286

Глава VI. Переправа

1. Переправа как композиционный элемент.

Переправа в иное царство есть как бы ось cкaзки и вместе с тем - середина ее.

Достаточно мотивировать переправу поисками невесты, диковинки, жар-птицы и т. д.

или торговой поездкой и придать сказке соответствующий финал (невеста найдена и

пр.), чтобы получить самый общий, еще пока бледный, несложный, но все же

ощутимый каркас, на основе которого слагаются различные сюжеты. Переправа есть

подчеркнутый, выпуклый, чрезвычайно яркий момент пространственного передвижения

героя.

Русская сказка знает довольно много разновидностей переправы. Здесь будет речь

только о типичных, часто повторяющихся способах. Герой, например, превращается в

животное или птицу и убегает или улетает, или он садится на птицу, или на коня,

или на ковер-самолет и пр., надевает сапоги-самоходы, его переносит дух, черт,

он едет на корабле или переправляется на летучей лодке, на лодке же он

переправляется через реку при помощи перевозчика, он спускается в пропасть или

подымается на горы при помощи лесенок, веревок, ремней, цепей или когтей, дерево

вырастает до неба, или герой лезет по дереву, наконец, его ведет вожатый, за

которым он следует.

Нам нет необходимости составлять точный каталог этих форм, нет необходимости

также в точной систематике и классификации. Формы переправы сливаются,

ассимилируются, переходят друг в друга. Существенна не систематика, существенно

здесь другое:

все виды переправы указывают на единую область происхождения: они идут от

представлений о пути умершего в иной мир, а некоторые довольно точно отражают и

погребальные обряды.

2. Переправа в образе животного.

В сказке герой, чтобы переправиться в иное царство или обратно, иногда

превращается в животное. Превращение в животных как представление о смерти

рассмотрено выше. Иногда герой улетает после побывки у яги. Герой до этого идет

по земле, а затем подымается в воздух. Превращение связано с началом воздушного

движения. Герой превращается только в тот момент, когда он узнал о тридесятом

царстве.

Интересно проследить, в каких именно животных герой превращается. Здесь можно

проследить известную смену. "Горами бежали оне горностаями, а синим морем --

серыми утицами" (См. 298). Мы видим здесь животных, вовсе не приспособленных к

быстрой переправе. Подобный же случай: "Сел Иван-русский богатырь на бобра и

поехал через море, переехал и слез с бобра" (Худ. 62). Выбор этих животных

вскрывает охотничье, промысловое, происхождение этого образа. Гораздо чаще и во-

287

обще чаще всех других форм фигурирует птица. "Буря-богатырь ударился оземь,

оборотился орлом и прилетел во дворец" (Аф. 136). Таких примеров можно привести

множество. Мы не будем здесь повторять того, что сказано выше о птице и о смене

ее конем. Представление о птице, несомненно, одно из древнейших. Но когда

появляются ездовые животные, функция переправы переходит на них, а птица также

служит ездовым животным: на нее садятся верхом. Как показал Н. Я. Марр на

основании языковых материалов, древнейшим ездовым животным Европы был олень. Эти

материалы впоследствии подтвердились раскопками. Сказка также сохранила оленя.

"Отойдя с версту, обернулся он в оленя быстроногого и пустился, словно стрела,

из лука пущенная; бежал, бежал, устал и обернулся из оленя в зайца; припустил во

всю заячью прыть. Бежал, бежал, все ноги прибил и обратился из зайца в маленькую

птичку-золотая головка; еще быстрее полетел, летел-летел, и в полтора дня поспел

в то царство, где Марья-царевна находилась" (Аф. 259). Характерно, что олень

утраивается вместе с более древней птицей и зайцем в одно целое. С появлением

коня прекращается и тотемическая традиция превращения и начинается другое: на

животное садятся. Но, с одной стороны, о герое изредка говорится "обратился

конем и побежал на двор Елены Прекрасной" (Аф. 209), т. е. на новое животное

переносятся старые формы магического использования, с другой стороны, новые

формы использования животного (езда верхом), как указано, переносятся на прежних

животных: на птицу садятся верхом.

3. Зашивание в шкуру.

Материалы, приведенные выше, может быть не вполне убеждают, что переправа героя

за тридевять земель возникла из представлений о переправе умершего в иное

царство. Другие формы этого мотива не оставляют в этом никаких сомнений. В

сказке весьма распространена следующая форма переправы:

герой не превращается в животное, а зашивает себя в его шкуру или влезает в его

падаль. Птица его подхватывает и уносит. Вариации этого мотива очень

разнообразны. Чтобы поднять работника на золотую гору, "купец достал нож, убил

ледащую клячу, выпотрошил, положил парня в лошадиное брюхо, сунул туда лопату и

зашил, а сам в кустах притаился. Вдруг прилетают вороны черные, носы железные,

ухватили падаль, унесли на гору и ну клевать; съели лошадь и стали было

добираться до купеческого сына" (Аф. 243). "Налетае птиття орел и свернула его

сырой кожей, здынула его на золотую гору" (См. 49). В этом случае мы видим, что

герой не только влезает в труп животного, но и завертывается в его кожу. В

другой сказке Иван оказывается в яме, куда сбрасывают падаль. "Как вырваться?

Видит какую-то

288

большую птицу -- таскает скота; в одно время свалили в яму палую скотину. Он

взял да к ней и привязался; птица налетела, схватила скотину и вынесла, села на

сосну и Иван-царевич тут болтается, отвязаться нельзя" (Аф. 189).

Если сравнить эту форму переправы с предыдущей, то легко можно прийти к

заключению, что мы здесь имеем более позднюю форму, пришедшую на смену

превращения. Старое, наиболее древнее животное, служащее для переправы -- птица

-- еще не забыта. Она фигурирует в роли переносчика. Но вместе с тем здесь уже

отражены лошадь, корова и бык.

Это предположение подтверждается материалами. Наложение кожи встречается в

обрядах посвящения, символизируя едино-сущие с животными. Посвящаемые плясали,

одетые шкурой волков, медведей, буйволов, подражая их движениям и представляя из

себя тотемное животное (Webster 183).

Это же представление сказывается и в обрядах погребения, и в мифах охотничьих

народов. Штернберг говорит: "Так как человек после смерти становится тем

животным, которое служит ему тотемом, то это, естественно, отражается и на

похоронных обрядах: покойника завертывают в шкуру того животного, которое

служило ему тотемом" (Штернберг 1936, 477). Так, у племени оваха тотемом

которого служит буйвол, трупы зашивались в шкуру буйвола (Коhlеr 39). Нансен

наблюдает этот обычай у эскимосов. "Часто ноги (трупа) пригибаются к заду, и в

таком положении они зашиваются в шкуру" (Nansen 216). Нансен объясняет этот

обычай желанием, чтобы труп занимал как можно меньше места в могиле. Это

объяснило бы подвязыванье ног, но не объясняет зашиванья в шкуру. Расмуссен

указывает, что эскимосы зашитых в шкуру бросают в море (Rasmussen 254).

Следовательно, зашивание не связано с ямой, как думает Нансен. Какое животное

берется, Нансен не указывает. Такой же обычай зашиванья наблюдается у чукчей.

Соответствующий мотив имеется и в мифах, и здесь наложение шкуры или влезание в

нее как форма единосущия, совершенно ясно. В этих случаях преобладает птица.

Герой, например, ловит орла. "Он потряс его так сильно, что все его кости и его

мясо вывалились... Потом он надел на себя шкуру орла и полетел на небо, в

царство умерших" (Frobenius 18986, 27, 153; Boas 1895, 38). Такие мифы в Америке

очень распространены. Иелх, бог племени тлинкит, убивший сороку, надевает на

себя ее оперенье и летит к небу, где он ставит на место солнце (Frobenius 18986,

30). Соответственно этому может быть истолкован и шаманский костюм, который

часто представляет собой птицу.

Гораздо шире этот обычай распространен у народов, занимающихся скотоводством.

Трупы зашиваются здесь, как и в

289

сказке, в шкуру быка или коровы. Много примеров можно найти в Африке. "Если

кто-нибудь умирает, -- говорит Раум о племени вадджагга, -- кто владеет скотом,

режут одну из скотин и покрывают труп кожей" (Raum 184). "У вахехе, -- говорит

Фюллеборн, -- мертвец зашивался в шкуру, на которой он умер". Он же говорит:

"Плач о покойнике длился якобы 8 дней. Но так как в этой жаркой стране труп

очень скоро начинает распространять сильный запах, то его зашивали в воловью

шкуру, когда это уже не помогало -- во вторую, третью, четвертую, пятую"

(Fulleborn 184, 148). Неправильность такого механически-рационалистического

объяснения становится ясной из сравнения с другими случаями. Фробениус сообщает,

что когда умирал великий король, его по обычаю отцов зашивали в коровью шкуру и

три дня давали ему плавать на озере.

Народы, производившие этот обычай, обычно не мотивируют его ничем. Исследователи

сами от себя ищут мотивировок. Это делается якобы во избежание запаха или чтобы

сэкономить место в могиле и т. д. Все эти мотивировки, конечно, неправильны, и

объяснения нужно искать в истории этого обычая, а не в формах его.

Народы, о которых шла здесь речь, живут скотоводством. Таким же народом являются

индусы времен Вед и, действительно, мы и здесь найдем тот же обычай, и на этом

надо несколько остановиться. Индия достигла очень высокой культуры, но старый

обычай зашиванья трупа в шкуру в ней сохранился. Но так как трупы при этом

сжигались, то зашиванье в шкуру приобрело особую мотивировку. Раньше, чем сжечь

покойника, его обкладывали или покрывали соответствующими частями коровы (т. е.

на голову клали голову и т. д.) или же одновременно с трупом сжигали козла. Бог

огня Агни в пламени уносил умершего (Hertel 1925, 18). Как же мотивируется этот

обычай? Это делается для того, чтобы Агни сжег, т. е. съел животное, а не

человека. В "Ригведе" говорится: "Против Агни обложи себя оболочкой из частей

коровы" (Ригведа, X, 16, 7). Эта мотивировка -- явно поздняя. Для коровы, шкурой

которой обкладывали труп, в немецкой науке установлен специальный термин

Umlegetier, т. е. "обкладное животное". Труп покрывался шкурой животного, на

которой сохранились голова, ноги и хвост, волосатой стороной наружу.

Интересно, что в пределах земледельческих культур древности этот обряд или

обычай также имеется, но уже только в виде реликтов.

В Египте в древние времена хоронили трупы, завернутыми в шкуры. Следы такого

погребения найдены при раскопках (Budge 1922, XXI). Бадж считает это первой

попыткой мумификации. Может быть, это верно, но для нас это одновременно

последняя ступень имевшихся раньше форм погребения. В дальнейшем,

290

когда уже выработалась мумификация, завертывание в шкуру принимает другую форму,

сохранив очень ясно первоначальный смысл елиносущия. В шкуру завертывается уже

не мертвец, а совершающий церемонию жрец. "Раньше, чем лечь на ложе, -- говорит

Бадж, -- он завертывал себя в кожу быка или коровы, потому что хотел этим актом

достичь возрождения; верили, что, "проходя через кожу быка, человек приобретал

дар нового рождения..." Предполагалось, что так делали и боги. Так, Анубис

пролез через кожу Осириса. Мы видим здесь, что животное стало богом, и что

зашивание в шкуру давало умершему единосущие с ним и бессмертие. Это же

представление отражается и в жертвоприношениях. "Шкура была типична для

жертвоприношений, прохождение сквозь нее придавало человеку силу и жизнь жертвы

и делало его представителем убитого животного. Как бык был символом Осириса,

который сам был "быком Аменти", так человек, одевший его кожу, был

представителем Осириса" (Budge 1909, 31).

Здесь как будто отсутствует представление о движении. Кожа служила, как

выражается Морэ, "кровавым саваном" (Морэ 9).

Это происходит потому, что египтяне представляли себе путь умершего не в виде

полета, а главным образом в виде поездки в лодке -- наиболее естественный для

египтян способ передвижения. Но роль быка как сопроводителя в иной мир также не

чужда Египту.

Морэ говорит "Бык, сообщник Сета, соперник Осириса, принесен как таковой в

жертву; и он же после своего умерщвления сопровождает Осириса на небо, неся его

на своей спине, отдает свою кожу, чтобы сделать из нее парус для божественной

ладьи, в которой переправляются в рай". Кожа превратилась в парус (110).

