к православной вере или едва только к ней прикоснувшихся и потому проникнутых иными стихиями, - не значит ли это вести себя не по-русски?"36 Шиманов соглашался с Осиповым и с либералами в том, что советская власть нежелательна и что ее следует заменить другой, но не соглашался с ними относительно средств, которыми это должно быть сделано. Он написал Осипову: "Не пора ли понять, что коммунизм в нашей стране может быть изжит только православно-духовно, а вовсе не либерально?"37 Роль

95

русского народа в постепенном преодолении коммунизма - ключевая:

"По существу единственной опорой Советского государства является Россия, русский народ. Ибо что общего, скажем, у прибалтов и кавказцев?., у тувинцев и молдаван?., у таджиков и финнов?.. Только русский народ соединяет их в одно великое общество. И вот эта опора, эта связь ныне буквально тает, русская нация все более исчезает и физически и нравственно" .

Имеется в виду физическое и нравственное вырождение русского народа, которым озабочены все патриотически настроенные русские, не только националисты. Шиманов верил, что возрождение русских национальных ценностей на основе православия остановит вырождение русского народа и приведет к исчезновению коммунистической власти:

"Процесс возвращения русского духа в себя, процесс возвращения русского сознания уже начался, и остановить его ничто не сможет. Теперь нам крайне важно восстановить здоровое и подлинно православное отношение к своему Государству. Смущаться тем, что оно является ныне официально атеистическим, по-моему, не нужно (и Павел до своего обращения был, как известно, Савлом), а нужно верить и работать на благо Церкви, на благо русского общества и Советского государства. Не подлежит никакому сомнению, что православные христиане должны быть лучшими гражданами нашей Родины, т. е. людьми глубоко нравственными, тружениками, трезвенниками, что они должны быть глубоко семейственными и родственными людьми, подлинно просвещенными русской и всемирной православной культурой. Они должны быть, кроме того, пламенными патриотами, готовыми всегда и словом и делом, т. е. с оружием в руках, защищать свое Отечество от всех

врагов его. В нынешней атмосфере внутренней пустоты и внутреннего одичания они должны явиться подлинной силой, подлинным здоровьем и подлинной опорой нашего русского народа и нашего Государства, - и так оно несомненно и будет во славу Божию и к торжеству нашей Православной Церкви!"''9

Такая торжественная нота, разумеется, звучала и в ответе Шиманова Осипову. По его мнению, Осипов был неправ, ставя вопрос об отношении к советской власти в чисто юридической плоскости, как будто это была политическая система, как все прочие. Для него это -особая власть, возникшая в особой стране, в стране, которая была на протяжении последнего тысячелетия духовным центром истории. Советскую власть, по Шима-нову, можно понять лишь сквозь призму христианской правды, отвергнутой западным миром со свойственной ему мягкостью и деликатностью40. Мессианизм Шиманова еще заметнее проявлялся в размышлениях о том, есть ли в мире достаточная сила для борьбы с направлением западной истории, способная повернуть ее к религиозным и национальным культурным ценностям:

"Только одна страна в состоянии это сделать, - Россия!.. Только Россия!., потому что нет в целом мире другого народа, который не мечтательно, а действительно проявил бы такие невероятные по масштабам противоречия в духовной и социальной жизни, всегда доходившие до предела, до самой последней точки, какие проявил наш русский народ. И вот эта способность русского народа решительно отказываться от всего своего прежнего пути во имя поисков вечной правды, бросавшая его неоднократно и на самоубийственные пути, выведет его в конце концов на путь спасения, а вместе с ним и многие, многие другие народы"41.

97

Выходит, что Шиманов рассматривал Октябрьскую революцию и ее болезненные последствия почти как доказательство особой роли, которая предназначена России. Ему казалось невозможным, чтобы столько человеческих страданий, такое кровопролитие, учиненное в христианском народе безбожной властью, не привело к откровению какой-то великой новой истины. Столь чудовищный катаклизм не мог быть случайным; для него должно было найтись объяснение, ключ к которому Шиманов видел в богоустановленном порядке будущей России. В ответе Осипову Шиманов сравнивает Октябрьскую революцию с черной тучей, но он считает, что ^разумнее сотрудничать с этой угрожающей силой, чем бороться против нее. Революция была болезненной операцией на теле России, необходимой для ее исцеления от рокового недуга: так зерно, умирая, приносит плод; так Распятие, символ страдания, означает победу. Здесь и в других местах Шиманов утверждает, что в диалектике истории Октябрьская революция была антитезисом, который непременно должен привести к синтезу с предшествующей ей православной жизнью русского народа . Этот постепенный исторический процесс, - полагает Шиманов, - единственный путь к настоящей свободе. Демократы и либералы агитируют за свободу, не понимая, что такое в действительности свобода. "Уже весь Запад находится в объятиях этой свободы". Но Россия должна искать иную свободу:

"Лишь свобода, дарованная Христом, освобождает по-настоящему. Вместо разрушения, она создает. Она не унижает и не повергает ниц освобожденного, но возлагает на него самое легкое и самое светлое бремя, давая ему также духовную силу нести это бремя. Лишь в нем, в этом бремени, и в том, что органически связано

98

ним, заключено спасение России и спасение всего мира»43

Тема значения Октябрьской революции вновь всплыла в статье Шиманова "Как понимать нашу историю", которая была критическим откликом на солженицынское "Письмо вождям Советского Союза". Шиманов утверждал, что Солженицыну не удалось выяснить значение русской истории, особенно революции. Интересно, что Левитин-Краснов, находящийся на противоположной от Шиманова стороне политического спектра, также обвинял Солженицына в неудаче анализа революции. Разумеется, его несогласие, высказанное с демократических позиций, имеет мало общего со взглядами Шиманова, выступающего с теократической точки зрения . Во всяком случае, такого рода критика по отношению к автору "Архипелага ГУЛаг" едва ли справедлива, поскольку "Письмо вождям Советского Союза" представляет собой скорее политическую и социальную программу, чем исторический анализ.

Солженицын призывал советских вождей отказаться от устаревшего марксизма-ленинизма, чтобы искать пути национального возрождения. Шиманов пошел гораздо дальше: "Только подлинное возрождение христианства" могло бы вывести Россию и человечество из "мучительного тупика", и это означало бы создание "новой теократии". Какая сила могла бы совершить это? Лишь та сила, которая восстала против Бога и пытается заставить весь мир следовать за собой, - советская власть. Ее авторитарная природа и максималистские претензии могли бы под влиянием правды преобразиться, сделаться позитивными 45

Поскольку, - рассуждает Шиманов, - советской власти не удастся ни построить коммунизм (здесь он соглашается с Солженицыным), ни полностью отказаться

99

от своих гигантских замыслов, она могла бы оправдать свое существование, приняв Православие и осознав себя, таким образом, орудием Бога в деле построения нового христианского мира. Но как могла бы советская власть совершить столь крутой поворот и принять курс, полностью противоположный тому, который она провозглашает? Просто, сославшись на диалектическую природу марксизма-ленинизма. Используя свои "фантастические средства пропаганды", власть может поручить идеологическим кадрам страны представить перемену в нужном свете. Шиманов не без юмора изображает следующую картину:

"Предположим, что завтра напишут в газетах (для начала мельчайшими самыми буковками, а через месяц-другой уже и большими) о том, что произошла, дескать, товарищи, ошибка и что Бог, вопреки заблуждениям последних десятилетий, оказывается есть (да еще и мнение приведут двух-трех ученых, да еще и объяснят обстоятельно и разумно, почему могла произойти такая ошибка), - и половина читающего населения тут же, не оторвавшись от строчек, поверит, а остальные смутятся и в первый раз в своей жизни задумаются серьезно"46.

Свои взгляды по поводу грядущего преобразования советской власти Шиманов изложил в статье "Москва -третий Рим". Он настаивает на том, что из-за Октябрьской революции Москва не перестала быть Третьим Римом, а наоборот, сохранилась<в этом качестве благодаря "мощнейшему духовному движению" революции, которого ни друзья, ни враги не способны оценить. Значение Москвы как Третьего Рима - всемирно: революция произошла не только ради будущей православной и русифицированной России, но и ради всего мира47.

Как и следовало ожидать, такая крайняя позиция вызвала критику со стороны других диссидентов, в

100

особенности нерусских. Беззаветная преданность Шима-нова своей стране и своей вере, безусловно, производит большое впечатление, но при этом он забывает об интересах громадной части населения СССР - других народов и вероисповеданий. Его утверждение, будто можно построить "идеальное государство" путем преобразования коммунистической партии в "Православную партию Советского Союза"4 едва ли приемлемо для протестантов и католиков, не говоря уже о демократах и либералах, так презираемых Шимановым. А его требование о построении нового, преображенного государства, исходя в основном из потребности в русских национальных ценностях, вступало в непримиримый конфликт со стремлениями национальных меньшинств (украинцев и многих других), которые увидели в этом программу русского господства. Хотя мы не можем здесь останавливаться на многочисленных чисто национальных откликах на взгляды Шиманова, не связанных с религией, отметим, что особенно резкая реакция последовала со стороны евреев, обвинивших его в антисемитизме . Проблема взаимоотношений между православными христианами и евреями явилась также причиной конфликта между Шимановым и другими православными правого крыла, Ф. Карелиным и Л. Ибрагимовым, с одной стороны, и такими либеральными православными, как Евгений Барабанов и отец Александр Мень, с другой .

РАЗНОГЛАСИЯ МЕЖДУ НАЦИОНАЛИСТАМИ И ЛИБЕРАЛАМИ В ЦЕРКВИ

Убеждение Шиманова и других националистов в том, что Православная Церковь - единственная истинная Церковь и единственная спасительница России, довольно

101

далеко отстояло от критического отношения к ней, связанного с такими именами, как Барабанов и Меерсон-Аксенов. Это, естественно, привело к полемике. Шиманов, например, относился довольно критически к некоторым радикальным положениям, выдвинутым отцом Сергием Желудковым, который сформулировал положение о "христианстве для всех"51. Желудков пользовался этим понятием для определения отношения Церкви к тем, кто живет праведной христианской жизнью и творит добро Для общества, но не имеет дара веры. Он называл их "людьми доброй воли". Несомненно, он был поражен самоотверженностью и нравственными качествами людей (главным образом, представителей современной интеллигенции), с которыми он столкнулся в правозащитном движении. Он считал, что к ним вполне применимо понятие Карла Ранера "анонимные христиане": они бессознательно жили христианской жизнью, хотя, может быть, никогда и не задумывались над христианской верой и не принимали всех догматов и положений церковного вероучения. Желудков указывал на контраст между добром, которое творили многие, анонимные христиане, и пассивным или даже незавидным поведением иных чисто номинальных христиан, признающих церковное учение, но лишенных подлинного дара веры. Анонимные христиане не полностью отделены от Церкви:

"Но нельзя забывать и того, что самые высокие Представители анонимно-христианского гуманизма были Воспитаны в христианской Церкви, вскормлены христианской культурой. Будущее покажет на деле, какое влияние имели христианские Церкви на всечеловеческую Церковь людей доброй воли. Факт тот, что сегодня она существует, - это и есть христианство для всех . Желудков не предлагал ни программ, ни реформ. Его положения носят характер размышлений, изложенных в

102

форме переписки с довольно скептически настроенными друзьями. Однако в церковной среде они встречали неприязненный прием. Тем не менее, взгляды Желудкова имели некоторые богословские корни в Православии, в котором все люди считаются потенциальными чадами Церкви; Церковь - всегда с народом и среди народа, ожидая, что сможет принять каждого в свое лоно, когда жизненный опыт человека позволит ему осознать необходимость этого. (Вот почему Православная Церковь обычно не занимается активным обращением в свою веру и относится с подозрением к прозелитизму, характерному для протестантов.)

Можно было бы ожидать большего понимания идей Желудкова со стороны националистов, считающих, что все русские в глубине души - истинные православные. Но мы видим, что многие церковно верующие пугливо отворачиваются от тех, чья церковность кажется неполной; им чуждо предлагаемое расширенное толкование Церкви, они склоняются к узкому представлению о Церкви, освященному традицией.

Об этом писал в своей статье "Правда гуманизма" Евгений Барабанов53. Он доказывает, что несмотря на всегдашнюю опасность гуманизма для христиан, они не могут позволить себе игнорировать те новые общечеловеческие ценности, долго подавлявшиеся тоталитаризмом, которые созданы людьми вне Церкви. "Христианство для всех", несмотря на свои богословские недостатки, -попытка ответа на это значительное явление, с которым следует считаться. А неумение отнестись к этому явлению серьезно демонстрирует ограниченность такого рода церковных людей. Барабанов считает, что это опасно для будущего Церкви:

"Но если мы живем в Церкви только как пассивные потребители? Если наше христианство - номинально?

103

Если у нас нет других забот, кроме опасений, "как бы не впасть в ересь" и сохранить чистоту своих риз от "мирской грязи"? Не найдет ли тогда Господь себе сынов и работников за церковными стенами? И, может быть, уже нашел?"54

Барабанов соглашается, что полнота добра - это Бог, и вне Его нет и не может быть никакого самородного добра, он знает, что эта полнота находится в Церкви, что "в ней есть всё и она есть всё", он признает, что "правда нового гуманизма только частичная и неполная правда"56. Тем не менее, он считает, что Церковь должна спросить себя:

"Но почему же мы так глухи к этому великому "общему делу" воцерковления мира? Почему мы так молчаливы и бесстрастны перед натисками лжи и бесчеловечности? Неужели наша церковность - это только чувство немощи и жажда духовных утешений? Неужели слова о христианской ответственности за судьбы мира - пустая и ничего не значащая болтовня?"57

Христианство, по мнению Барабанова и Желудкова, основано как на доброй воле, так и на убеждениях, на делах и на вере. В стране, где сам факт выживания Церкви перед лицом массового физического и идеологического давления атеизма часто считается чудом, их максимализм показал, что христианство не просто сохранилось как реликт прошлого, как достояние культуры, но имеет и в наше время живую, творческую силу. Быть может, здесь и есть точка соприкосновения с националистами, которые верят, что лишь православное Христианство обладает достаточной жизненной силой возродить и преобразовать русский народ и, как полагают некоторые, весь мир. Однако в то время как националисты считают, что нехристианский мир должен принять традиционное православие и войти в Церковь,

104

эти более радикальные мыслители полагают, что Церковь отвечает за мир, что она обязана отказаться от своего узкого, привычного образа мысли и пойти навстречу миру. Интересно, что их идеи частично заимствованы у Владимира Соловьева, который был одним из ведущих мыслителей, развивавших наследие славянофилов в конце XIX века и чьи труды послужили источником вдохновения также и для националистов. В свое время вызвало споры его утверждение, что христианство - не только дело личного спасения, не подразумевающего ничего больше, но оно включает в себя ответственность за мир58.

К позиции Желудкова и Барабанова, противоположной взглядам русских националистов в богословском отношении, Меерсон-Аксенов добавил еще и политические аргументы. Он прямо заявил, что путь возрождения соборного Православия в России сегодня должен пройти через демократизацию советского общества и быть частью национального движения за гражданские права59. Он также принял участие в дискуссии о роли интеллигенции в борьбе за права человека и о ее отношении к Церкви. В своей подробной, хорошо аргументированной статье он говорит, что представители интеллигенции XIX века покидали Церковь, ибо считали ее ограниченной и бессмысленной, неспособной пойти навстречу запросам быстро меняющегося общества, и переходили в либеральный лагерь. Такое же либеральное веяние захватывает сейчас новую, современную интеллигенцию, обратившуюся к защите человеческих прав - к делу, на которое Церковь оказалась неспособной. Тогда либеральная интеллигенция была неким приложением к Церкви, возникшим в силу исторической необходимости- из-за того, что Церковь не смогла исполнить данную ей Богом задачу служения миру .

105

Это звучит откликом на шимановское рассуждение об интеллигенции XIX века в статье "Москва - третий Рим", где он противопоставил верующий православный народ паразитическим высшим классам и выразил мнение, что революции можно было избежать, если бы высшие классы жили действительно по-христиански, а не покидали Церковь. Однако он был склонен извинить их отход от Церкви тем, что они жили в атмосфере духовного влияния, шедшего с Запада . Здесь мы ясно видим разницу подходов Меерсон-Аксенов считает, что интеллигенция уходила из Церкви, потому что Церковь была для нее недостаточно творческой и слишком замкнутой в себе. Шиманов полагает, что она была жертвой чуждого, упаднического влияния Запада. Разница во взглядах отражает различие в исходных позициях, на которых либералы и националисты строили свои суждения о православной интеллигенции. Ключевым пунктом являлось отношение интеллигенции к Западу и к русской православной традиции. Более либеральные мыслители относились к Западу, включая католиков и протестантов, хотя и критически, но с симпатией. Они хотели по возможности учиться у Запада, перенимать идеи, которые могли бы помочь. Не собираясь отказываться от своих национальных традиций, они признавали, что христианство универсально, а не является достоянием исключительно русского народа. Для националистов же, особенно для таких крайних, как Шиманов, Россия и Православие были хранилищем полной истины, а все приходящее с Запада казалось "заразой", которой следовало избегать. (Шимановская критика Запада, которого он никогда не видел, была довольно смутной и неосновательной. Если он и читал западных авторов, то он редко цитировал их и тоже редко на них ссылался.) Это составляло серьезный изъян в его аргументации.Его

106

антизападные высказывания очень напоминают нападки в советской печати, которая, как мы увидим в следующих главах, все чаще ссылалась на подрывную деятельность Запада для объяснения роста диссидентства в Церкви и в советском обществе

Что касается русской православной традиции, то националисты, по-видимому, почитали ее священной. Отождествление Православия с русским народом и вера в то, что союз между ними - единственный реальный путь к переменам, означали, что каждый обычай, каждый специфический обряд русского Православия становился для них якорем спасения, прочным основанием, на которое они полагались ввиду чудовищных пертурбаций последних десятилетий. С другой стороны, более либеральные мыслители готовы были признать, что на русское Православие в течение веков наслоились либо элементы светской культуры, либо народные обычаи и верования, которые могут препятствовать воссозданию истинно православного предания. Это, возможно, вопрос различения между Преданием и преданиями. Известный английский православный писатель отмечал:

"Есть разница между Преданием и преданиями. Многие предания, дошедшие до нас из прошлого, связаны с людьми и преходящи. Это - лишь благочестивые суждения (и менее того), но не истинные частицы единого Предания, суть которого - христианская Благая Весть"62.