В Греции надевание шкур на трупы уступило место надеванию шкур на богов. О

Геракле уже говорилось выше. Известен также образ Диониса, одетого в шкуру быка

со свисающей вниз головой с рогами. Животные, сопровождающие умершего в иной

мир, часто мыслятся теперь только как пища для умершего, начатки чего мы видели

и в Индии. Представление человек-животное сменилось представлением человек плюс

животное в качестве пищи, или, как думает Штенгель, животное в качестве слуги в

ином мире. "Со съедобных животных снимается шкура, в их жир укладывается труп, а

труп животного вместе с кувшинами меда и масла сжигается в непосредственной

близости покойника" (Stengel 208). С лошадей, однако, шкура не снимается, они

должны следовать за покойным, чтобы служить ему в Аиде.

Все эти материалы явно указывают на то, что источником мотива героя, залезающего

в труп животного или зашивающего себя в него, являются похоронные обряды,

некогда отражавшие представление об единосущии с животным после смерти и про-

291

шедшие скотоводческую стадию.

4. Птица.

Зашивание есть уже начало потери первоначального представления о единосущии.

Такой же потерей является мотив, когда герой не превращается в животное и не

зашивает себя в него, а садится на него. Здесь также можно наблюдать, что

первоначально садятся на тех животных, которые некогда представляли собой

умерших -- на птиц, а затем уже появляются собственно ездовые животные. В сказке

говорится: ""Садись ко мне на крылья; я понесу тебя на свою сторону..." Сел

купец орлу на крылья; понесся орел на синее море и поднялся высоко-высоко" (Аф.

224). В варианте этой сказки орел трижды спрашивает героя, что он видит под

собой. "Мужик сел на орла; орел взвился и полетел на синее море. Отлетел от

берега и спрашивает у мужика: "Погляди да скажи, что за нами и что перед нами, и

что над нами, а что под нами?"" (220). За нами, -- отвечает мужик, -- земля,

перед нами.-- море, над нами -- небо, под нами -- вода". По мере полета картина

меняется.

Эти примеры ясно показывают связь образа птицы с представлением о далеком

пространстве, в частности с морем. Если зашивание в шкуру достигает, как мы

видели, своего апогея у народов -- пастухов и скотоводов, то птица характерна

для жителей побережий. Ее, например, почти нет в Центральной Африке" зато она

преобладает на океанийских островах и у прибрежных жителей Америки. Наряду с

птицей или вместе с ней у этих народов, как мы увидим ниже, имеется лодка.

Царство мертвых здесь представляется не за лесами и горами, и не под землей, а

за горизонтом. Оно одновременно есть царство солнца и воды. В изобразительном

искусстве этих народов мы имеем деревянные изображения птиц в форме лодок.

Мертвый здесь обычно садится на птицу, представление, которое, по мнению

Фробениуса, возникло под влиянием езды на лодках.

В упомянутой сказке герой отправляется к морскому царю, а образ морского царя

часто связан с солнцем. В другой версии этой сказки Иван добывает Морскую Пани и

затем отправляется за тридевять земель, где ночует солнце: Царь-Солнце тоскует

по потерянной для ного Морской Пани. Подобные сказки очень на руку мифологам.

Они хотели видеть здесь отражение небесных явлений. Это тридесятое царство

действительно часто (но не всегда) есть царство солнца. Это мы увидим ниже,

когда дойдет очередь до этого мотива. Но оно важно не как отражение

представлений о небе и его светилах, а как отражение царства мертвых: именно

птица есть характерное животное, доставляющее туда умерших. "В Океании и

северо-западной Америке, -- говорит Вундт, -- господствующее в народе воззрение,

согласно которому души предков или недавно скончавшихся лиц живут в определенных

птицах, непосредственно соединяется в тех же

292

областях с мифом, по которому душа покойника относится к солнцу, как к ее

будущему местопребыванию" (Вундт 109). Что птица представляет душу умершего, это

давно известно (Negelein 1901r; Weicker), но на происхождение этого

представления у исследователей иногда довольно туманные взгляды. Вундт,

например, считает, что представление о птице-душе возникло из представлений о

том, что при сжигании трупов душа уходила в дым. "Переход души в дым, -- пишет

он, -- поднимающийся от сжигаемого трупа к небу, уже приближается к другой форме

воплощения души... именно к превращению ее в быстро движущихся животных,

особенно в птиц и других летающих существ" (Вундт 108). Мы же считаем это

представление второй ступенью представлений о превращении, развившихся у

народов-мореплавателей или обитателей побережий.

Нет необходимости приводить много материалов. Мы приведем лишь некоторые случаи

для иллюстрации. Фробениус в книге о мировоззрении первобытных народов посвятил

целую главу птице. На Таити и на Тонга представление о птицах, уносящих душу,

еще существовало в конце XIX века. Когда человек умирает, душа подхватывается

птицей. Птица, следовательно, уносит душу в потустороннее царство. Такими

птицами, уносящими мертвых, у океанийцев является птица-носорог, в Австралии --

ворона, у племени нутка -- ворон. На Таити и Тонга верят также, что птица

подстерегает душу умершего и проглатывает ее. Та же птица-носорог фигурирует у

даяков. Эта птица быстро и уверенно приводит души умерших в город мертвых.

Такого рода вера отразилась и в обрядах и в мифах. У даяков умершему кладут на

грудь и привязывают к нему курицу. На Борнео курицу приносят в жертву. Кровью

курицы на Суматре обрызгивают гроб (Frobenius 18986).

Это же представление имеется и в мифах Океании. Мауи, желая достать огня, летит

на спине голубя в преисподнюю. В микронезийской сказке-мифе говорится: "Возьми

еду в птицу, положи в нее несколько циновок, лети и ищи свою жену" (Hambruch

168).

В мифологии северо-западной Америки мы имеем фигуру Иелха. "Иелх прежде всего

есть птица мертвых, водитель душ. Он приглашает в гости духов умерших. Других он

призывает скорбеть с ним о мертвых" (Frobenius 18986, 26).

Представление о душе-птице или о душе, уносимой птицей, сохраняется в Египте, в

Вавилоне, в античности, и все эти формы близки к сказке и объясняют ее. В Египте

есть несколько форм переправы в иное царство -- как и вообще египетские

представления они не имеют никакого единства и никакой последовательности. Тела

умерших царей остаются в пирамидах, "а

293

души, -- говорит Морэ, -- познав пути благие, ведущие в рай, переселяются к

богам, то взбираясь по лестнице, восходящей у края небосклона, то совершая

переправу в барке, в которой гребет сумрачный Харон, то воспарив или же

поднявшись на крыльях Тота, священного Ибиса" (Морэ 134). Что касается лестницы

и барки, то их рассмотрение еще впереди, здесь нас интересует птица. Полет на

птице встречается в "Книге мертвых". "Я поднялся, я поднялся подобно мощному

золотому ястребу, происшедшему из своего яйца. Я лечу и спускаюсь подобно

ястребу, имеющему спину в четыре локтя шириной и крылья которого подобны

изумруду с юга" ("Книга мертвых", XXVII, 248).

Не чужда этому представлению и Вавилония. В поэме о Гильгамеше Эабани снится,

что его зовут в преисподнюю (Irkalla), "где, подобно птицам, носят одежду из

перьев" (Jensen 10). Таким образом, в Вавилоне умершие мыслились в виде

птицеоб-разных существ. Подобное же представление имелось в Греции (Weicker 23).

Об этом говорит, например, и рассказ Псевдокаллисфена о том, что при смерти

Александра взвился орел. При смерти киника Перегрина Протея якобы произошло

землетрясение, к небу взлетел орел, который человеческим голосом воскликнул: "Я

оставил землю и подымаюсь на Олимп" (Holland 210). Эта вера отражается еще в

таких произведениях, как "Онирокритика" (сонник) Артемидора(на этом источнике

построена вся книга Фуко "Забота о себе" yankos@dol.ru). Здесь всякая увиденная

во сне птица толкуется как человек, а всякий полет во сне -- как стремление

собственной души отбросить земную оболочку и в виде души-птицы улететь в Элизии

(Weicker 23). В Риме при смерти императоров отпускали орла, чтобы он уносил душу

властителя к небу (Holland 213).

Наконец, в христианстве, в образе крылатых ангелов, уносящих душу, мы имеем

последние остатки этой веры.

5. На коне.

Конь, несомненно, более позднего происхождения, чем птица. Выше указывалось, как

конь ассимилируется с птицей, как крылатый конь, собственно, есть птица-конь. К

тому времени, когда стали приручать коня, представление о превращении в

животное, по-видимому, уже должно было отойти на задний план, хотя в сказке в

единичных случаях встречается и превращение в коня. Конь фигурирует в обрядах:

его хоронят вместе с умершим в качестве ездового животного. Мальтен заметил эту

смену в античной Греции. "Мертвец в эллинской (как и в австро-германской) вере

является одновременно в виде (Erscheinungsform) коня, но наряду с этим и в

образе ездока или владельца коня", -- говорит он. Конь уже рассмотрен нами выше.

Таким образом полет героя на коне отражает другую фазу тех же представлений, что

и езда на птице: переправу в царство мертвых. Это положение настолько очевидно,

что можно воздержаться от приведения материала, ссылаясь на уже приведен-

294

ные работы Анучина, Негелейна, Мальтена и других.

6. На корабле.

Если конь не требует особого рассмотрения в качестве перевозчика, так как в

целом его фигура уже рассмотрена выше, то лодка нами, еще совсем не

затрагивалась, и на ней мы остановимся подробнее. Лодка или корабль, на котором

отправляется герой, опять не совсем обыкновенный корабль. Это -- летучий

корабль. "увидишь перед собой готовый корабль, садись в него и лети, куда

надобно" (Аф. 144). "Вдруг лодка поднялась по воздуху, и мигом, словно стрела

пущенная, привезла их к большой каменистой горе" (138). Наряду с этим

встречается и обычный корабль или лодка, как лодка семи Симеонов, рассмотренная

нами выше.

Что летучий корабль так же эволюционировал из птицы, как и конь, указывалось

выше, при рассмотрении птицы. К коню перешли крылья, к кораблю -- только

способность преодолевать воздух. Вазер говорит, что "едва ли можно найти крупную

часть населенной земли, где не имелась бы вера в корабль душ" (Waser). Я думаю,

что это неверно. Если в Индии, в азиатских степях, у скифов, греков, германцев,

славян и т. д. преобладает конь, то лодка преобладает у островных народов

Океании, а в Европе классическую страну культа лодки мертвых, вернее, погребения

в лодке, представляет собой Скандинавия.

Во всей Океании лодки в самых разных формах служат формой погребения. Их

подвешивали на деревьях (Frazer 1922, 20), их ставят на особые высокие помосты

(Frobenius 18986, 14), лодки спускаются просто на воду или сжигаются. Во всех

этих случаях, особенно в сожжении и в выставлении на помостах, явно сквозит

представление о воздушном путешествии умершего.

Эти представления явно идут от образа птицы, даже если бы мы не знали этого из

резных изделий, представляющих лодку в форме птицы и изображающих "корабль душ".

"Лодка в форме птицы уносит душу на тот свет", -- говорит Фробениус. И если на

острове Тиморе лодка в момент прибытия в иной мир представляется золотой, то это

означает, что умерший прибыл в царство солнца.

В Египте лодка слилась с солнцем. Здесь ладья мертвых следует вместе с солнцем

по воде (Wiedemann 10). Переправу через море мы имеем и в Вавилоне, что мы знаем

из мифа о Гильгамеше.

В Греции нет обряда хоронения в лодке. Греки, как говорит А. В. Болдырев,

"никогда не были прирожденными мореплавателями". Греки боялись моря. "Корабль,

пускавшийся по волнам этого моря, всегда мог незаметно и постепенно проникнуть в

эти сказочные области, и обыкновенное плавание легко могло превратиться в

странствование по странам загробным" (Болдырев 145-146). Море для греков было

чуждой стихией, и быть похо-

295

роненным в лодке не представлялось заманчивым, в отличие от представлений

скандинавов, у которых, как показал Анучин, захоронение в лодке принимало

торжественные формы и отражено в Эдде.

Зато в представлениях Греции имеется переправа через речку с мрачным

перевозчиком Хароном, также отраженная сказкой. Русская сказка сохранила одну

частность -- старик предупреждает героя: "Есть на пути три реки широкие, на тех

реках три перевоза: на первом перевозе отсекут тебе правую руку, на втором

-- левую ногу и на третьем -- голову снимут" (Аф. 173). Если откинуть утроение,

то мы имеем здесь представление об отрубанни руки при перевозе (ср. Онч. 3).