Для националистов пышная красота и привлекательность православного богослужения играла существенную роль в деле возрождения русского народа, в то время как в глазах не менее патриотически настроенных либералов эта обрядность скорее мешала Русской Церкви стать составной частью вселенского христианства, общехристианской Церкви.

107

Тем не менее, ошибочно думать, что православная диссидентская интеллигенция расколота на два непримиримых лагеря. Правда, описанные нами направления, резко противостоящие друг другу, действительно существуют, но внутри каждого из них и между ними есть еще много переходов. Более того, у них есть мощный объединяющий фактор, а именно: и те и другие пекутся о будущем Церкви. Их представления в этом плане покоятся на самостоятельно разработанных идеях, на чисто христианских принципах и независимы от политического давления на иерархию со стороны государства. В такой ситуации резкое различие мнений - явление полезное, оно показывает свежесть и разнообразие мысли, возникающей, несмотря на попытки удушить ее. Монолитное православное диссидентство было бы легкой добычей гораздо более мощного монолита - советского государства, в то время как разветвленное православное мышление может со временем сделаться даже сильнее его.

Ясно, что неконформистские верующие РПЦ гораздо больше отличаются друг от друга своим отношением к русскому народу, чем к советскому государству. Вообще говоря, все они противятся государственному вмешательству в церковную жизнь, но уклоняются от участия в светской оппозиции, сосредоточивая свои усилия на обсуждении роли Церкви в России и во всем мире. Они понимают, что советское государство нельзя игнорировать, но помехи с его стороны становятся не такими значительными, когда взгляд всецело обращен в будущее. Из этого следует, что, если вдруг советская власть завтра падет, споры о РПЦ и ее будущем продолжатся с неменьшей интенсивностью.

Есть и другой фактор, объединяющий главных участников этих споров. Все они постоянно находились под угрозой потерять свободу. Шиманова посадили в псих-

108

больницу, Евгению Барабанову в сентябре 1975 г. угрожала та же судьба. В обращении к мировому общественному мнению он писал:

"Оказывается, что несогласие с официозной идеологией и религиозные убеждения вполне достаточный повод, чтобы называться уже не просто "уголовным преступником", а еще более страшным словом "сумасшедший". Я говорю "страшное" не только потому, что наши "психушки" безмерно страшнее тюрем и концентрационных лагерей, но потому, что возведенное в норму лечение от инакомыслия есть чудовищное нравственное уродство, преступление против самой природы человека, - права думать, творить, верить, быть свободным. Духовное и физическое убийство"63 .

Те люди на Западе, которые отозвались на первый призыв Барабанова, и на этот раз выступили в его защиту. О нем много писали в печати, предупреждали о нависшей над ним угрозе. Это помогло, он действительно не был заключен в психбольницу.

ОБРАЩЕНИЕ К КПСС

Был пункт, в котором сходились все диссиденты, включая православных. Это - необходимость борьбы с ложью, проникшей во все поры советской жизни. Всем известен призыв Солженицына "жить не по лжи". Эта тема стала центральной для всей неконформистской интеллигенции. Она была затронута и в Обращении к XXV съезду КПСС (1976 г.) двух верующих РПЦ - иеродиакона Варсонофия (Хайбулина) и мирянина Глеба Милешкина. Авторы Обращения писали, что попытки коммунистической партии отрицать религию и искоренять ее успеха не имели, и что, хотя партия низвела епископат

109

до состояния, при котором он говорит лишь часть правды, это лишь умножило желание народа говорить всю правду:

"Это желание становится непреодолимо сильным, когда катастрофическое накопление лжи грозит растлить и расщепить все: личность, семью, нацию, человечество и саму Землю нашу".

В этом довольно хаотически составленном документе выражалась мысль о том, что, поскольку компартии явно не удается преодолеть упадок нравственности в стране, ей лучше было бы считать Церковь своей союзницей, а не лишать ее всех прав:

"При наличии твердых юридических гарантий невмешательства государства во внутреннюю жизнь Церкви христиане стали бы радостными сподвижниками коммунистов в достижении их социально-экономических идеалов, которые ни в чем не будут противоречить христианству, коль скоро КПСС в своей стратегии и тактике будет строго следовать принципу ненарушения свободного развития богоподобной человеческой личности"64.

В Обращении говорилось, что, может быть, не все верующие, хотя бы молча и неохотно, согласятся на участие в достижении социальных и экономических идеалов партии, но государство должно отказаться от взгляда на верующих как на чужих. И это - главное в Обращении. Оно заканчивалось рядом пожеланий, более ясных, чем можно было ожидать, судя по длинному вступлению: верующим должно быть предоставлено полное равенство - пусть государство откажется от атеизма, как оно отказалось от религии; государство должно проявлять не враждебное, а нейтральное отношение к религии; религиозная пропаганда должна быть -разрешена наравне с антирелигиозной пропагандой;

110

школа должна быть отделена не только от Церкви, но и от атеизма.

Во вступительной части Обращения большое внимание уделялось сведениям о явлениях Божьей Матери в Зейтуне, возле Каира в 1968 и 1969 гг. Хотя ссылки на эти явления мало относились к сути Обращения, да и вряд ли можно было ожидать, что они произведут впечатление на адресатов - участников съезда КПСС, они вызвали большой интерес верующих, которые восприняли эти явления как относящиеся к России. Это напоминало о явлениях Божьей Матери трем детям в португальском селе Фатиме в 1917 году, в которых многие находят предсказание большевистской революции.

Иеродиакон Варсонофий придавал особое значение явлениям в Зейтуне, много писал о них и активно распространял свои статьи в самиздате. Он начал заниматься этим, когда еще учился богословию в Загорске. Он подробно рассказывал, как из-за распространения религиозного самиздата, включая литературу о явлениях в Зейтуне, он был переведен с дневного отделения на заочное, а потом и вовсе отчислен. Однако, получив место на приходе во Владимирской области, он продолжал свою деятельность, особенно стараясь о привлечении молодежи в церковь и оставляя без внимания предупреждения как со стороны иерархии, так и со стороны государственных служащих. Наконец, под нажимом КГБ архиепископ Владимирский и Суздальский уволил его с прихода65.

111

ОБРАЩЕНИЯ В ЗАЩИТУ СВОБОДЫ ЦЕРКВИ: ЯКУНИН И РЕГЕЛЬСОН

Между 1974 и 1976 годами запрещенный в служении священник Глеб Якунин и мирянин Лев Регельсон выпустили ряд важных документов о положении РПЦ . Со времени своего запрещения в 1966 г. Якунин молчал до 1973 г., когда, как уже говорилось, он выступил среди критиков нового закона о коммунистическом воспитании. Регельсон не проявлял особой активности в церковных делах с тех пор, как он подписал Обращение к Поместному Собору 1971 г., хотя, как было указано выше, он выступал с протестом по другим поводам. Но начиная с 1974 г. оба они, по-видимому, пришли к мысли о совместных обращениях к общественности как об эффективном способе привлечения внимания к болезненным явлениям церковной жизни. Большинство документов, составленных ими, непосредственно касалось церковных дел. Но они выступали и по другим вопросам. Они подвергли критике изгнание Солженицына и страстно обличали убийство диссидента и переводчика Константина Богатырева, совершенное явно по заданию КГБ .

Другие совместные заявления Якунина и Регельсона не касаются непосредственно внутренних церковных дел, но в них использовался опыт жизни Церкви под советским гнетом. Например, они направили предостережение христианам Португалии, когда там была свергнута диктатура и будущее страны выглядело неопределенным. "Обращение к христианам Португалии" начиналось напоминанием о явлениях Божией Матери в Фатиме, когда она, как считается, предсказывала Октябрьскую революцию в России, и призывало португальских христиан хранить

112

фатимское пророчество и отнестись со вниманием к опыту жизни верующих в Советском Союзе:

"Находясь на историческом распутье, ваша страна может ныне стать для тоталитаризма ключом к Европе, но может стать для него роковым пределом, если ваш народ глубинным решением сердца отвергнет предлагаемый вам соблазн и приостановит победное шествие того зла, о котором говорила Пресвятая Богородица в Фатиме"68.

Неизвестно, какой эффект в Португалии вызвало это неожиданное письмо из Москвы. Но известно, как на него откликнулись в Советском Союзе. Социальная и политическая активность авторов "Обращения к христианам Португалии" не ускользнула от внимания советских властей, его предъявляли как улику верующим на допросах и процессах гораздо чаще, чем другие обращения Якунина и Регельсона.

Все совместные выступления Якунина и Регельсона, касающиеся внутрицерковных дел, можно разделить на две группы: по частным вопросам и более общего содержания. Три документа принадлежат к первой группе. Это - письмо архиепископу Питириму по поводу его интервью, содержащее резкую критику в адрес иерарха, утверждавшего, что Церковь якобы не нуждается в обучении детей Закону Божию и в благотворительной деятельности69. Второй документ такого рода - письмо английскому пастору Давиду Хатауэю, основавшему тогда "Международную организацию для борьбы за освобождение христиан-заключенных". Якунин и Регельсон выразили в письме свою поддержку этому отважному предприятию и советовали применять особые методы в деле (помощи заключенным именно в Советском Союзе. К сожалению, эта организация просуществовала недолго70. Третий такой документ - письмо Якунина председателю

113

Совета по делам религии В. А. Куроедову, в котором он протестовал против препятствий, чинимых ему с тех пор, как начались его открытые выступления. После запрещения в служении он работал в храмах на различных должностях, например, сторожем, но его многократно под разными предлогами увольняли. Он писал, что это показывает стремление подавить в Церкви всякое свободное слово' .

В 197S г. православная Пасха совпала с днем рождения Ленина. В СССР этот день называется "коммунистическим субботником". Считается, что, следуя примеру Ленина, трудящиеся добровольно работают в этот день на государство. Таким образом, пасхальное воскресенье в 1975 г. было объявлено рабочим днем , что естественно вызвало возмущение верующих, которым пришлось целый день работать после бессонной ночи, проведенной в храме на пасхальной службе, и лишиться праздничного розговения. Якунин бросил Политбюро возмущенный упрек:

"Ваши идеологи повторяют, что нельзя оскорблять религиозные чувства верующих. Но и в этом вопросе, как часто и в других, ваша теория расходится с практикой.

Назначив выходной пасхальный день рабочим, вы оскорбили религиозное чувство миллионов верующих. Вы бы сделали лучше рабочим 1-ое мая и 7-ое ноября, меньше было бы оскорбленных"73.

Однако советские власти не услышали этого призыва, в 1982 г. Пасха снова была объявлена рабочим днем .

В мае 1975 г. Якунин и Регельсон, на этот раз совместно с Виктором Капитанчуком, написали патриарху Пимену и главам трех юрисдикции РПЦ за рубежом, призывая их начать подготовку к прославлению новомучеников в Союзе. В 1975 г. исполнилось 50 лет

114

со времени кончины всеми любимого патриарха Тихона, который, по утверждению авторов, был вождем тех епископов, которые стали в духовную оппозицию антирелигиозному давлению советской власти. Компромиссы его наследника - митрополита, а затем патриарха Сергия, основывались на "чисто человеческом расчете". Позиция, которую занял Сергий, стала, по мнению авторов письма, "одной из главных причин нынешнего сокрушенного состояния Русской Церкви, потери ею внутренней свободы". Говорилось, что с этой точкой зрения согласны почти все верующие и что, хотя о правоте или неправоте позиции Сергия спорили и несомненно будут спорить бесконечно, но главное внимание Церкви должно быть уделено не этим спорам, а "светлому явлению святости Русской Церкви в сонме исповедников и мучеников, которыми ответила Церковь на беспрецедентные по масштабам гонения". Однако Московская Патриархия отказалась от мучеников, не упоминая о них, как будто их не было, - писали эти три автора, полагавшие, что период реабилитации жертв "культа личности" (после хрущевского доклада 1956 г.) предоставлял Московской Патриархии возможность оживить память православных мучеников, и это не было сделано. Между тем, как акт прославления нужен ведь не столько мученикам, пребывающим в славе Божьей, сколько самой Церкви - здесь, на земле: "отказываясь от прославления сонма мучеников, мы обедняем сами себя, обезоруживаем себя, их великая благодатная сила остается для нас подспудной, нереализованной". Здесь авторы письма обращаются к православному понятию соборности, объединяющему всех членов Церкви, живых и мертвых, в вечном общении. Согласно этому понятию, усопшие мученики и святые, так же входят в Церковь, как и живущие на земле. Не признавать и не замечать их есть нару-

115

шение соборности, разрыв этого единства. Хотя вряд ли можно предположить, что этот разрыв повредит усопшим в находящимся возле Бога, он повредит земной Церкви, духовно ущемляя ее.

Якунин, Регельсон и Капитанчук указали на то, что подготовка к прославлению мучеников затруднена из-за уничтожения документов, писем и фотографий тех лет. Они обратились к духовным руководителям разных юрисдикции с призывом начать сбор и изучение нужных материалов, полагая, что великая цель канонизации мучеников должна быть достаточным основанием для преодоления соперничества и вражды75.

Очевидно, что Якунин и Регельсон придавали большое значение обращениям, подписанным совместно, и поэтому даже странно, что они не искали такого рода поддержки у других православных единомышленников (за исключением Капитанчука). Отсутствие других подписей заставляет предполагать, что, может быть, никто и не поддержал их инициативы. Возможно, некоторые боялись репрессий, хотя мы уже видели, что целый ряд православных христиан был готов подписывать открытые обращения, несмотря на последствия. Возможно, другие православные диссиденты не соглашались или со взглядами Регельсона и Якунина, или со способом их выражения (или с тем и с другим). А может быть, Якунин и Регельсон и не обращались ни к кому с просьбой о подписях: во-первых, из-за практических трудностей при согласовании текстов, которые должны до времени оставаться в тайне, а во-вторых, из-за того, что текст, который могут подписать многие люди, обладающие индивидуальными взглядами, неизбежно должен быть приведен к некоторому общему знаменателю, что подчас искажает его суть.

11б

ОБРАЩЕНИЕ К АССАМБЛЕЕ ВСЦ В НАЙРОБИ

Один из документов, подписанных совместно Якуниным и Регельсоном, особенно привлек общественное внимание. Его обсуждали Церкви во всем мире. Результатом было небольшое, но существенное изменение в отношении инославных церквей и церковных организаций к Московской Патриархии. Возможно, это был самый действенный документ религиозного самиздата, появившийся в Советском Союзе. Это было обращение к делегатам 5-й ассамблеи Всемирного Совета Церквей, состоявшейся в Найроби в ноябре 197S г.76. Обращение начиналось утверждением, что "лишь у подножия Голгофского Креста может родиться тот порыв любви, который в силах реально преодолеть конфессиональную ревность и отчужденность и подготовить сердца христиан к подлинному единству.

Поскольку между христианами нет полного единодушия и в вопросе о том, что означает несение Креста в современном мире, мы полагаем, что сомнения в духовном качестве экуменического движения могут быть разрешены только в том случае, если в основу христианского единства будет положено исповедание Креста в его первичном евангельском смысле - как претерпение скорби и мучений за Имя Христово".

Немногие христиане не согласятся с этим. Далее Якунин и Регельсон связали эту мысль с судьбой Русской Православной Церкви: "действенное проявление христианской любви, сорвавшее попытку уничтожения Русской Церкви, больше приблизило надежду на грядущее христианское единство".

Якунин и Регельсон привели ряд откликов на страдания РПЦ под советской властью, поступивших в свое

117

время от различных христианских конфессий, от иудеев и мусульман. Они касались Поместного Собора 1918 г., голода 1921 г., массовых арестов и расстрелов в 1922 году и позже. Эти протесты способствовали освобождению патриарха Тихона из тюрьмы. Всемирная молитва о РПЦ в 1930 году, главным вдохновителем которой был папа Пий XI, стала "великим шагом в деле подлинного экуменизма", - полагают Якунин и Регельсон.

Однако Московская Патриархия и тогда отрицала наличие гонений, что приводило зарубежных христиан в сомнение относительно правильности их выступлений в защиту РПЦ. И теперь Якунин и Регельсон задумывались над тем, что означало вступление РПЦ во Всемирный Совет Церквей в 1961 г., сопровождавшееся "возраставшей волной антирелигиозного разгула" и заявлением КПСС: "это поколение советского народа будет жить при коммунизме". О реакции простых верующих на вступление РПЦ в ВСЦ говорилось, что иллюзий на этот счет никто не питал; все понимали, что, очевидно, это соответствовало стратегическим целям правительства, которые не имели ничего общего с задачей укрепления христианских позиций в современном мире. Тем не менее, у верующих оставалась еще надежда на то, что христианская солидарность и решимость в достижении истинного единства окажутся сильнее влияния антихристианских сил и что ВСЦ станет инициатором молитвы за гонимых христиан и помощи им.

Затем Якунин и Регельсон кратко перечислили главные направления деятельности ВСЦ: борьбу за мир и попытки предотвращения ядерной войны; изучение политических и военных конфликтов во Вьетнаме, на Ближнем Востоке, в Нигерии и на Кипре; наблюдение за событиями в таких горячих точках мира, как Куба и Северная Ирландия; борьбу с расовой, этнической и национальной

118

дискриминацией, с социальной несправедливостью, с голодом; рассмотрение вопроса о контроле рождаемости. Они указали на то, что среди всех этих серьезных проблем так и не заняла должного места тема религиозных гонений, что не было протестов со стороны ВСЦ против антирелигиозной кампании в СССР, против объявления христианства вне закона в Китае и подавления религии в Албании. Такой анализ деятельности ВСЦ в общем верен. Однако Якунин и Регельсон были настроены оптимистически: они выражали надежду на то, что в конце концов проявится чувство подлинной христианской солидарности и что ВСЦ выступит в защиту советского баптиста-инициативника Георгия Винса, чем положит начало такого рода деятельности.

Затем следовали практические советы христианам, которые серьезно озабочены страданиями своих братьев и от всего сердца хотят помочь им, но часто не знают, что нужно делать. Якунин и Регельсон называют восемь пунктов: информацию о гонениях на верующих следует передавать в массовые средства коммуникации; на основании этой информации нужно устраивать дискуссии наряду с молитвой и проповедью; очень ценен личный контакт, письма и посещения; действенны протесты, направленные гонителям; заслуживают помощи со стороны международных христианских организаций также верующие других религий и борцы за свободу и достоинство человека; следует возглавить непримиримую войну против ужасных злоупотреблений психиатрией; следует оказывать помощь христианам, желающим выехать из СССР, измученным многолетними притеснениями и издевательствами, и тем, кто хочет вернуться в страну; и наконец должны быть найдены пути для-переправки в СССР Библий, которые нужны верующим.