Отрубание руки мы уже встретили как типичный элемент при посвящении. Этим

отрубанием лодочник выдает себя за лодочника смерти.

7. Пo дереву.

Сходное происхождение имеет мотив дерева, по которому попадают на небо. "Взял он

мешок и полез на дуб. Лез, лез и взобрался на небо" (Аф. 188). Здесь русская

сказка отражает широкое представление, что два мира (а иногда и три --

подземный, земной и небесный) соединены деревом. Этому представлению посвящена

VII глава работы Штернберга о культе орла у сибирских народов. Самое интересное

для нас то, что представление о дереве-посреднике связано с представлением о

птице. У якутов каждый шаман имеет "шаманское дерево", т. е. высокий шест с

перекладинами наподобие лестницы и с изображением орла на вершине. Это дерево

связано с посвящением в шаманы. "Поразительно, -- пишет Штернберг, -- что у

бурят центральный момент посвящения в шаманы -- это восхождение на особо

воздвигнутое дерево, причем происходит его высшее приобщение к божествам путем

бракосочетания с небесной девой... Такое же дерево поменьше воздвигается в его

юрте. На нагруднике орочского шамана изображены три мира -- верхний, средний и

нижний. На нем фигурирует мировое дерево -- лиственница, по которой шаман

взбирается в верхний мир. Падение шамана с этого дерева вниз повлечет за собой

гибель всего мира" (Штернберг 1936, 123). Штернберг исследует название этого

дерева у разных сибирских народов и приходит к заключению, что оно означает

"дорога". Все эти материалы чрезвычайно интересны, но вывод, который делает

Штернберг, должен быть признан весьма сомнительным. Штернберг возводит его к

представлениям о священном дереве в Индии, "где каждый Будда, а еще раньше,

нужно думать, каждый духовдохновенный, имел, как каждый шаман в Сибири, свое

особое дерево, с которым связана его сила, называемое bodhitaru, дерево

мудрости, ведовства" (124). Восхождение по дереву к небу, брак с дочерью солнца

или восхождение первых людей из преисподней вверх -- подобные сюжеты имеются не

только в Азии, но и в Америке.

296

Таким образом, выясняется, что с культом мертвых дерево связано мало, если не

считать погребения на деревьях или в стволе деревьев. Но дерево-посредник имеет

отношение к шаманскому посвящению и к образу птицы, с одной стороны, и, как

видно по материалам Анучина, -- к лодке, к колоде, в которую закладывают

покойника,

-- с другой. Все эти связи в этнографии не изучены. В специальных работах о

дереве Филпота и Зеленина о дереве как посреднике между двумя мирами не

упоминается (Зеленин 1937; Philpot 1897). Но для наших целей достаточно и этих

указаний.

8. Пo лестнице или ремням.

С деревом тесно связана переправа по лестнице. Уже из материалов Штернберга мы

видели, что шаманское дерево принимает форму лестницы. В русской сказке

горошинка вырастает до неба. "И стала туда лесенка" (См. 43). Эта лестница

служит не только для того, чтобы подняться на небо, но и для восхождения на

гору. "И тотчас в горе показалась лестница" (Аф. 156). Для нисхождения в

подземный мир служат ремни. "Тут он придумал: лошадей своих зарезать и шкуру с

них содрать и ремней нарезать, надвязать и кошелку сплесть и туды (т. е. в

подземное царство) опускаться" (Худ. 2). В кошелке, сплетенной из лошадиных

ремней, мы легко узнаем деформацию шкуры, в которую завертывает себя герой.

Влезание на гору может совершаться другим, несколько неожиданным образом: герой

входит в пещеру: "Вошел туда -- железные когти ему на руки и на ноги сами

наделися. Начал на горы взбираться" (129). Птичьи когти вскрывают связь и этого

мотива с образом птицы.

Мы видим здесь разнообразные, ассимилирующиеся друг с другом формы для поднятия

вверх и для опускания вниз. Все приведенные формы сравнительно поздние и легко

выдают свое первоначальное происхождение из других форм, в частности от

животных. И хотя боги, спускающиеся по веревке с неба, или в преисподнюю,

встречаются уже довольно рано, в погребальных обычаях лестницы встречаются

только в стадии, соответствующей Египту. У древних египтян при некоторых мумиях

найдены миниатюрные лесенки, по которым души могли спускаться и восходить на

небо (Штернберг 1936, 34). Эта лесенка, конечно, волшебная, ею можно

пользоваться, только зная магические формулы. Эта лесенка находится в ведении

Сета. "Сет стоит в связи с солнечным богом и его группой, и соответственно с

этим старое учение представляет Сета распорядителем лестницы, при помощи которой

умерший может подыматься к солнечному богу -- лестницы, по которой он сам

однажды поднялся" (Breasted 40). В "Книге мертвых" (гл. 53) мы читаем: "Слава

тебе, о лестница бога, слава тебе, о лестница Сета. Установись, о лестница бога,

установись, о лестница Сета...". Эти механические средства переправы (лестницы,

ремни, ве-

297

ревки, цепи, крюки и т. д.) представляют собой деформацию более ранних

представлений. Данная форма переправы, точно так же, как и предыдущие, указывает

на то, что здесь отражены представления о переправе в иной мир.

9. Пpu помощи вожатого.

То же можно сказать, когда героя ведут в иной мир. Мы здесь касаемся широкого

круга представлений о вожатом, души. "Волчица побежала, и вслед за ней поскакал

царевич" (Аф. 161). "Ступай вверх по морю, попадется тебе серебряная птичка

золотой хохолок: куда она полетит, туда и ты иди" (130). Мы опять видим того же

животного вида водителя, что и в других формах. Если сравнить три случая: 1)

герой превращается в птицу и улетает (136), 2) герой садится на птицу и улетает

(128), 3) герой видит птицу и следует за ней (130), -- то здесь мы имеем

расщепление, раздвоение героя. И действительно, ведение героя есть поздняя

форма. Его нет, например, в американских мифах. Там, где уже развилось

индивидуальное шаманство, таким водителем является шаман. Но и он применяет

известные нам средства передвижения. Гольдский шаман говорил Штернбергу: "Разные

души надо водить разными путями: если гольд по происхождению оленевод, то его

душу надо возить на оленях, а если собаковод -- то на собаках; иных приходится

везти на лодке" (Штернберг 1936, 328).

Там, где охота вообще перестает играть производственную роль, водитель душ

антропоморфизируется, но не теряет своей первоначальной связи с животным. В

Египте, например, в позднее время таким водителем был Осирис. "Осирис, богов

водитель, проходит через Туат (подземный мир), он проламывается сквозь горы, он

прорывается сквозь скалы, он радует сердце каждого khu" (Книга мертвых, XV, 84).

Но это, несомненно, более позднее явление. Более ранним является представление о

жуке, в которого мертвый иногда превращался, но который впоследствии стал

водителем. "Я вошел в дом царя посредством жука, который привел меня сюда"

(Книга мертвых, XV, 247).

10. Заключение.

Какие же выводы можно сделать из рассмотренных форм? Первый и основной вывод

тот, что все способы переправы имеют одинаковое происхождение: они отражают

представление о странствовании умершего в загробный мир. Второй вывод:

разнообразие форм часто может быть рассмотрено как наслоение более поздних на

другие, более ранние формы. Смена эта вызвана сменой форм производства.

Древнейшая форма есть тотемическое представление о превращении человека в свое

тотемное животное. С отмиранием тотемизма формы эти меняются. С появлением

ездовых животных и усовершенствованием способов передвижения начинают меняться

сперва формы переправы (на птицу садятся), а потом и самые животные: появляются

олень и конь. Конь первоначально ассимилируется с пти-

298

цей, равно как у народов, не знавших коня, -- лодка, создавая гибридные формы.

Фигура умершего раздваивается на везущего и везомого или ведущего и ведомого. С

переходом на земледелие водитель антропоморфизируется и обожествляется, но

животная природа водителя еще ясна из рудиментов и параллелей. Даже такие формы,

как лестница, дерево и ремень, обнаруживают при сопоставлениях свою

первоначальную животную форму.

Глава VII. У огненной реки

I. Змей в сказке

1. Облик змея.

В центре внимания этой главы будет стоять фигура змея. В частности, нас займет

мотив змееборства. Каждому, хоть немного знакомому с материалами по змею, ясно,

что это -- одна из наиболее сложных и неразгаданных фигур мирового фольклора и

мировой религии. Весь облик змея и его роль в сказке слагаются из ряда

частностей. Каждая такая частность должна быть объяснена. Частность, однако,

непонятна без целого; целое, в свою очередь, слагается из частностей. Способы

изложения могут быть различны. Мы поступим следующим образом. Прежде всего мы

изложим сказочный материал, дадим характеристику змея по сказке, совершенно не

привлекая никакого сравнительного материала. Только после этого мы привлечем

сравнительный материал, но уже в ином порядке. Мы рассмотрим сперва наиболее

древние, архаические соответствия, а затем более новые и поздние.

Каким же представляет себе создатель или слушатель сказки змея? Оказывается, что

змей в сказке, в подлинной народной русской сказке, никогда не описывается. Мы

знаем, как выглядит змей, но знаем это не по сказкам. Если бы мы пожелали

нарисовать змея только по материалам сказки, то это было бы затруднительно. Но

некоторые черты внешнего облика змея все же могут быть вырисованы.

Змей прежде всего и всегда -- существо многоголовое. Число голов различно,

преобладают 3, 6, 9, 12 голов, но попадаются и 5 и 7. Это -- основная,

постоянная, непременная черта его. Все другие черты упоминаются лишь иногда,

иногда они и не приводятся, так, например, не всегда говорится, что змеи --

существо летучее. Он летает по воздуху: "Вдруг видят: в версте от них летит

змей" (Аф. 131). "Прилетел змей, начал виться над царевною" (171). Но тем не

менее крылья его почти никогда в связи с полетом не упоминаются, можно бы

думать, что он витает по воздуху без крыльев. Тело его сказкой также не

описывается.

299

Чешуйчатый ли он или гладкий или покрытый шкурой -- этого мы не знаем. Когтистые

лапы и длинный хвост с острием, излюбленная деталь лубочных картинок, в сказках,

как правило, отсутствуют. Полет змея иногда напоминает полет яги. "Поднималась

сильная буря, гром гремит, земля дрожит, дремучий лес долу преклоняется: летит

трехглавый змей" (Аф. 129, вариант). Во всем афанасьевском сборнике крылья

упоминаются только один раз: змей уносит царевну "на своих огненных крыльях"

(131).

По-видимому, такое отсутствие описания свидетельствует о том, что сказочнику

образ змея не совсем ясен. Он иногда ассимилируется с обликом героя и

представлен всадником. Под змеем в этих случаях конь обычно спотыкается.

Змей существо огневое. "Летит на него лютый змей, огнем палит, смертью грозит"

(155). Как извергается этот огонь -- мы опять не знаем. О коне, например, мы

подробно знаем, что огонь, искры и дым исходят из ноздрей и ушей. Здесь этого

нет. Тем не менее можно сказать, что эта связь змея с огнем -- постоянная черта

его. "Змей пламенем палит, когтями рвет" (Худ. 119). Этот огонь змей носит в

себе и извергает его: "Тут змей испустил из себя пламя огненное, хочет сжечь

царевича" (Аф. 562). "Я твое царство огнем сожгу, пеплом развею" (271). Это --

постоянная формула угрозы змея. В одном случае змею соответствует огненный царь

(206): "Не доезжая до его царства, верст 30 уж огнем жжет".

2. Связь с водой в сказке.

Но есть и другая стихия, с которой связан змей. Эта стихия -- вода. Он не только

огненный царь, но и водяной царь. Эти две черты вовсе не исключают друг друга,

они часто соединяются. Так, например, водяной царь присылает письмо за тремя

черными печатями и требует Марфу-царевну, он грозит, что "людей всех прибьет и

все царство огнем сожжет" (125). Таким образом, водяная и огненная стихии не

исключают друг друга. Эта водяная природа змея сказывается даже в его имени. Он

"змей черноморский". Он живет в воде. Когда он подымается из воды, то за ним и

вода подымается. "Тут утка крякнула, берега звякнули, море взболталось, море

всколыхалось, -- лезет чуда-юда мосальская губа" (136). "Вдруг змей начал

выходить, вода за ним хлынула на три аршина" (125). В одной сказке он спит на

камне в море, он храпит, "и як храпе, да того на семь верст аж волна бье" (132).