119

Как мы видим, эти требования тщательно продуманы. Большинство из них могла бы осуществить любая отдельная Церковь или даже небольшая группа верующих. Якунин и Регельсон учитывали, что их предложения, если они и дойдут вовремя, вызовут недовольство, даже противодействие со стороны делегации РПЦ на ассамблее. Так и было, хотя на самом деле ни одна делегация не могла бы помешать участникам ассамблеи проголосовать в пользу распространения информации о гонимых христианах, молиться о них, писать им письма и т. д. Конечно, предложения Якунина и Регельсона могли бы потерять остроту, если бы прозвучали как адресованные ко всем странам без указания имен и фактов, но все равно было бы ясно, от кого и откуда они исходили. По сравнению с высказываниями Якунина и Регельсона в Других случаях Обращение к ассамблее в Найроби показательно своей сдержанностью: они не призывали исключить РПЦ из ВСЦ, разоблачать Московскую Патриархию, подвергнуть критике советское правительство за преследование религии. Эффективность Обращения можно в значительной степени объяснить точностью, и тактичностью формулировок, а также исключительно практической направленностью требований. Обращение Якунина и Регельсона не стояло на повестке дня ассамблеи. Однако английский перевод его был напечатан в местной христианской газете "Таргет", которая выходияа ежедневно во время заседаний ассамблеи и раздавалась всем делегатам вместе с официальными материалами'. Обращение вызвало большой интерес и оживленно обсуждалось в частных беседах. Оно появилось 25 ноября 1975 г., через два дня после начала конференции; а на третий день был напечатан ответ делегации РПЦ. (Отзыв делегации советских баптистов также появился в газете, но в нем не было прямых ссылок на Обращение и не рассма-

120

тривались вопросы, поднятые Якуниным и Регельсоном.) Один обозреватель сообщал, что оригинал ответа делегации РПЦ был напечатан на электронной машинке с русским шрифтом. Очевидно, ее предоставило советское посольство, только там ее можно было достать в Найроби. Ответ, подписанный митрополитом Ювеналием, главой делегации, начинался попыткой подорвать престиж авторов Обращения; он писал, что Якунин находится в конфликте со своим церковным начальством, а Регельсон известен своим антиэкуменизмом, что следует из Обращения к собору 1971 г., под которым стоит и его подпись. Затем Ювеналий заявлял, что патриарх Тихон якобы воспользовался возможностью ввести деятельность Московской Патриархии в нормальные рамки и что этим путем следовали также патриархи Сергий и Алексий и громадное большинство верующих, тогда как Якунин и Регельсон - люди сомнительные и нарушители порядка.

Далее митрополит Ювеналий утверждал, что иерархия не скрывает наличия в жизни Церкви постоянно возникающих проблем, но объяснял их исключительно нарушениями закона о религии как со стороны местных представителей гражданской власти, так и со стороны членов церковных приходов. Не информированный читатель "Таргет" мог подумать, что, поскольку Ювеналий говорит о нарушениях законов государственными служащими, то сам он не находится в полной зависимости от государства. Однако в СССР принято приписывать любое трение между Церковью и государством "ошибкам" местной администрации, что позволяет не докапываться до более глубоких причин. Так было и в этом случае: митрополит Ювеналий воздержался от обсуждения отдельных случаев и перешел к восхвалению "исключительно полезной деятельности" Совета по делам религий в

121

вопросах о нарушении закона. Затем он сказал, что довольно часто "слухи" о таких нарушениях доходят до западных христиан в преувеличенном и искаженном виде. И это порождает несоответствующий отклик с их стороны, усложняя таким образом решение внутренних, церковных проблем РПЦ.

Здесь он коснулся действительно существующей проблемы. Цензура в СССР и ограниченный доступ к средствам массовой информации часто приводят к тому, что западные христиане с опозданием, в неполном и даже искаженном виде получают сведения о верующих в СССР. В результате западный читатель не удовлетворен, он хотел бы знать больше. Если бы данные о нарушениях закона были доступны в полном, неискаженном виде, это несомненно помогло бы западным христианам действовать таким образом, чтобы не усложнять внутреннее положение РПЦ. Однако доводы митрополита Юве-налия были обесценены употреблением слова "слухи": если он признавал, что нарушения законов действительно бывают, зачем было говорить о "слухах"?

В следующем параграфе имеется еще одно любопытное утверждение. Митрополит Ювеналий заявил, что в каждой стране свои законы и Церковь не может прощать тех, кто нарушает их. В то же время он говорил о том, что советское общество развивается в направлении совершенствования демократических принципов и что Церковь участвует в этом процессе .

Таким образом получалось, что советское общество еще не достигло полного развития демократических принципов. Это не соответствует обычным советским утверждениям о расцвете социалистической демократии. Из этого видно, что ответ, подписанный митрополитом Ювеналием, был составлен наспех и под давлением. Он не выдерживает сравнения с тщательно продуманным воз-

122

званием из Москвы. Не помогло и то, что в составлении ответа участвовало советское посольство. Довольно стереотипные утверждения, содержавшиеся в нем, отвечали ожиданиям читателей, и потому не произвели почти никакого впечатления на делегатов ассамблеи. Последование событий на ассамблее подробно изложено в других источниках 78. Здесь достаточно сказать, что была сделана безуспешная попытка поднять вопрос об "ограничении религиозной свободы - особенно в СССР", во время дебатов о разоружении и Хельсинкских соглашениях. Но из-за путаницы в процедуре открытое слушание, посвященное этому вопросу, состоялось на вечерней сессии после закрытия официальных заседаний. Слушание было продолжительным и оживленным, русские православные делегаты принимали в нем активное участие. После этого ЦК ВСЦ заседал до самого утра, вырабатывая поправку к резолюции, которая была представлена ассамблее на следующее утро 9 декабря. В ней говорилось:

"Ассамблея поручает Генеральному Секретарю позаботиться о том, чтобы вопросы религиозной свободы стали предметом частых консультаций с членами ВСЦ, с Церквами держав, подписавших Хельсинкское соглашение, и чтобы первый отчет об этом был представлен на следующем заседании Центрального Комитета ВСЦ в августе 1976 г.".

Поправка была принята вместе с дополнением, в котором заострялась позиция ассамблеи относительно нарушений религиозной свободы:

"Настоящая Ассамблея признает, что все нижеподписавшиеся стороны несут равную ответственнрсть за соблюдение принципов этого важного соглашения и за претворение его в жизнь".

123

Из всего этого можно сделать несколько выводов. Во-первых, порядок действий ассамблеи не совсем соответствовал предложению Якунина и Регельсона. Вместо мирных протестов, дней молитвы и писем пострадавшим верующим предполагался отчет Центральному Комитету ВСЦ. Правда, зная образ действий ВСЦ, ничего другого нельзя было и ожидать. Далее: тот факт, что Обращение было широко распространено, помог многим организациям и Церквам во всем мире проявить дальнейшую инициативу. Но то, что отчет должен был касаться религиозной свободы во всех странах, подписавших Хельсинкские соглашения, без отдельного упоминания СССР, несомненно снижает силу резолюции. Ясно, что были соблюдены известные границы во избежание затруднений для русской православной делегации и ее возможного выхода из ВСЦ. Митрополит Ювеналий дал понять, что его Церкви придется подумать о выходе, если СССР будет отрицательно упомянут в какой-либо резолюции ВСЦ. В общем, делегаты ассамблеи проявили внимание по отношению к русской православной делегации и старались помочь ей в ее неловком положении. Ассамблея явно желала быть посредницей между двумя течениями, обнаружившимися в РПЦ; это было для нее важнее и удобнее, чем выступать с осуждением религиозных преследований.

Для наиболее активных борцов за религиозную свободу в СССР это выглядело несомненно малодушием и трусостью. Однако давние работники ВСЦ и участники многих экуменических встреч видели в поведении Совета большой сдвиг. Тот факт, что генеральному секретарю было поручено подготовить отчет уже к августу следующего года, считался выражением общего желания ускорить дело. А то, что русские православные вместе с другими делегатами открыто обсуждали вопрос о рели-

125

гиозной свободе в СССР, казалось обнадеживающим: такое наблюдалось впервые. Показательно, что вопрос разбирался в контексте Хельсинкских соглашений. Это означало, что лишь Церкви европейских и североамериканских стран, подписавших Соглашения, будут привлекаться к дискуссиям о религиозной свободе. Это отражало отношение к делу большинства членов ВСЦ из Третьего мира, которые считали поднятый вопрос чисто европейским и не более важным, чем социальные, экономические и другие проблемы, с которыми они сталкивались в своих странах. Таким образом, хотя вопрос о религиозной свободе вошел в круг дискуссий ВСЦ со времени ассамблеи в Найроби, но занималась им лишь часть Церквей.

Русская православная делегация вернулась домой не с пустыми руками. Ей было что сообщить Совету по делам религий. Митрополит Никодим был избран на ассамблее одним из семи председателей ВСЦ. Это - скорее почетный пост, не связанный с практической деятельностью, но тем не менее дающий возможность некоторого влияния. Незадолго до ассамблеи уже было замечено, что представители РПЦ делают в кругах ВСЦ явные намеки относительно избрания Никодима или своего выхода из Совета в случае, если оно не состоится. Как известно, многие делегаты серьезно задумывались над тем, можно ли избирать на этот пост человека, постоянно уверяющего, что в его стране нет преследования религии. Но они уступили, у всех было желание как-то компенсировать неприятности, причиненные русской православной делегации Обращением Якунина-Регельсона.

12S

ОТКЛИКИ НА ОБРАЩЕНИЕ К АССАМБЛЕЕ В НАЙРОБИ

Патриарх Пимен и Святейший Синод дали пространную оценку ассамблее в Найроби в письме председателю и генеральному секретарю ВСЦ от 3 марта 1976 г., которое они поместили в ЖМП79. Они сделали целый ряд критических замечаний, главные из которых таковы: мол, православный голос часто тонул в протестантском большинстве; фактически игнорировался опыт социалистических стран в вопросах социальной и экономической справедливости; во многих вопросах, связанных с церковной миссией в мире, уделялось слишком большое внимание гуманистическим идеям и проблемам социальной справедливости, а не их библейским и духовным основам.

Эти критические замечания со стороны РПЦ стали в последующие годы обычными. Что касается вопроса о религиозной свободе в СССР, Святейший Синод сразу заявил, что дискуссия о Хельсинкских соглашениях в принципе дело хорошее, но она была использована, мол, для "компрометации Советского Союза", и что "объективное освещение" проблем было затруднено, так как никто из Советского Союза или других социалистических стран не был приглашен участвовать в ее подготовке и проведении, а советские люди, которые хотели выступить, мол, "в редком случае получали эту возможность"80.

Обращение Якунина и Регельсона было упомянуто лишь один раз, как "попытка - не без поощрения отдельных официальных лиц ВСЦ - как бы подменить голос делегатов РПЦ мнением церковных диссидентов, находящихся в напряженных отношениях с церковной властью и в отчуждении от настроения подавляющего большинства членов Церкви".

126

Такая прямота необычна для ЖМП: это был, вероятно, первый, если и не единственный раз, когда слово "диссидент" появилось на его страницах. Далее Св. Синод I осудил тенденцию к налаживанию прямых контактов между ВСЦ и подобными людьми как граничащую с недоверием к церковному руководству. Синод предупредил, что подобные контакты будут приводить к ослаблению сотрудничества РПЦ со Всемирным Советом Церквей81. Это было сказано резко и повторялось руководством РПЦ на протяжении 1976 года. В одном интервью митрополит Никодим заявил, что определенные круги, косвенно связанные с административным аппаратом ВСЦ, пытались создать антисоветскую атмосферу на ассамблее и вокруг нее, что эта попытка была сделана реакционными силами Запада, что антисоветский шум был задуман и, так сказать, подготовлен заранее .

Такое голословное утверждение поражает. Ведь известно, что никто не знал об Обращении Якунина и Регельсона до того, как оно появилось на ассамблее, и что оно даже не было включено в повестку дня. Однако позже с такого рода обвинениями выступил и архиепископ Питирим, осудивший иностранные организации за разжигание беспорядков в Найроби83.

В отклике Московской Патриархии видны три главных пункта:

попытка дискредитировать Якунина и Регельсона, которые, мол, не представляют Церковь;

необоснованное обвинение в том, что некоторые (неназванные) работники управления ВСЦ пытались подогреть "антисоветские" чувства;

и возложение вины за события в Найроби на "реакционные" и "антисоветские" организации Запада, что является типичным утверждением иерархов РПЦ в трудных ситуациях. Их отклик был уклончив и, как и

127

следовало ожидать, полностью игнорировал вопросы, поднятые в Обращении.

Совсем с другой точки зрения осветил события в Найроби архиепископ Брюссельский Василий. Он написал генеральному секретарю ВСЦ Поттеру и тепло поблагодарил его за смелое выступление христианских братьев Запада в защиту верующих христиан в Советском Союзе. Архиепископ продолжал:

"Такого рода вмешательства и протесты, если только они будут продолжаться в будущем, могут иметь большое влияние на положение христиан в СССР и действенно послужат улучшению их участи", помогая "им в их борьбе за религиозную свободу, как опыт уже показал это во многих подобных случаях" .

Отклики на Обращение Якунина и Регельсона, которое стало широко известно на Западе, явно обеспокоили советские власти. Начиная с января 1976 г., появился ряд объемистых статей в советской печати, в них повторялась официальная точка зрения, согласно которой в СССР существует свобода религии. (Однако прошло больше месяца, прежде чем эти статьи стали появляться, то есть Совет по делам религий был захвачен врасплох событиями в Найроби.)

В "Нью Тайме" было помещено интервью заместителя министра юстиции СССР85, а вскоре последовало интервью председателя Совета по делам религий Владимира Куроедова в "Известиях"86. Первая часть обширного интервью была посвящена рассуждению о свободах, которыми пользуются верующие, благодаря советским законам, и о преимуществах, которыми они обладают в советском государстве, имея церковные здания, богословские школы, свободу печати, собственные издания и т. д. Куроедов заявил:

128

...мы с полным правом можем утверждать, что наше законодательство о религиозных культах является самым гуманным и демократическим в мире. Оно в одинаковой степени обеспечивает интересы как верующих, так и неверующих".

Это заявление, разумеется, игнорирует подробный анализ советских законов о религии, сделанный Игорем Шафаревичем в его отчете Комитету прав человека. Во второй части интервью Куроедов коснулся вопроса о диссидентах:

"Нередко на Западе появляются сообщения о лицах, осужденных у нас и отбывающих наказание якобы за религиозные убеждения. Подобные сообщения являются грубой ложью".

Куроедов настаивал на том, что эти люди осуждены за нарушение закона, а не за свои религиозные убеждения, что они преследуют "обычно карьеристские, корыстные цели, прикрываясь при этом религией". Он особо упомянул отца Димитрия Дудко, отца Глеба Якунина и Льва Регельсона, а также баптиста Георгия Винса. Согласно Куроедову, прихожане отказались от услуг священника Дудко, изгнав его из церкви за проповеди "антиобщественного содержания"; Якунин запрещен в служении с 1966 г. за "неблаговидную деятельность и нарушение церковной дисциплины", а Регельсон - лишь "человек без определенных занятий" (ироническое замечание, если учесть безуспешные попытки Регельсона вновь устроиться на работу физиком). Куроедов выразил удивление по поводу того, что Поттер как генеральный секретарь ВСЦ "популяризировал клеветническое письмо о положении верующих в СССР, состряпанное Якуниным и Регельсоном", хотя мог бы заняться "более благородным делом". Главный удар статьи Куроедова был направлен против "буржуазной пропа-

129

ганды" на Западе, которая, по его утверждению, искажает положение верующих в Советском Союзе в силу своей враждебности к социализму.

Попытки взвалить всю ответственность за диссидентство на Запад становились все более частыми в последующие годы. Советская печать никогда и не приводила других причин диссидентства, кроме того, что диссиденты руководствовались, мол, желанием славы, эгоизмом и т. п., и что они одурачены и подкуплены Западом. Правда, большинство из этих диссидентов получили долгие сроки заключения; правда, большинство из них начали свою открытую деятельность задолго до того, как они стали известны на Западе. Но это все не интересовало советскую печать, стоявшую перед идеологической проблемой: если предположить, что для диссидентства имеются серьезные причины, то следует признать, что идеологическая система марксизма-ленинизма неспособна решить все социальные и политические вопросы. Советская печать, конечно, печатает статьи и дискуссии по социальным и экономическим вопросам, но никогда и не предполагается, что можно найти для них решение вне рамок марксизма-ленинизма. Так и Куроедов в интервью газете "Известия" переходит на довольно грубый идеологический уровень, отказываясь допустить в спорах о религии какую-либо иную точку зрения, кроме той, что вытекает из противопоставления социализма и лагеря буржуазной реакции.

За интервью Куроедова в правительственной газете "Известия" последовала передовая газеты "Правда", органа ЦК КПСС, которая повторила главные пункты Куроедова. Обе газеты процитировали для усиления эффекта патриарха Пимена, утверждавшего, что никто в СССР не был осужден за религиозную веру. "Правда" заявила, что верующих судили только за деятельность,

130

наносившую вред здоровью граждан или приводившую к неисполнению гражданских обязанностей 87. Эту статью перепечатали и некоторые другие советские газеты

Вслед за этими статьями в сентябре 1976 г. была издана книга, резко критиковавшая верующих. Книга называлась "Диверсия без динамита", авторы - А. Белов и майор КГБ А. Д. Шилкин. Это было второе издание, содержавшее некоторые добавления, в которых очернялись известные православные деятели88. Священники Эшлиман и Якунин, Анатолий Левитин, о. С. Желудков, Феликс Карелин и Борис Талантов уже были упомянуты в первом издании 1972 г., теперь говорилось также о священнике Дудко, Льве Регельсоне и Евгении Барабано-ве. Главный удар книги был направлен против центров ' изучения СССР и радиостанций Запада, которые обвинялись в диверсионной работе против СССР, ведущейся без использования "динамита", но при помощи книг, радиопередач и "дезинформации" разного рода, например, утверждениями об отсутствии в СССР религиозной свободы. О православных и других христианах, названных в книге, говорилось, что они не представляют собой христиан в целом, но тем не менее используются "буржуазными клерикальными" организациями Запада для "антисоветской пропаганды". Таким образом, целью книги было изолировать неконформистов от других верующих, объявить их нарушителями законов, чтобы оправдать их будущие аресты.