3. Связь с горами.

Но змей имеет и другое название -- он "Змей-Горыныча". Он живет в горах. Такое

местопребывание не мешает ему в то же время быть морским чудовищем. "Вдруг туча

надвинулась, ветер зашумел, море всколыхалося -- из синя моря змей выходит, в

гору подымается" (155). И хотя слова "в гору" и могут означать просто "на

берег", но все же двух

300

типов змея, горного и водяного, установить нельзя. Иногда он живет на горах, но

когда герой к нему приближается, он выходит из воды. "Едут год они, едут два,

проехали три царства, синеются-виднеются горы высокие, между гор степи песчаные:

то земля змея лютого" (Аф. 560). Пребывание на горах обычная черта змея.

4. Змей-похититель.

Каковы же теперь действия змея? В основном змею свойственны две функции. Первая:

он похищает женщин. Похищение обычно бывает молниеносно и неожиданно. У царя три

дочери, они гуляют в прекрасном саду. "Вот змий черноморский и повадился туда

летать. Однажды дочери царские припоздали в саду, засмотрелись на цветы; вдруг

-- откуда ни взялся -- змий черноморский, и унес их на своих огненных крыльях"

(131).

Но змей -- не единственный похититель. Он не может быть рассмотрен без некоторых

других похитителей, которые действуют совершенно так же, как и змей. В роли

похитителя может фигурировать, например, Кощей Бессмертный. "В некотором

царстве, в некотором государстве жил-был царь. У этого царя было три сына, все

они были на возрасте. Только мать их вдруг унес Кош Бессмертный" (156).

Иногда похитителем является птица. "На ту пору прилитела Жар-Птиця, схватила их

матушку и унесла за тридевять земель, за тридевять морей в свое царство" (См.

31).

Особенно часто в качестве воздушного похитителя является ветер или вихрь. Однако

сопоставление подобных случаев показывает, что за вихрем обычно кроется или

змей, или Кощей, или птица. Вихрь может быть рассмотрен как похититель,

потерявший свой животный или змеиный или иной образ. Похищает вихрь, а когда

герой разыскивает царевну, то оказывается, что Она во власти змея (См. 160).

"Ведь это не вихрь, а змей лютый", -- прямо говорится в сказке (Аф. 560). Такие

выражения, как "Кощей страшным вихрем вылетел в окно" (159), показывают, какими

путями шла потеря животного образа. "Вдруг сделался сильный ветер, поднялся

клубом песок, вырвало из рук няньки дитятю и унесло неизвестно куда" (Худ. 53).

Здесь нет животного облика, однако разысканная царевна оказывается во власти

орла.

Когда дальше в роли похитителя выступают черти, нечистые духи и г. д., то эти

случаи представляют собой дальнейшую деформацию под влиянием современных

сказочнику религиозных представлений.

5. Поборы змея.

Функции змея не ограничиваются тем, что он пожирает или уносит девушку, или в

виде нечистой силы вселяется в живую и мучает ее, или -- в мертвую и заставляет

ее пожирать живых. Иногда он является с угрозами, осаждает город и требует себе

женщину для супружества или для съедения насильно, в виде дани. Этот мотив

вкратце можно назвать побо-

301

рами змея. Мотив этот очень распространен, и черты его довольно единообразны. В

основном дело сводится к следующему:

герой попадает в чужую страну, видит, что все люди ходят "такие кручинные", и от

случайных людей он узнает, что змей ежегодно (или каждый месяц и т. д.) требует

по девушке, и что ныне настала очередь царской дочери. В этих случаях -- это

нужно подчеркнуть -- змей всегда выступает как водяное существо. Царевна уже

выведена к морю. "Ему сказали, что у царя их одна и есть дочь -- прекрасная

царевна Полюша, и ее-то и поведут завтра к змею на съедение; в этом царстве дают

каждый месяц семиглавому змею по девице... Ныне наступила очередь до царской

дочери"; ее ведут к морю (Аф. 171).

6. Змей - охранитель границ.

В этих случаях змей пребывает у реки. Часто эта река огненная. Через речку ведет

мост. Речка эта имеет свое название: она называется река Смородинка, мост всегда

калиновый. Герой поджидает змея под мостом. "Приходит самая полночь, и пошли они

под калиновый мост, на огненную реку" (134). Эта река -- граница. Через мост

перейти невозможно. Змей охраняет этот мост. Перейти через него можно, только

убив змея. "И поехали... путем-дорогой, и подъехавши к Крашеному мосту, по

которому никто благополучно не проезжал, привелось им тут ночевать" (См. 150).

Здесь вспоминается яга: она тоже хранитель входа. Яга охраняет периферию, змей

охраняет самое сердце тридесятого царства. Некоторые аксессуары особенно ярко

напоминают ягу: "Приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом

реки огромный лес" (Аф. 138). У реки иногда стоит избушка. Но в ней уже никто не

обитает, в ней не расспрашивают и не угощают. Тем не менее она иногда

ассимилируется с избушкой яги, она иногда стоит на курьих ножках. Забора нет,

кости не насажены на колья, а валяются кругом: "Приезжают к реке Смородине; по

всему берегу лежат кости человеческие, по колено будет навалено! Увидали они

избушку, вошли в нее -- пустехонька, и вздумали тут остановиться" (137). И уже

только после боя о герое говорится: "Сам пошел через мост на другую сторону"

(562).

7. Змей-поглотитель.

Эта сторожевая роль змея иногда особо подчеркнута: "Там есть широкая река, через

реку калиновый мост, под тем мостом живет 12-главый змей. Не пропускает он ни

конного, ни пешего, всех пожирает" (562). Намерение змея выражено гораздо резче,

чем намерение яги; его цель -- проглотить, съесть героя. "Прощайся теперь с

белым светом да полезай скорей сам в мою глотку -- тебе же легче будет" (155).

"Съем тебя и с косточками". Змей, обладающий царевной, также стремится

проглотить героя, о чем царевна его предупреждает: "он тебя съест". Такие

выражения, как "хочет совсем проглотить его" (562), повторяются очень часто.

Даже после боя эта опасность еще не совсем миновала. Наоборот, имен-

302

но после боя эта опасность становится особенно страшной. Уже после того, как

змей убит, сказка вводит мать или тещу змея, единственная функция которой --

угроза проглотить героя, и угроза эта иногда осуществляется. Итак, образ змея

двоится. Мы имеем здесь змеиху-поглотительницу. Она преследует героя, нагоняет

его, "поспешает за ним третья змея, и пустила свою пасть от земли до неба... как

спастись?" Он бросает ей в пасть трех коней, потом трех соколов и трех хортов

(борзых). Она все же нагоняет. Он бросает ей в пасть двух товарищей. Наконец, он

доходит до кузнецов, которые хватают ее горячими клещами за язык и тем спасают

его (Аф. 134).

В другой сказке герой бросает ей в пасть три пуда соли (135). Есть сказка, в

которой змеиха обращается огромной свиньей и проглатывает двух братьев вместе с

конями. Герой опять спасается у кузнецов. Они тащат ее клещами за язык и бьют

прутьями. "Взмолилась ему свинья: "Буря-богатьгрь, пусти мою душеньку на

покаяние!"... -- "А зачем моих братьев проглотила?" -- "Я твоих братьев сейчас

отдам". Он схватил ее за уши; свинья харкнула -- и выскочили оба брата и с

лошадьми" (136).

8. Опасность сна.

При встрече со змеем одна опасность подстерегает героя: опасность сна,

засыпания. Эту опасность мы видели также и при встрече с ягой. "Шли они, шли, и

пришли в дремучий густой лес. Только взошли в него, сильный сон стал одолевать

их. Фролка-Сидень вытащил из кармана табакерку, постукал, открыл ее и пихнул в

нос охапку табаку, потом зашумел:

"Эй, братцы, не уснем, не воздремаем, идите дальше!" (131). Этот сон --

наваждение. "Царевич стал по мосту похаживать, тросточкой постукивать, выскочил

кувшинчик и начал перед ним плясать; он на него засмотрелся и заснул крепким

сном". Ложный герой засыпает, истинный герой -- никогда. "Буря-богатьгрь

наплевал -- нахаркал на него и разбил на мелкие части" (136). В сказке,

записанной на Онежском заводе, мать змеев, помогающая героям, говорит им:

"Теперь вы отправляйтесь в дорогу... Ну только спать не ложитесь у моря, а то

мой сын будет лететь и увидит коней и вас, и вы будете спавши, вы будете

побижены, а если не будете спать, то он с вами ничего не сделает, не осилеет он

вас двоих" (Он. зав. 144). Во время боя братья героя находятся в избушке и

неизменно засыпают, несмотря на предостережение героя. Деформацию этого мотива

мы имеем, когда братья с вечера напиваются пьяными и просыпают встречу со змеем,

тогла как герой бьется.

9. Изначальный противник.

Самому бою обычно предшествуют хвастливые перебранки. Хвастает змей, но и герой

за словом в карман не лезет: "Я посажу тебя на ладонь одною рукою, прихлопну

другою -- костей не найдут" (Аф. 560).

В течение этой перебранки оказывается, однако, одно очень важное обстоятельство:

противник змею есть: этот противник --

303

герой сказки. Змей каким-то образом знает о существовании героя. Мало того, он

знает, что он погибнет от руки именно этого героя. Можно выразиться еще точнее:

ни от какой другой руки змей погибнуть не может, он бессмертен и непобедим.

Между героем и змеем есть какая-то связь, начавшаяся где-то за пределами

рассказа. Эта связь началась раньше, чем начинается рассказ. "Во всем свете нет

мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон

костей его сюда не занесет" (Аф. 129, вар.).

10. Бой.

Мы ожидаем, что бой, как кульминационный пункт всей сказки, будет описан с

подъемом, с деталями, подчеркивающими силу и удаль героя. Но это не в стиле

сказки. В противоположность героическому эпосу многих народов, где бой, битва

есть центральное место песни и описывается иногда даже с некоторыми длиннотами,

сказка проста и коротка. Самый бой подробно не описывается. "Буря-богатырь

разошелся, боевой палицей размахнулся -- три головы ему снес" (136). Есть,

однако, некоторые подробности, которые требуют особого внимания. Змей никогда не

пытается убить героя оружием или лапами, или зубами: он пытается вбить его в

землю и этим его уничтожить. "Чудо-юдо стал одолевать его, по колено вогнал его

в сырую землю". Во втором бою "забил по пояс в сырую землю". Змея же можно

уничтожить, только срубив все его головы. Но головы эти имеют чудесное свойство:

они вновь вырастают. "Срубил чуду-юду девять голов; чудо-юдо подхватил их,

черкнул огненным пальцем -- головы опять приросли" (137). Только после того, как

срублен огненный палец, герою удается срубить все головы.

Третий бой -- самый страшный. Братья, как уже указано, спят в это время в

избушке. У избушки привязан конь. В решительный момент герой бросает в избушку

шляпу или сапог. От этого избушка рассыпается, и конь спешит на помощь своему

владельцу. Это -- также постоянная черта в изображении боя: только конь (или

другой помощник, например, охота, свора героя) может убить змея. "Жеребцы

прибежали и вышибли змея из седла вон" (136). "Богатырский конь бросился на

побоище и начал змея зубами грызть и копытами топтать" (129, вар.). "Звери

бросились на него и разорвали в клочки" (201). "Одна лошадь поднялась на дыбы и

змею на плечи взвалилась, а другая по боку ударила копытами, и змей свалился, и

лошади притисли змея ногами. Вот лошади-то! (Он. зав. 145).

Бой, конечно, кончается победой героя. Но после боя нужно выполнить еще одно

дело: змея нужно окончательно уничтожить. Змея или его головы нужно сжечь. "А

туловище скатил в огненную реку" (Аф. 134). "Все части, подобрав, сжег, а пепел

развеял по полю" (132). "Наклал костер, сжег змея в пепел и пустил по ветру"

(129, вар.). Иногда они бросаются в море или

304

кладутся под мост, или закапываются, и на них кладется камень.