Установка этой книги и статей в печати не изменилась по сравнению с прежними временами. Только теперь все это писалось с явного одобрения высших кругов. Пересмотренное второе издание "Диверсии без динамита" 'и кампания в печати показали, что советское правительство считало деятельность диссидентов (и особенно (Обращение к ассамблее в Найроби) серьезной угрозой.

131

ОТКЛИК ЯКУНИНА И РЕГЕЛЬСОНА НА ТРАВЛЮ В ПЕЧАТИ

В письме от 6 марта 1976 г., адресованном генеральному секретарю ВСЦ Поттеру, Якунин и Регельсон отозвались на статьи в советской печати . Вначале они благодарили Поттера и участников ассамблеи в Найроби, "проявивших деятельное и искреннее участие в судьбе исповедников и мучеников, жертв антигуманизма". Затем они подвергли резкой критике тех, "кто сами проявляют инициативу в поисках духовного союза с непримиримыми врагами Церкви, кто возлагают свои надежды не на Христа, а на сильных мира сего, кто сами становятся проводниками антихристианских влияний".

Это явно относилось к иерархам Московской Патриархии. Во вступительной части письма Якунин и Регельсон говорили, что они с теми, для кого Церковь -метафизическое Тело Христово, а не только земная организация, которую следует сохранять во что бы то ни стало. Они в краткой форме изложили содержание статей, появившихся в советской печати, указав на то, что последние имеют целью приостановить широкое международное движение в защиту прав человека и помешать деятельности того подкомитета ВСЦ, который был создан по поручению ассамблеи в Найроби для изучения положения религии и верующих. Они отметили также, что нежелание советских властей признавать наличие тех или иных отдельных случаев нарушения прав верующих может сбить с толку мировое общественное мнение и членов подкомитета ВСЦ, лишая их формальной возможности обвинения советского государства в антирелигиозной политике на основании этих конкретных случаев,

132

какими бы вопиющими они ни были. Поэтому Якунин и Регельсон предложили, чтобы подкомитет ВСЦ рассматривал положение верующих в СССР, исходя из анализа советского законодательства о религии. Затем они сформулировали четыре главных принципа законодательства о религии, которые, по их мнению, определяют его дискриминационный характер:

"1. Внеправовая регистрация религиозных обществ как санкционирующий акт.

2. Лишение религиозных обществ права собственности на молитвенные здания и основные предметы культа.

3. Запрещение миссионерской и культурно-социальной деятельности религиозных обществ.

4. Дискриминационный характер системы образования; запрещение организованных форм частного религиозного образования и воспитания".

Якунин и Регельсон также предупреждали Поттера о том, что после ассамблеи в Найроби Совет по делам религий дал указание своим местным уполномоченным организовать сбор подписей духовенства и верующих под письмом в ВСЦ, в котором бы утверждалось, что в РПЦ все в порядке. Они отмечали, что никакое количество подписей не может дать доказательств свободы религии, ибо свобода свидетельствует о себе сама. Единственным доказательством отсутствия религиозной дискриминации могли бы быть, по их мнению, десятки и тысячи новых религиозных обществ, церквей, молитвенных домов, кружков по обучению религии, объединений для благотворительной и религиозно-культурной деятельности, которые быстро возникли бы сами собой, как только в СССР на самом деле появилась бы религиозная свобода.

О попытке сбора подписей для нейтрализации Обращения к ассамблее в Найроби Якунин и Регельсон расска-

133

зали также в письме патриарху Пимену, составленному за два дня до их письма Поттеру . Они описали случай, имевший место в Никольском храме села Пушкино Московской области, где священником был протоиерей Димитрий Саган. Согласно авторам письма, 18 февраля 1976 г. он произнес весьма необычную по содержанию проповедь, в которой полностью исказил содержание и смысл Обращения к ассамблее в Найроби, утверждая, между прочим, что там говорилось о недопущении верующих в храм Для молитвы. Саган призвал своих прихожан подписаться под заявлением протеста. Пожилые женщины, приходящие к нему в храм, особенно В будние дни, не только не слышавшие об Обращении к ассамблее в Найроби, но и не знавшие о существовании ВСЦ, конечно, согласились с тем, что в храме молиться разрешается, и стали продвигаться вперед для получения текста заявления, который их просили подписать.

Очевидно, Саган хотел первым собрать подписи в Московской епархии, чтобы угодить начальству и, может быть, вернуться на прежнее свое место в ОВЦС. Так объясняют его рвение Якунин и Регельсон. Однако планы его сорвались благодаря забавному происшествию. Одна маленькая старушка вдруг зловеще прошептала на всю церковь: "Православные! Не подписывайте! Это нас с католиками хотят соединять!" И тогда большинство 'Прихожан бросилось вон из храма.

Отмечая в письме патриарху, что, конечно, нетрудно организовать сбор подписей против Обращения к ассамблее в Найроби, поскольку многие из духовенства и причта побоялись бы отказаться поставить подпись, чтобы не потерять место службы, Якунин и Регельсон утверждали:

"Но какого бы размаха проводимая кампания ни достигла, мы уверены, что организаторы просчитались,

134

- они добьются лишь прямо противоположного результата, - чем больше писем протеста появится и чем больше подписей будет стоять под ними, тем более наглядной, яркой и убедительной иллюстрацией к нашему Обращению... будет являться проводимая кампания, тем большим показателем несвободы Русской Церкви она явится". Версия событий в Пушкино, изложенная Якуниным и Регельсоном, была подтверждена и в письме Поттеру отца Сергия Желудкова, который давал общую картину ограничений, связанных с религией в СССР, и говорил о полном отсутствии прав у верующих (узаконенном государством, а практически - беззаконном), ссылаясь на известный отчет академика Игоря Шафаревича и на другие правдивые документы. Как и многие другие, -писал Желудков, - он молчал, утешаясь тем, что правду не скроешь. Но услышав о попытке при помощи так называемого "письма прихожан" оклеветать братьев и обмануть в лице Поттера ВСЦ, он почувствовал себя обязанным высказаться91.

Кроме доказательств, имеющихся в письмах Якунина, Регельсона и Желудкова, Поттеру и его сотрудникам по ВСЦ также был представлен отчет под названием "Религиозная свобода в Советском Союзе", составленный по просьбе одной из Церквей, входящих в ВСЦ, тремя западноевропейскими исследовательскими центрами92. Пять частей отчета включали данные о шести Церквах в СССР, являющихся членами ВСЦ; об отношениях между ВСЦ и этими Церквами; главу об узаконенной дискриминации верующих в СССР; письмо Якунина и Регельсона Поттеру от 6 марта и подборку документов самиздата относительно всех главных вероисповеданий в СССР. На заседании Центрального Комитета ВСЦ в Женеве с 10 по 18 августа 1976 г. был представлен также отчет специ-

135

альной комиссии, заседавшей в Монтрё (Швейцария) 19 марта при участии около тридцати представителей Церквей тех стран, которые подписали Хельсинкские соглашения93.

По словам журналиста, присутствовавшего на женевском заседании, первые дни были очень напряженными из-за неловкости, созданной постановкой вопроса о религиозной свободе в Советском Союзе. Как журналисты, так и члены Центрального Комитета продолжали настаивать на обсуждении вопроса, а архиепископ Скотт, председатель ЦК ВСЦ, сказал на пресс-конференции, что при обсуждении вопроса о правах человека, назначенном на 12 августа, могут возникнуть серьезные разногласия. Митрополит Ювеналий сделал заявление, в котором он резко критиковал ВСЦ за отсутствие ответа на письмо Святейшего Синода РПЦ от 3 марта. 12 августа Поттер дал, наконец, ответ, ожидавшийся с нетерпением, суть которого сводилась к тому, что вопрос о свободе верующих слишком обширен, и решить его на текущей сессии не удастся, поэтому он предлагает создать для этого две специальные комиссии. Одна из них войдет в комиссию ВСЦ по международным делам и будет ответственна за сбор, тщательное изучение и подготовку информации для дискуссии; другая, состоящая из представителей европейских и североамериканских Церквей, будет принимать соответствующие решения .

В задачу настоящего труда не входит освещение дискуссии о последующей деятельности ВСЦ в защиту религиозной свободы в Советском Союзе. Политика ВСЦ, практикующего консультации с входящими в него Церквами перед тем, как сделать заявление по поводу какого-либо события в той или иной стране, означает, что его помощь борцам за религиозную свободу

136

(включая Якунина и Регельсона в последующие годы) ограничивается иногда лишь молчаливой поддержкой или частными контактами. Но тот факт, что ВСЦ был, наконец, вынужден включить в работу своего аппарата вопрос о борьбе за религиозную свободу в СССР (и других странах), имеет немалое историческое значение, и заслуга здесь принадлежит авторам Обращения к ассамблее в Найроби - священнику Глебу Якунину и Льву Регельсону.

Хотя попытки договориться с руководством РПЦ об изменении церковной политики после 1974 года стали более редкими, главное внимание православных диссидентов по-прежнему сосредоточивалось на положении Церкви и на возможностях его улучшения. Барабанов и Меерсон-Аксенов выступали от лица тех, кто верил, что Церковь может обрести силу в себе самой и справиться со своими немощами. Якунин и Регельсон своими письмами и воззваниями стремились облегчить давление властей на Церковь. Хотя обе эти тенденции не исключают одна другую, в последующие годы они стали противопоставляться более резко. Однако главным для обеих сторон оставалось стремление поднять роль Православной Церкви в советском обществе и сделать ее более жизнеспособной. Со временем заботы об этом не уменьшались, но вместе с тем православные диссиденты стали постепенно осознавать, что верующие других исповеданий находились в таком же положении. И вот, хотя и в ограниченном масштабе начали развиваться экуменические контакты.