Несколько иначе, с небольшими отступлениями, протекает бой, когда змей обладает

женщиной и герой до боя видит царевну и говорит с ней. Часто это -- три сестры,

которые прячут героя до появления змея. Но чаще царевна живет в необычайном

дворце. Она, например, живет "на горах в алмазном дворце" (Аф. 129, вар.). Герой

в таких случаях до боя почти всегда засыпает, в особенности в сказках, где

царевна выведена змею на съедение. Он спит богатырским сном, положив голову на

колени царевны, и его трудно бывает разбудить. Таким образом мы видим в сказке

двоякую природу сна. С одной стороны, перед боем или во время боя спят ложные

богатыри. С другой стороны, спит перед боем именно герой. Природа этого сна из

самой сказки не ясна и требует специального рассмотрения.

Этим исчерпываются основные, типичные черты змея, и мы перейдем к историческому

изучению его.

11. Литература о змее.

О змее существует огромная литература. Здесь невозможно ее не только критически

охватить, но даже назвать. Могут быть упомянуты только группы ее. И тем не менее

вопрос о происхождении образа змея и мотива змееборства не может считаться

решенным. Все эти работы распределяются на известные категории, и эти категории,

уже как таковые, принципы и приемы их, обрекают работы на неудачу. Так, есть

категория работ, в которых фигура змея рассматривается как реминисценция о

некогда существовавших доисторических животных. Эти работы уже потому ошибочны,

что, как это установлено совершенно точно, человек появился на земном шаре уже

после того, как эти животные вымерли. Этого не отрицает, например, Бельше, но он

думает, что человек восстановил представление о них по костям (Bolsche). Такое

утверждение нелепо само по себе, но оно еще и потому не соответствует

действительности, что образ крылатого змея -- явление позднее. Он сложился на

наших глазах, и процесс его образования может быть прослежен. Но эти труды все

же содержат какую-то теорию, какую-то попытку объяснить явление по существу.

Такую же попытку содержат работы иной категории, а именно работы адептов

мифологической, в частности солярной, теории (Siecke 1907; Frobenius 1904).

Полемизировать с этой теорией бесполезно. Зике, например, утверждает, что змей

-- это темная половина луны, а герой -- светлая. Надо, однако, сказать, что

авторы этих работ очень добросовестно привлекают и собирают материалы, нисколько

их не искажая и не подгоняя под теорию. Поэтому материалы этих работ могут быть

спокойно использованы -- они до некоторой степени освобождают нас от черной

работы собирания материала.

Этими двумя теориями исчерпываются попытки объяснения явления змея. Все

остальные категории работ даже не ставят

305

проблемы. Змей рассматривается здесь в различных рамках и пределах или в

некоторых его связях. Сюда относятся характеристики материала в пределах

некоторых территориальных границ. Это -- наиболее для нас ценные работы. Не

претендуя ни на какие выводы общего характера, они создают прочную базу для

таких выводов. Особенно ценны работы Хембли о змее в Африке и некоторые работы о

змее в Австралии (Hambly). Очень близка к этой группе другая, трактующая змея в

пределах одной народности, национальности или одной культуры. О змее в Египте и

Вавилоне существует целая литература, в особенности в связи с открытием табличек

о сотворении мира. Это дало повод к сопоставлению библейских и вавилонских

материалов. По античному змею оказались важными две специальные работы, не

считая работ по отдельным видам змея. Это -- старая, но очень солидная и

осторожная работа Мэли и более новая работа Кюстера (Muhly; Kuster). Сюда же

может быть отнесена работа Смита под громким названием "Эволюция дракона",

привлекающая, однако, почти только средиземноморский материал и не

соответствующая своему названию (Smith).

Следующая категория работ -- это работы в пределах одного сюжета. Сюда надо

прежде всею отнести капитальную работу Гартленда о Персее (Hartland 1894-1896).

Сюда же можно отнести работу Ранке, посвященную сказке о змееборце (Ranke). О

ней А. И. Никифоров в своих материалах о победителе змея на севере справедливо

отзывается так: "Большая книга Ранке никак не может быть названа исследованием.

Это библиография вариантов и схематическая формальная классификация их"

(Никифоров 1936, 144). В особенности повезло легенде о змееборце Георгии. Здесь

имеются четыре капитальные работы: Кирпичникова, ответ на нее Веселовского,

представляющий самостоятельную новую работу, работа Рыстенко и немецкая работа

Ауфгаузера (Кирпичников; Веселовский 1881; Рыстенко; Aufhauser). Авторы приходят

к совершенно различным выводам, что и не могло получиться иначе, так как самая

постановка вопроса о змееборстве только в легенде, вне связи с проблемой

змееборства вообще, приводит к неправильным выводам, несмотря на всю акрибию

проделываемой филологической работы.

Наконец, змей рассматривается в различных частных связях ("Змей и культ

деревьев", "Змей и солнце", "Змей и металлургия", "Змей и женщина" и т. д.).

Отдельных работ мы приводить не будем, так как наша цель не библиографическая.

12. Распространенность змееборства.

Поставив себе задачей изучить образ змея в его исторических связях в указанном

смысле, мы должны прежде всего спросить себя, где, у каких народов он

встречается. В литературе часто выска-

306

зывается предположение, что мотив змееборства -- весьма древний и что он

отражает первобытные представления. Это неверно. Уже Эренрейх заметил, что

змееборство в связи с освобождением девушки встречается только "in der alten

Welt", т. е. в Европе, Азии и отчасти Африке (Ehrenreich 72). Но то, что у

Эренрейха дается как принцип территориального распространения, на самом деле

представляет собой явление исторического, стадиального характера. Змееборство в

развитом виде встречается во всех древних государственных религиях: в Египте,

Вавилонии, в античности, в Индии, в Китае. Оно перешло в христианство и, как

показал Ауфгаузер, было канонизовано католической церковью не без сопротивления

(Aufliauser). Но мотива змееборства нет у народов, еще не образовавших

государства.

Отсюда сразу может быть сделан вывод, что мотив змееборства возникает вместе с

государственностью. Но такой вывод еще ничего не говорит об источниках этого

мотива. Рассуждая абстрактно, можно бы допустить, что этот мотив или впервые

создался вместе с государственностью, или возник как видоизменение других,

бывших до него, мотивов. Сопоставление материалов, расположенных по степеням

культуры тех народов, у которых они записаны, покажет нам, что мотив змееборства

возник не сразу, не как новый мотив, а развился из других, бывших до него. К

этому теперь надо подойти вплотную.

II. Змей-поглотитель

13. Обрядовое поглощение и выхаркивание.

Полная картина боя в русской сказке включает два основных момента, два стержня.

Один -- это самый бой, другой -- погоня змеихи и попытка проглотить героя,

убийцу ее мужа или сына. Змеиха в этих случаях является для слушателя совершенно

неожиданно, ее появление в ходе действия не нужно, не мотивировано, легко может

отпасть и действительно часто отсутствует без всякого ущерба для хода действия.

Выше высказано предположение, что мотив змееборства возник не как новый, а как

выросший из каких-то других, бывших до него мотивов. Материалы показывают, что

мотив змееборства возник из мотива поглощения и наслоился на него. Это

заставляет нас рассмотреть прежде всего наиболее архаическую форму змея, а

именно змея-поглотителя.

Мы уже знаем, что ключ к сказке кроется не в ней самой. Где же помимо сказки

встречается проглатывание и извергание человека? Уже выше указывалось, что

подобный обряд входил в систему инициации. Там на это только указывалось, здесь

этим надо заняться несколько подробнее, так как иначе мотив змееборства

останется непонятным. Нам необходимо установить, как этот обряд фактически

производился. Здесь, конечно, не может

307

быть речи об исследовании этого обряда, здесь может быть дана только

характеристика его.

Формы этого обряда меняются, но они обладают и некоторыми устойчивыми чертами.

Мы знаем о нем из рассказов прошедших через этот обряд и нарушивших его тайну,

из свидетельств очевидцев, из мифов, из данных по изобразительному искусству и

из того, что рассказывают женщинам и непосвященным. Одна из форм состоит в том,

что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного.

Там, где уже сооружались постройки, это чудовищное животное представлено особого

рода хижиной или домом. Посвящаемый как бы переваривался и извергался новым

человеком. Там, где еще нет никаких построек, делается сооружение иного типа.

Так, в Австралии змею изображало извилистое углубление в земле, высохшее русло

реки, или делали навес, а впереди ставили расколотый кусок дерева, изображающий

пасть (Radcliff-Brown 344).

Лучше всего этот обряд зафиксирован на океанийских островах. В бывшей Германской

Новой Гвинее для обрезания строился специальный дом. "Он должен представлять

чудовище Барлум, поглощающее мальчиков" (Schurtz 224). Из материалов Невермана

мы знаем, что это чудовище, названное здесь Барлум, имеет форму змеи.

"Проглатывание неофита Барлумом не только служит басней для рассказывания

женщинам, здесь неофиты действительно должны войти в условное изображение его.

Это -- дом обрезания, которому ябим (племя) придают форму чудовища".

Верхняя балка представляет собой пальму, корни или листья изображают волосы.

"Пасть или вход в хижину закрыт плетенкой из кокосовых листьев и пестро

раскрашен. К "хвосту" хижина становится все уже и ниже. Проглатыванье

символизируется тем, что неофитов вносят в "чрево", в то время как раздается

голос Барлума". В других местах они входят сами. Животное их проглатывает и

выхаркивает. Проглатыванье и изверганье маркируются в очень разнообразных

формах. Неофиты, например, сами должны плести хижину-животное изнутри. Окончив

ее, они сами себя оплели, они в желудке. Или строится помост, наверху стоит

распорядитель обряда. Под ним проходят неофиты. При приближении каждого из них

он делает вид, что он глотает, давится. Он пьет глоток из чаши, сделанной из

кокосового ореха. Затем он делает вид, что его тошнит, и он обрызгивает водой

мальчиков (Nevermann 1933, 24, 40, 56). На Сераме (Океания) посвящаемого ночью

через отверстие, имеющее форму разинутой крокодиловой пасти или казуарова клюва,

бросают в дом. О юноше говорят, что его проглотил дьявол (Frobenius 18986, 198).

"В некоторых местах Квинсленда рев трещоток якобы ис-

308

ходит от магов, которые его издают, проглатывая мальчиков и извергая их

юношами". "Женщины Квинсленда думают, что звук трещоток производится ящерицами,

проглатывающими мальчиков и возвращающими их юношами" (Webster 99). В Сенегамбии

юношей проглатывает Ноччеу, который держит их некоторое время в своем брюхе, а

затем вновь возвращает на свет (Frobenius 18986, 199). В Африке (поро)

"непосвященные думают, что великое чудовище проглатывает мальчиков, а умершие от

ран, полагают они, остались в желудке чудовища" (Loeb).

Таких примеров можно бы привести гораздо больше, но дело не в количестве

примеров. Явление как таковое ясно, ясны формы его проявления. Не ясно другое --

не ясны побудительные причины его, не ясно, что собственно заставляло

производить этот обряд, чего ожидали от его выполнения, не ясны исторические

основы его.

14. Смысл и основа этого орбряда

Изучение самого обряда не дает нам никакого ключа к его пониманию. Этот ключ

дают нам сопровождающие его мифы. Беда только в том, что там, где обряд жил как

живой, мифы рассказывались во время посвящения и представляли собой строжайшую

тайну. Их знали только посвященные. Они не рассказывались открыто и не

сообщались европейцам. Записаны они уже тогда, когда рассказы открепились от

обряда, записаны европейцами поздно, у народов, уже потерявших живую связь с

обрядом, в Америке -- у народов, насильственно переселенных в заповедники, по

воспоминаниям стариков, часто -- по-английски и т. д. Другими словами, мы имеем

только обломки мифа, который с потерей своего сакрального характера уже начал

терять форму. Но все же рассмотрение подобных мифов дает право сделать следующее

заключение: пребывание в желудке зверя давало вернувшемуся магические

способности, в частности власть над зверем. Вернувшийся становился великим

охотником. Этим вскрывается производственная основа и обряда и мифа.

Мыслительная основа их доисторична. Она основана на том, что еда дает единосущие

со съедаемым. Чтобы приобщиться к тотемному животному, стать им и тем самым

вступить в тотемный род, нужно быть съеденным этим животным. Еда может быть

пассивной или активной (ср. слепоту и невидимость). В приведенных случаях мы

имеем пассивную еду, Проглатыванье. Но мы знаем, что это общение могло

совершаться через активную еду: во время обряда съедается тотемное животное. Мы

не знаем, съедал ли посвящаемый, входящий в животное, кусочек того животного,

которое его съело. В мифах, как мы увидим, это происходит почти всегда.

Обращаясь к мифам, мы должны иметь в виду, что миф нельзя рассматривать как

совершенно точную иллюстрацию к обряду. Вряд ли возможно полное совпадение между

мифом и обрядом.

309

Миф, рассказ, живет дольше, чем обряд. Как указывалось, мифы записаны иногда

там, где обряд уже не производился. Поэтому миф содержит черты более поздние,

черты непонимания или некоторого искажения или видоизменения. Так, пребывание в

желудке сменяется пребыванием в гнезде или логовище или обвиванием змея или змеи

вокруг героя или героини. С другой стороны, формы блага, даваемые змеем, также

меняются. С совершенствованием орудий охоты отпадает охотничий магический

характер этого блага. Остаются общие магические способности, из которых

развиваются две в особо ярких и часто встречающихся формах: способность исцелять

и способность понимать язык животных.

Рассмотрим сперва охотничье благо, даваемое змеем. В североамериканском мифе

герой Тломенатсо видит, что на воде плавает какой-то огонь. Он понимает, что это

Аигос (двухголовый змей). Он следует за змеем до его берлоги. Там Аигос дает ему

кусок прозрачного камня и проводит его душу по всем странам. Герой возвращается.

На следующий день он ловит тюленя, на другой день -- двух и т. д. Их давал ему

Аигос (Boas 1895, 81).

Такие представления, по-видимому, основаны на том, что искусство охотника

состоит не в том, чтобы убить зверя (убить его не трудно), а чтобы он дался в

руки, а это может быть достигнуто только волшебным образом. Охотничье

благополучие уже очень рано связывается с магическим благополучием вообще, с

приобретением магических сил. С зачатками земледелия в желудке змея находят

плоды земли. На Адмиралтейских островах записан миф, имеющий следующий эпизод:

"Змей сказал:

скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел

смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он

пошел смотреть все вещи". Все это герой забирает и уходит. Здесь ясно, что все

это он приносит людям. Мейер, записавший этот миф и опубликовавший его в

подлиннике и в дословном переводе, прибавляет: "Это сказание -- общее достояние

всех обитателей Адмиралтейских островов" (Meier 653). Из материалов Невермана --

Тилениуса мы знаем, что не только огонь и первые плоды земли добыты из желудка

змея, но и гончарное искусство (Nevermann 1934, 369).

Эти материалы вскрывают производственную основу обряда поглощения при инициации

и целый ряд других обрядов и мифов, лишь косвенно связанных с этими обрядами.

Так, в Австралии желающий стать шаманом бросается в пруд, где якобы обитают

чудовищные змеи, которые его "убивают". Он заболевает, лишается рассудка и таким

образом получает свою силу (Elkin). To же в Америке: "Человек, желающий стать

сильным, крепким и неуязвимым, плавает ночью в прудах, обитаемых чудовищами или

310

громами. От них, если он обладает достаточным мужеством, чтобы перенести их

присутствие, он получает желаемую силу" (Kroeber 1907, 328). У тлинкитов шаман,

желающий обрести "новый дух", "давал себя поглотить морем", а на четвертый день

находил себя висящим вверх ногами на дереве (Frobenius 18986, 198).

Эти примеры показывают, как поглощение животным заменяется поглощением водой,

купаньем в пруду, где водятся змеи, или даже через "поглощение морем" и

выбрасыванье им.

Таким образом мы устанавливаем наблюдение: от змея (из змея) или другого

животного в обряде выходит охотник, в мифе -- великий охотник, великий шаман.

Оттуда же приносится первый огонь, а при появлении земледелия -- первые плоды

земли, оттуда же идет и гончарное искусство. Мы увидим, что дальше будет

следовать великий вождь, а еще позже -- бог. В зулусском мифе проглоченные дети

возвращаются домой. "Тогда в стране была большая радость. Дети вернулись к

своему деду... и они сделали детей предводителями" (Frobenius 1904, 113). В

африканском мифе у сравнительно культурного племени басуто герой проглочен

чудовищем. Он возвращается домой, но люди не признают в нем человека и

заставляют исчезнуть с земли (Frobenius 18986, 106). Здесь мы имеем зачаточную

форму деификации. Может быть, в образе Кроноса, пожирающего своих детей и вновь

их отрыгивающего, мы имеем отголоски все того же представления. И не потому ли

Кронос пожирает своих детей, что он бог-отец и этим дает божественность своим

детям? К этому же циклу относится пророк Иона, проглоченный и извергнутый китом.

Не потому ли он пророк, что он побывал в ките? Радермахер, посвятивший этому

случаю специальную статью, признает, что этот мотив остается совершенно

непонятным (Rademiacher 1906). В свете же приведенных здесь материалов корни

этого мотива выясняются.

Мы проследим пока только один момент: момент обрядового поглощения и его

отражение или эквивалент в мифах. Змей или другое чудовище здесь всюду

представляется как благое существо. Пока еще совершенно не видно, как из этого

разовьется борьба. Но уже сейчас видно, как жестоко ошибаются исследователи

вроде Фробениуса, которые утверждают, что благой змей свойствен восточной Азии,

а змей-враг -- Европе (Frobenius 1904, 145). Благой змей, змей-податель есть

первая ступень змея, обращающаяся потом в свою противоположность. Европа и Азия

здесь не при чем.

15. Птичий язык.

Раз мы затронули змея-благодетеля, мы можем здесь, раньше чем перейти к изучению

борьбы со змеем, остановиться на одном мотиве, который непосредственно восходит

к затронутому здесь кругу явлений, а именно на мотиве приобретения героем знания

языка птиц.

311

В новогреческой сказке змей, дракон, проглатывает царевича, чтобы научить его

птичьему языку, и вновь выхаркивает его (Hahn 1864, 23). В Калевале (в XVII

руне) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить

огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его

выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но рассказывает ему историю

вселенной, дает ему всеведение.

В долганском мифе девушка, освобожденная героем, говорит: "Чем же я отплачу тебе

за избавленье? Если меня не испугаешься, я, вокруг тебя трижды обвившись, уплачу

за доброе дело. Что делать человеку? Согласился. Змей, трижды обвившись вокруг

него, в левое ухо дунул". Герою открывается язык птиц и рыб (Долганский фольклор

101). Сопоставление этих двух случаев показывает, что обвивание вокруг шеи есть

более поздняя форма поглощения, когда уже не допускалось, что поглощение есть

благо. В вятской сказке змея, обвившись вокруг шеи, "жалить не жалит, а давит"

(3В 106). Герой получает всеведение. Выше мы указывали, что при обряде мог

поедаться кусочек тотемного животного. Отсюда становится понятным, что знание

языка птиц приобретается не только тем, что герой пожирается и выхаркивается, но

и тем, что он, наоборот, сам съедает или лижет кусочек или какую-нибудь частицу

змеи, или ест навар или суп из змеиного мяса и т. д.

В самарской сказке герой (названный здесь Стенькой Разиным) встречает чудовище

Волкодира. "Чудища подняла голову и увидала юношу; дохнула на него и стала

двигаться к нему... Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразу". Стенька

разрубает змея и находит в желудке змея камень, лижет его "и узнал все, что есть

на свете" (Сад. 110). В худяковской сказке из мяса змеи делают ветчину, варят

суп и едят его, отчего герой приобретает знание птичьего языка (Худ. 38). Мотив,

что от съеденной змеи становится понятным язык птиц, зверей и рыб, очень

распространен в мировом фольклоре (см. Гримм, 17 и параллели у Больте--Поливки).

Что глотание в этих случаях связано с инициацией, доказывается тем, что знание

птичьего языка приобретается и иными способами, связь которых с инициацией вне

всякого сомнения. Герой, например, попадает к лесному старику или мудрецу, тот

варит его в котле (3В 30) или трижды бросает его в печь (См. 72) или просто учит

его (Аф. 252).

По отношению к мотиву птичьего языка в науке царит некоторая растерянность.

Больте связывает его с тем, что птицы обладают пророческим даром и участвуют в

судьбах человека, предостерегают его и т. д. Такое сближение неверно, так как

герой научается понимать не только язык птиц, но и других живот-

312

ных. Оно не объясняет также, почему нужно съесть именно змею. Вейкер объясняет

это тем, что змеи -- животные души (Weicker 25). В свете наших материалов дело

представляется иначе. Мы можем высказать предположение, что мотив вещего знания,

в частности знания языка птиц, идет от обрядов, при которых юноша подвергался

проглатыванию и изверганию или сам проглатывал кусок или частицу животного,

вследствие чего он приобретал магические способности. Первоначально

приобретались способности чисто охотничьи, затем способности, связанные с

гончарным искусством, земледелием и т. д. По мере того как человек овладевал

природой и производством, отпал магический характер этих способностей и

искусств, но те способности, по отношению к которым человек все еще оставался

беспомощным, эти способности, хотя бы в мифе (Меламп и др.), все еще

приобретаются с участием змей. Сюда же относится и способность понимать язык

птиц и животных, отголосок некогда приобретавшейся полной власти охотника над

волей животного, которое силой обряда должно было стать послушным орудием в

руках человека и служить его воле.

Следы поглощения в целях придачи магических или колдовских сил спорадически

встречаются не только в сказочной, но и в средневековой легендарной литературе.

Они имеются, например, в сказаниях о Соломоне. В талмудической легенде Соломон

строит храм при помощи Асмодея. "Мудрый царь хотел чему-нибудь научиться у

демона, но не было ни времени, ни случая". По окончании постройки храма Соломон

остается один с Асмодеем и начинает его выспрашивать. "Сними с меня цепь, --

говорит Асмодей, -- и я покажу тебе мое могущество и возвеличу надо всеми

людьми". Соломон его слушается. "Он проглотил Соломона и извергнул за 400

парасангов от себя" (Веселовский 1921, 136). Из дальнейшего, правда, следует,

что Соломон наказан за многоженство (извергнув Соломона, Асмодей сам становится

царем), но это -- позднейшее переосмысление, противоречащее началу легенды.

Соломон проглочен, чтобы приобрести мудрость Асмодея.

16. Алмазы.

В сказке иногда рассказывается, что герой находит в желудке или голове змея

алмазы или драгоценные камни и что змей дарит их герою. "А драгоценные камни

были в голове" (Никифоров 1936, 205). "Поди сходи за море к змею огненному по

дорогие камни" (См. 362). "Из себя зачал рыгать и вырыгал из себя драгоценный

камень" (Сад. 6) и т. д.

Эта деталь также уже имеется на ступени доклассового мифа. У Боаса приведен

случай, когда змей дает "кусок прозрачного камня" (Boas 1895, 81). Связь с

поглощением и изрыганием сохраняет русская сказка, и это наводит на мысль, что и

здесь мы

313

имеем связь с обрядом посвящения. Уже выше мы видели, что в тело посвящаемого

вводятся кристаллы. Горный хрусталь, кварц играют большую роль в шаманизме самых

ранних известных нам стадий. Рэдклифф-Браун говорит: "Имеется широко

распространенная связь кристаллов кварца с радужной змеей, и по всей Австралии

эти кристаллы относятся к самым важным волшебным субстанциям, употребляемым

шаманом" (Radcliff-Brown 342).

С этим, с одной стороны, связано то, что девушку в сказке кладут в стеклянный

гроб (см. гл. IV, § 10), с другой стороны, с этим связана хрустальная гора, в

которой обитает змей, а также то, что царевна сидит на стеклянной вышке, откуда

ее на волшебном коне добывает герой (см. гл. VIII, § 8).

17. Поглотитель-переносчик.

Во всех приведенных нами случаях змей был существом благим, подателем

магического знания и могущества. Такой благой змей в репертуаре сказки уживается

с врагом рода человеческого, чудовищем, которое надо уничтожить. Что змей --

существо двойственное, замечено уже давно. Штернберг неоднократно говорит о

дуализме в представлениях о змее. Этот "дуализм" получился в процессе развития

представлений о змее. Есть не два разных змея, а две ступени его развития.

Первоначально благой змей превращается затем в свою противоположность. И только

тогда возникает представление о змее-чудовище, злом змее, которого надлежит

убить, и образуется тот сюжет змееборства, который развивается в истории не сам

по себе, не эволюционно, не имманентно, а вследствие противоречия своих

первоначальных смысловых форм новым формам общества и его культуры.