137 Далее

26. "О перспективах христианства среди евреев", 13 июня 1974, "Московский сборник", с. 80-87.

27. "Отчизна неизвестная", OPI, London, 1988.

28. Шиманов приводит данные о себе, рассказывает о своих религиозных поисках в самиздатском сочинении "Перед смертью", Москва, 1962-66. Первый экземпляр самиздата к 1969 г. затерялся, тогда автор^ в 1974 г. снова переписал его. См. с. 5-11 и 28-29.

29. Там же, глава под названием "В сумасшедшем доме размышляю о разуме", с. 31-35. &

279

30. Шиманов подробно описывает помещение его в больницу в "Записках из красного дома", во второй главе книги "Перед смертью9*.

31. Согласно Блоху и Рэддавею (Bloch and Redda-way, Russia's Political Hospitals, p. 168), беседовавшим с Шимановым в июне 1976 г., это особенно относилось к большим праздникам, когда власти, очевидно, боялись, "что он может чем-нибудь привлечь внимание народа. Такие "профилактические меры" предпринимались по отношению ко многим диссидентам. Часто диссидентов на время помещали в тюрьму, например, в случае приезда иностранных государственных деятелей.

32. Геннадий Шиманов, "Против течения", сборник статей. Москва, самиздат, 1975 (119 страниц), копия в архиве Кестонского колледжа, с. 56.

33. Там же, с. 60.

34. Там же, с. 23 ("Отрывки из дневника").

35. Владимир Осипов, "Открытое письмо Геннадию Ши-манову"; АС, № 1732; "Вольное слово" (из журнала "Вече"), "Посев", Франкфурт-на-Майне, 1975, с. 14.

36. Шиманов, "Как относиться к советской власти", ответ Осипову, Москва, 2 июня 1974: "Против течения", с. 100.

37. Там же, с. 101.

38. Шиманов, "Путь жизни": "Против течения", с. 62.

39. Шиманов, "Разумная узость": "Против течения", с. 66.

40. Там же, с. 101.

41. Шиманов, "О Церкви в современной России": "Против течения", с. 73-74.

42. Там же, с. 103-104.

43. Там же, с. 104.

? 44. А. Краснов, "Земля дыбом", 1974; АС, № 1876, 104 стр.

45. Шиманов, "Против течения", с. 89-90.

46. Там же, с. 91.

47. Там же, с. ПО, "Москва - Третий Рим". См. и "Московский сборник".

48. Шиманов, "Идеальное государство", самиздат, Москва, 29 мая 1975.

49. В интервью для самиздатского журнала "Евреи в СССР" Шиманов не пытался уйти от обвинения в антисемитизме, хотя он употреблял термин антииудаизм. Он подробно излагал свои взгляды по этому вопросу, настаивая на том, что он хотел бы для русских только того,

1280

чего евреи добиваются для еврейского народа: Г. Шиманов, "Ответы на вопросы корреспондентов журнала «Евреи в СССР»", самиздат, Москва, 13 мая 1976, 13 стр.

50. "Приглашение к диалогу" охватывает шесть статей Шиманова, Карелина и Ибрагимова. В них содержится суровая критика положительного отношения к иудаизму Барабанова и отца А. Меня (еврея, принявшего христианство), которую они высказали и в интервью журналу "Евреи в СССР", самиздат, Москва, 1978, 40 стр.

51. "Проблемы современного Христианства (Из личной переписки)", "Вестник РХД", № 115, 1975, с. 5-16 и № 118, 1976, с. 32-45.

52. "Вестник РХД", № 115, 1975, с. 14-15.

53. Е. Барабанов, "Правда гуманизма", Москва, 1975, в сб. статей "Самосознание", составленном П. Литвиновым, М. Меерсоном-Аксеновым, Б. Шрагиным; Khronika Press, New York, 1976, с. 11-26. Составители пишут, что либерально-демократические взгляды - объединяющая тема статей. Интересно, что Барабанова напечатали и здесь, и в более консервативном, патриотическом сб. "Из-под глыб". В действительности его статьи не склоняются ни в одну, ни в другую сторону; он озабочен лишь Церковью и ее отношениями с обществом, или со всем миром, независимо от политического или социального строя, в котором Церковь находится.

54. "Правда гуманизма", с. 20-21.

55. Там же, с. 19.

56. Там же, с. 26.

57. Там же.

58. Барабанов написал статью с подробным разбором лекции Соловьева 1891 года на эту тему: "О причинах упадка средневекового миросозерцания". Статья называлась "Забытый спор"; "Вестник РХД", № 118, 1976, с. 117-165.

59. М. Меерсон-Аксенов, "Православная Церковь в атеистическом государстве", итал.: "La Chiesa ortodossa nello Stato ateo", Russia Cristiana, № 168 (November-December 1979), pp. 9-21.

60. М. Меерсон-Аксенов, "Рождение новой интеллигенции" (в сб. "Самосознание", с. 89-116, см. сн. 53).

61. Шиманов, "Против течения", с. 108.

62. Timothy Ware, The Orthodox Church (Penguin Books, Harmondsworth, 1963), p. 205.

63. Заявление Евгения Барабанова, 8 сент. 1975, 25 сент. 1975.

281

64. "Обращение к 2S съезду КПСС", февр. 1976; АС, № 2567.

65. Открытое письмо архиепископу Владимирскому и Суздальскому Владимиру, члену делегации РПЦ на ассамблее ВСЦ в Найроби, и всей всечестной ассамблее от клирика Владимирской епархии иеродиакона Варсонофия, 23 ноября 197S, Муром, копия в архиве Кестонского колледжа.

66. Переводы этих документов на английский язык в: LFM.

67. Глеб Якунин и Лев Регельсон "На смерть Богатырева", 27 июня 1976; "Русская мысль", 23 сент. 1976.

68. "Обращение к христианам Португалии", 3 апр. 1975, "Вестник РХД", № 116, с. 253-256.

69. Отец Глеб Якунин, "Письмо архиепископу Питириму", редактору ЖМП, 26 ноября 1974; "Вестник РХД", № 114, 1974, с. 265-267.

70. О. Г. Якунин и Лев Регельсон, "Письмо пастору Давиду Хэтауэю", Москва, 4 апр. 1976, архив Кестонского колледжа.

71. Отец Г. Якунин, "Письмо В. А. Куроедову, председателю Совета по делам религий", 14 янв. 1976; "Вестник РХД", № 117, с. 263-264. ^ ,

72. KNS, № 9, 25.4.1975.

73. Отец Г. Якунин, "Политбюро ЦК КПСС. Открытое письмо", Москва, 19 апр. 1975; "Вестник РХД", № 115, 1975, с. 219-220. 4 ?ч

74. "Известия", 8 апр. 1982, с. 1.

75. Отец Г. Якунин, В. Капитанчук, Лев Регельсон, "Призыв к прославлению новомучеников российских", 25 мая 1975, "Русская жизнь", 4 дек. 1975.

76. Отец Глеб Якунин и Лев Регельсон, "Обращение к делегатам пятой ассамблеи ВСЦ", 16 окт. 1975; АС, » 2380. / ^ 77. RCL, vol. 4, № 1 (1976), pp. 15-16. « 1

78. Отчеты о событиях в ассамблее даны в: David Kelly, "Nairobi: A Door Opened", RCL, vol. 4, № 1 (1976), pp. 4-8; and Elena Pozdeeva, "The Report Card of the Moscow Patriarchate's Delegation in Nairobi", Radio Liberty Research, 23 February 1976, RL 104/76.

79. ЖМП, № 4, 1976, c. 7-13.

80. Там же, с. 11.

81. Там же, с. 12-13.

82. "Moscow News", 7-14 Febr., 1976.

83. "Голос Родины", № 41, окт. 1976, с. 12-13.

282

84. Письмо архиепископа Брюссельского Василия Ф. Поттеру, без даты, "Вестник РХД", № 120, 1977, с. 313.

85. Интервью зам. министра юстиции СССР А. Сухарева, "Нью Тайме", 4 янв. 1976.

86. Владимир Куроедов, "Советский закон и свобода совести", "Известия", 31 янв. 1976, с. 5.

87. "Правда", 20 февраля 1976.

88. А. Белов и А. Шилкин, "Диверсия без динамита", Москва, 1976.

89. "Генеральному секретарю ВСЦ Филиппу Поттеру" от о. Глеба Якунина и Льва Регельсона, верующих РПЦ, Москва, 6 марта 1976, архив Кестонского колледжа.

90. "Его Святейшеству, Святейшему Пимену, Патриарху Московскому и всея Руси", от о. Г. Якунина и Л. Регельсона, 4 марта 1976, "Религия и атеизм в СССР", май 1976, с. 13-15.

91. "Письмо Филиппу Поттеру, генеральному секретарю ВСЦ" от о. Сергия Желудкова, Псков, 10 апр. 1976 (копия в архиве Кестонского колледжа).

92. Michael Bourdeaux, Hans Hebly and Eugen Voss (eds), Religious Liberty in the Soviet Union, WCC and USSR, A Post-Nairobi Documentation (Keston College, 1976).

93. Helene Posdeeff, "Geneva: The Defence of Believers' Rights", RCL, vol. 4, № (1976), p. 6.

94. Ibid., pp.6-8.