Начнем с наблюдения, что во множестве случаев, и в обрядах, и в мифе, сам

поглотитель (чудовище, зверь, змей) остается на месте, движутся же

проглатываемые: так, дети уходят из дому, проглатываются чудовищем, извергаются

им и затем возвращаются домой. Но есть мифы иного характера. Герой поглощается,

затем в желудке поглотителя переносится в другую страну и там выхаркивается или

вырезывает себя. Этот поглотитель часто убивается героем, и здесь кроется начало

змееборства. Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно

широко, должны быть рассмотрены нами несколько ближе.

Откуда могло получиться представление, что поглотитель перенес героя в иное

царство? Можно утверждать, что здесь мы стоим перед развитием некоторых

элементов, эмбрионально присущих обряду. Побывавший в желудке зверя считался

побывавшим в царстве смерти, в ином мире, и сам считал, что он побывал там.

Пролезая через чрево змея, он пролезал в иную страну. Здесь пасть зверя есть

условие попадания в иной мир. Так, еще в татарской сказке герой спас девушку,

дочь змея. В благодарность за это она ему говорит: "Пусть не страшит тебя

314

грозный вид моего родителя (т. е. змея). Чтобы попасть в его царство, нам

придется сначала пройти через утробу матери, а затем через брюхо моего отца.

Страшный мрак окутает нас на этой дороге, и невыносим будет этот вид для слабого

сердца. Но это -- единственный путь в наше царство. Зато встретит тебя царь змей

с почетом и милостями и наградит тебя за доблестный подвиг" (Сказки и легенды

татар Крыма 169).

Но, очевидно, в сознании носителей этих обрядов и сюжетов произошло что-то, что

уже не соответствовало первоначальным формам их. Миф ясно показывает, что здесь

развилось чувство пространства и движения. Появление пространственных

представлений заставляет снять с места поглотителя и совершить далекий путь.

Представление о царстве смерти териоморфного вида сменяется представлением о

стране смерти как о далекой стране. Совершенно очевидно, что такие представления

могли появиться только у народов, осознавших пространство не путем философских

размышлений, а испытавших его хозяйственно, т. е. у народов, совершавших далекие

поездки. Такими были жители островов и побережий. И действительно, миф о

поглотителе-переносчике есть миф преимущественно морской. Герой переносится в

желудке по морю, и поглотитель имеет форму огромной рыбы. Далее: снимая с места

поглотителя, рассказчик, по существу, снимает смысл поглощения. "Лес" сменился

морем. Это значит, что лесная охотничья дичь перестала быть единственным

источником существования и что соответствующие обряды потеряли свой смысл. Но

вместе с тем это изменение не представляет собой настолько глубокой революции,

чтобы совершенно уничтожить и заставить забыть старый обряд и сюжет.

Исследователь видит связь очень ясно, но носитель мифа ее уже забыл, сохранив во

многом еще старые формы. Неподвижное превращается в подвижное, страшное -- в

авантюрное и даже комическое, нужное -- в бесполезное и вредное. Герой в этих

случаях уже не приобретает никаких магических качеств. Наоборот, в поглотителе

он видит врага и убивает его после поглощения, убивает его, находясь в его

желудке, поражает его изнутри. Здесь и кроется начало змееборства.

Ниже мы приведем несколько выборочных примеров. Материала имеется так много, что

он один мог бы составить книгу. Такая книга даже имеется. Это "Век солнечного

бога" Фробениуса. Здесь довольно тщательно собраны подобного рода мифы. К

сожалению, однако, труды автора пропадают даром, так как для него с самого

начала кит это -- море, герой, проглоченный им, -- вечернее солнце, а герой,

выходящий из кита, -- солнце утреннее.

Связи с обрядом, связи с хозяйственной и социальной жизнью народов автор не

касается и связи этой не видит.

315

18. Борьба с рыбой, как первая ступень змееборства.

Несомненно, что миф о проглоченном и унесенном в другую страну - очень сложное

явление по создавшим его причинам и по разнообразию его связей. Мы не будем

здесь изучать всего комплекса этого мифа, в частности момента переноса. Мы

обратим внимание только на те стороны, которые приводят к змееборству.

Рассмотрим сперва несколько случаев, в которых перенос происходит без всяких

элементов борьбы. В Микронезии есть миф о мальчике -- сыне угря. Женщины его

дразнят, так как у него нет отца. Он отправляется искать отца, прыгает в воду.

Там он видит угря с огромной разинутой пастью. Он вбрасывает в пасть два бревна,

т. е. вставляет их в пасть, чтобы она не закрылась, и сам прыгает в нее. Оттуда

его выхватывает акула и приносит его к некоему берегу, где имеется много

черепашьих спинок. Таким же путем он возвращается в пасть акулы и оттуда домой,

где и женится (Frazer 1922, 195). Здесь мы видим, что проглоченный герой

переносится к иному берегу. Черепашьи спинки здесь, очевидно, пришли на смену

кристаллу или кварцу, дающему магическое могущество.

Этот случай показывает явные признаки упадка. Поглощение здесь удвоено без

всякой надобности. Черепашьи спинки лишены волшебной силы. Женитьба не увязана с

предшествующим поглощением и возвращением: в обряде оно условие женитьбы.

Перейдем к другим, более типичным и распространенным случаям.

Отец дает мальчику некое поручение. Но он непослушен, бежит к воде и вместе с

товарищами выезжает в море на лодке. Вдруг лодку начинает качать и трясти.

Непослушный мальчик падает в воду, и его сейчас же проглатывает большая рыба.

Пролежав там некоторое время, он испытывает голод. Он оглядывается кругом и

видит, что над ним висит печень рыбы. Эту печень он начинает отрезать

раковинкой. Рыбе становится больно, и она его выхаркивает (Frobenius 1904, 91).

В предыдущем случае проглатывание прошло без всяких последствий для поглотителя.

Здесь же герой отрезает у рыбы печень и съедает ее. Трудно сказать, есть ли это

отголосок некогда производившегося съедания кусочка животного при обряде, или

нет. Во всяком случае этот мотив очень распространен, и это съедание

производится под различными предлогами. Рыбе от этого становится больно, и она

выхаркивает героя. Мы видим, что выхаркивание требует какой-то мотивировки. Как

таковое оно уже непонятно. Отмечаем, что рыба остается жива и что никакой борьбы

с поглотителем здесь еще нет.

Иногда в рыбе разводится огонь, и это делается, чтобы выйти из нее, т. е. в

целях противодействия. Некий главарь при помо-

316

щи птиц строит лодку. Герой просится в лодку. После долгих споров его берут с

собой. По дороге кит их проглатывает вместе с лодкой, но герой вставляет в пасть

кита два копья, так что он не может ее закрыть. В желудке кита он видит своих

умерших родителей. Чтобы освободить себя, он возжигает большой костер. Кит

корчится от боли и плывет к отмели. Через открытую пасть все выходят наружу

вместе с лодкой. Они попали в страну луны, там царит обилие. На той же лодке они

возвращаются.

В этом случае герой в рыбе видит своих умерших родителей. Это показывает, что он

уже в рыбе попал в обитель мертвых. В рыбе герой вообще иногда встречает много

мертвых и живых, проглоченных до него, и выводит их. Этот мотив мы здесь

прослеживать не будем. Отметим только, что и русская сказка знает перенос героя

в рыбе, знает разведение в рыбе костра (Аф. 240, 242, вар.; 3В 138, 134 и др.).

Огонь в рыбе -- вообще распространенный мотив. Он непонятен, если не знать, что

в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в том числе и огонь.

В поглотителе же, как мы знаем, посвящаемый иногда подвергается обжиганию. В

этом чудовище горит страшный огонь. Поэтому выходящие из рыбы мальчики в мифе

часто жалуются, что в рыбе жарко, или, как в данном случае, они сами разводят в

рыбе огонь, чтобы спасти себя.

Все это показывает, что обряд уже забыт, что составные части его используются

для художественного творчества. Они могут быть рассматриваемы, как порча, как

искажение, но эти случаи показывают творческую переработку мотива -- отмирание

старого и зарождение нового. Поглощение и выхаркивание уже не соответствуют ни

формам производства, ни формам социальной жизни или идеологии народов. Они -- на

ущербе. Мы уже видели, как выхаркивание мотивируется в мифе: оно вызвано болью.

Выхаркивание в сказке совсем отпадает, пожирание, как художественно более яркий

момент, держится дольше. Проглоченный уже не выхаркивается, а вырезает себя.

Приведем пример:

"Много лет тому назад один человек по имени Мутук ловил рыбу со скалы, как вдруг

его леска запуталась и он прыгнул в воду, чтобы ее высвободить. В это время мимо

проплыла акула и проглотила его, не причинив ему вреда. Акула приплыла на север.

Мутук почувствовала тепло и сказал себе: "Теперь мы в теплых водах". Когда акула

опять нырнула в более глубокую воду, Мутук ощутил холод и понял, что они ушли в

глубину; наконец, акула поплыла в Бойгу, и при отливе ее выкинуло на берег.

Мутук почувствовал, что прямые солнечные лучи падают на рыбу, и понял, что он на

суше. Тогда он взял острую раковину, которую он носил за ухом, и стал прорубать

тело акулы, пока он не сделал достаточное отверстие. Вылезая из своей тюрьмы, он

заметил,

317

что у него выпали все волосы" (Frobenius 18986, 189).

В этом случае обращает на себя особое внимание потеря волос. Это тоже очень

распространенная черта этих мифов. Для Фробениуса дело ясно: потеря волос

означает, что утреннее солнце не имеет лучей. Для нас же этот момент объясняется

тем, что посвящение представляло собой "пострижение", что во время обряда волосы

сбривались или опалялись или прятались под особое покрывало (о плешивых в сказке

см. гл. IV, § 15).

Обратим внимание также на разнообразие причин, по которым герой проглатывается.

Герой прыгает в воду, потому что над ним издеваются, или отправляется на лодке,

нарушая запрещение отца, или отправляется на лодке путешествовать, или он

прыгает в воду потому, что запуталась леска, или потерян крючок и т. д. и т. д.

Одним словом, рассказчик не знает, почему герою непременно надо попасть в воду и

быть проглоченным, и всякий рассказчик мотивирует это по-разному.

Что мотив вырезывания себя из поглотителя приходит на смену выхаркиванию,

показывает следующий случай: мальчик удит, предлагает царю рыб клюнуть. Рыба

проглатывает его вместе с лодкой. Чтобы выйти наружу, он терзает сердце кита.

Рыба пытается отрыгнуть его, но это ей не удается. Мальчик слышит, что тело рыбы

шуршит по песку. Являются чайки, расклевывают рыбу, и он выходит (Frobenius

18986, 93).

Этот случай во многих отношениях для нас очень важен. Во-первых, мы видим, что

выхаркивание здесь еще осознается, но оно уже отстранено. Терзание сердца,

которое в предыдущих случаях имеет чисто утилитарную причину (печень отрезается,

чтобы утолить голод), здесь производится с целью умерщвления поглотителя, т. е.

мы опять имеем момент противодействия, имеем убийство поглотителя. Далее этот

случай интересен тем, что тело поглотителя вскрывается извне. Чаще всего это

делается животными, в данном случае -- чайками. Можно показать, как поглотитель

поражается изнутри и извне и как центр тяжести постепенно переносится на

поражение извне. Приведем еще один аналогичный пример. Здесь поглотитель

вскрывается людьми. Два брата находятся на взморье. Появляется кит, и они дают

себя проглотить. В брюхе кита они видят сердце и отрезают его. Кит издыхает, его

прибивает к берегу. Появляются люди, начинают резать кита, и из него вылезают

братья. "Когда они друг друга увидали, они засмеялись один над другим: в брюхе

кита они потеряли волосы, так жарко в нем было" (Boas 1895, 101).

В этом случае после разобранных материалов все совершенно ясно. Здесь интересна

одна очень замечательная деталь: выходя из кита, мальчики смеются. Ритуальный

характер смеха рассмотрен нами в особой работе (Пропп 1939).

318

Приведенные случаи могут вызвать впечатление, что данный миф -- исключительно

морской и водяной. Верно то, что он преимущественно водяной. Как мы увидим ниже,

он связан с водяной природой змея. Народы, живущие в глубине лесов, отрезанные

от мира и не знающие передвижений и торговли, развивались медленнее. Но и здесь

происходит сходное развитие, хотя более медленно. Здесь материала гораздо

меньше, и картина менее ясна. Все же необходимо привести и такой случай: герой

уходит из дому, отец его предупреждает, что он встретит волка, который вдохнет

или всосет его в себя. Герой его действительно встречает и начинает над ним

издеваться: "Действительно ты великолепен! Ты действительно втягиваешь меня в

себя!" Герой делает вид, что сопротивляется, что он поневоле приближается к

пасти, а затем впрыгивает в нее. "Внутри он нашел народ. Некоторые были живы,

некоторые почти мертвы, а некоторые уже были костями. Над собой он увидел

висящее сердце. Тогда он сказал: "Давайте плясать! Вы пойте, а я буду плясать!"

Тогда народ стал петь. Он укрепил к голове нож и стал плясать. Этим ножом он

попадает в сердце волка, убивает его, разрезает волка, освобождает всех

находящихся в нем и уходит (Kroeber 1907, 85). Если прежде героем был тот, кто

был проглочен, то теперь героем становится тот, кто уничтожил поглотителя. Если

в предыдущих случаях поглотитель вскрывался, потому что он проглотил героя, то

здесь дело происходит уже наоборот: чтобы убить поглотителя, герой входит в

него. Если в обряде героем был тот, кто был проглочен и извергнут и становился

героем в силу только этого факта, то в данном мифе героем является тот, кто убил

этого поглотителя. Ясно, что происшедший в мифе сдвиг отражает происшедший сдвиг

в социальной жизни народа. Герой издевается над волком и впрыгивает в его пасть.

Некоторые случаи издевательства мы видели и выше. Вместе с тем мы и здесь видим,

что в брюхе поглотителя герой встречает умерших. Распростертые в чудовище

мертвецы, трупы, наличие костей и прочие атрибуты смерти внутри поглотителя или

в хижине смерти -- эта картина знакома нам из характеристики обряда. Не хватает

только, чтобы герой их оживил, -- мы имели бы типичную картину временной смерти.

Такое оживление здесь рационализировано и приняло форму освобождения и вывода из

волка находящихся в нем людей. Интересно также, что внутри волка происходит

пляска.

Перенос центра тяжести героизма подготовляет одно чрезвычайно важное

нововведение в истории этого мифа. Все рассмотренные случаи характеризовались

одной чертой: рассказ строится на одном лице. Магическое геройство сменяется

личной доблестью и храбростью. В том, чтобы быть проглоченным, уже нет

319

ничего героического. Можно наблюдать, что перенос центра тяжести создает новое

лицо. Миф строится на двух лицах: одно проглатывается, другое его освобождает.

Героем становится не тот, кто проглатывается, а тот, кто освобождает

проглоченного. В Америке (племя нутка) записано: "В Гельгате обитал огромный кит

по названию "пожиратель связанных вместе Лодок". Мимо этого места все проезжали

с большой осторожностью. Однажды мать героя проезжала там в маленькой лодке.

Лодку унесло от берега, и вот появился кит и проглотил лодку вместе с женщиной.

Когда герой узнал, что случилось с матерью, он решил отомстить. Вместе с

братьями он по реке спустился в море. Они стали петь песню. Когда они пропели ее

два раза, вода расступилась, и кит проглотил лодку. Герой кричал своим братьям,

чтобы они правили лодку прямо в чрево. В чреве они разрезали кишки и отрезали

ему сердце. От этого кит издох. Его понесло к берегу. На берегу животные (птицы,

улитки, рыба и пр.) вскрыли живот кита, и все вышли. В чреве кита было так

жарко, что один из братьев потерял все волосы" (Frobenius 1904, 82).

Этот рассказ содержит мотив змееборства на ступени доклассового общества. С

одной стороны, сюжет уже близок к сказке. Мы имеем поглощение (в сказке --

похищение) женщины, борьбу с чудовищем и освобождение женщины. Но вместе с тем

борьба еще происходит в старых формах: чтобы убить поглотителя, надо броситься в

его желудок, быть проглоченным им.

Совершенно естественно, что проглатыванье, идущее от обряда и еще держащееся в

мифе, было заменено другими формами борьбы. И действительно, можно проследить,

как проглатыванье заменяется заместительными формами пожирания, а поглотитель

убивается не изнутри, а извне. Это -- дальнейший шаг в развитии этого сюжета.

Приведем случаи, в котором переход от пожирания и умерщвления изнутри к

поражению извне особенно ясен.

Чудовище Тсекис пожирает всех людей, остаются старик и внучка. Герой-пришелец

узнает об этом. Он надевает на девушку волшебный пояс из змеи Сисиутл и посылает

ее за водой. Тсекис проглатывает девушку вместе с волшебным поясом. Пока девушка

находится в желудке чудовища, герой поет магическую песню: "Сисиутл, оживи,

проснись и убей его!" Чудовище всплывает, вьется в предсмертных судорогах. Герой

убивает его своими стрелами и извлекает девушку (Frobenius 18986, 97).

Для чего в желудок змея посылается девушка, это из данного мифа не ясно, это

ясно из истории его: мы здесь имеем отражение традиции, что для того, чтобы

убить пожирателя, надо побывать в нем. И хотя пожиратель поражается извне, все

же и внутри змея должен оказаться человек. Характерно также, что изнутри

применяется магическое средство, а извне -- самое

320

обыкновенное рациональное средство -- лук и стрела.

Ослабление убийства изнутри и усиление убийства извне приближают этот мотив к

его современным сказочным формам. Заместительство идет дальше. Чтобы поразить

змея, в его пасть надо что-то бросить, но это уже не всегда должен быть человек.

В пасть бросаются горячие камни. Пример: чудовище живет в озере, пожирает всех

людей, приходящих за водой. Герой (пришелец) накаливает камни и бросает их в

пасть чудовища, а затем разрубает его на куски. Эти куски превращаются в

съедобных рыб (Frobenius 1904, 96). Здесь еще не совсем забыто, что от

пожирателя идут блага, идут первые вещи: части его тела превращаются в съедобных

рыб. Другой пример: змея пожирает всех людей. Остается только одна беременная

женщина. Рождаются двойни. Мальчики предлагают змее саговое вино. Она разевает

пасть, они бросают в пасть накаленные камни (70).

Наконец, когда исчезает бросанье в пасть магических предметов или раскаленных

камней, остается чистое змееборство. Две женщины купаются. Два чудовища (Куррея

-- по Фробениусу аллигаторы) проглатывают их. Змеи уползают в пещеру, питающую

своей водой реку. Змеи забирают (проглатывают) всю воду, река высыхает. Муж

проглоченных женщин выслеживает змей и поражает их копьями. Вода вновь начинает

течь. Он распарывает брюхо и освобождает своих жен (73).

В этом случае жертва все еще проглатывается. Данный змей -- водяное существо, о

чем речь будет ниже. С полным исчезновением проглатыванья мы получим змееборство

в знакомых нам формах. Однако так же, как можно проследить замену проглатыванья

героя, так же можно проследить заместительные формы проглатыванья женщины. Вот

пример, уже не содержащий никакого проглатыванья, но все еще не совсем порвавший

с ним. Две женщины купаются. Их видит скат, берет их на свой шип и уплывает. Два

героя борются с ним своими копьями и убивают его. Они разводят огонь, чтобы

оживить женщин. Они дают муравьям ужалить их, от этого они оживают (74).

Унесение на спине -- совершенно явная замена унесения в желудке. Не забыта, но

деформирована связь с огнем: огонь служит для оживления умершей -- последние

отголоски временной смерти. С отпадением этих деталей мы получаем змееборство в

современном его виде. Приведем два примера. Герой-странник встречает девушку с

рисовой кашей и мясом. Она приносит их колодезному змею. Герой отрубает шашкой

головы змея (Frobenius 18986, 70). Другой пример: болотная змея ежегодно требует

жертву. "Это было законом, право и происхождение которого никто не знал".

Девушку выводят. В нужный момент является герой -всадник и поражает змею (121).

321

На этом мы пока прервем наше рассмотрение. Мы постарались набросать схему

развития сюжета, проследить, как на почве одного мотива (проглатыванье)

развивается другой (змееборство). Но мы проследили только один из корней мотива.

На вопрос, почему убивается змей, еще нельзя дать исчерпывающего ответа. Но одно

ясно уже и сейчас: он убивается потому, что в жизни народов происходили

изменения, делавшие старый сюжет непонятным и изменявшие его в соответствии с

новой идеологией. Заметим, что архаические формы не всегда засвидетельствованы у

наиболее примитивных народов. Так, даже русская сказка содержит перенос в рыбе,

разведение в ней костра и выхаркивание героя в формах, которые поразительно

сходны с американскими материалами. Поэтому самые архаические случаи не

обязательно записаны у наиболее примитивных народов. Но обратное отношение

невозможно: новшество вводится только тогда, когда для этого есть

соответствующая база. В целом эволюция соответствует ступеням культуры народов.

О том, чем вызван момент перемещения, мы уже говорили. Характерно здесь развитие

другой детали: змей или поглотитель поражается сперва стрелами, затем копьями,

затем мечом. Ясно, что мечом он может поражаться только у народа, знающего

металлургию и кузнечное дело. Последние два случая записаны у кабилов. Кабилы

нам здесь интересны не как таковые, а с точки зрения стадии их хозяйственного

развития. Это -- оседлый народ, разводящий оливковые и плодовые деревья, с

большой тщательностью обрабатывающий свои поля, издавна знающий гончарное и

кузнечное дело. Вместе с тем это народ храбрый и воинственный. Именно на этой

стадии появляются мечь и конь. феодальный строй в дальнейшем одевает змееборца в

рыцарские доспехи. С изменением формы борьбы у кабилов изменен и характер змея:

он принял земледельческий характер; змею ежегодно приносят в жертву девушку --

случай, рассмотренный нами ниже. У них же фигурируют рис и мясо. Таким образом,

развитие сюжета происходит не само собой, а обусловлено изменениями в

хозяйственной жизни и социальном строе народов.

19. Следы поглощения в поздних случаях змееборства.

Основное положение, что мотив змееборства возник из мотива поглощения, может

быть подкреплено анализом некоторых случаев змееборства у народов, достигших

классового развития. Если, с одной стороны, можно в материалах у доклассовых

народов найти будущее змееборство, то, наоборот, в материалах более поздних

присутствуют ясные следы бывшего поглощения. Правда, таких случаев, когда во

время боя герой прыгает в пасть змея, в русском репертуаре нет, но вообще они не

так редки. В вавилонском мифе о сотворении мира говорится: "Когда

322

Тиамат раскрыла свои уста, насколько она могла, он дал войти Имхуллу, чтобы она

не смогла сомкнуть уст" (он -- Мардук; Gressmann 1909, 78). С этого начинается

бой. Место это не совсем ясно. Грессман объясняет "Имхуллу" как злой ветер.

Почему ветер препятствует закрытию уст, непонятно. Обычно дракон производит

ветер, чтобы всосать героя. С другой стороны, в таких случаях в пасть змея

вставляется копье, препятствующее закрытию пасти. Копье имеется и здесь: "Он

поставил копье, разрезал ее тело, ее внутренности растерзал он, разрезал ее

сердце". Мы должны себе представить дело так, что Мардук вставляет копье в ее

пасть и входит в ее чрево. Здесь он терзает ее внутренности, разрезает сердце,

разрезает ее тело и выходит. Правда, нигде прямо не говорится, что Мардук входит

в чрево дракона. Однако это можно вычитать, и так понимает дело Грессман,

делающий такую сноску: "Вместе с другими ветрами он входит в ее чрево". Так

понимает это место Бадж, издатель и переводчик этого текста для Британского

музея. "В седьмой табличке (108) о Мардуке говорится, что он "вошел в середину

Тиамат", и потому что он это сделал, его зовут "Нибим", т. е. "тот, кто вошел",

и "схватыватель середины ' (т. е. внутренностей)" (Budge 1921, 20). Вхождение

героя в чрево дракона здесь недостаточно убедительно. Совершенно ясно оно на

античном материале. Геракл согласно одной из версий мифа о нем в целях спасти

Гесиону впрыгнул в пасть змея, пробыл там три дня, в течение которых он от жара

в утробе зверя потерял все волосы на голове, и разрезал брюхо зверя изнутри

(Siecke 15-16). Аналогичен и тот миф о Ясоне, который, судя по иконографическим

памятникам, рассказывал о том, как Ясон в Колхиде, чтобы добыть золотое руно,

бросился в пасть змея-сторожа и таким образом убил его. Эта версия известна по

изображению на аттической вазе (Radermacher 1903, 66). Очень ясную картину

борьбы внутри змея дает Гесериада. Огромный, как гора, тигр, "замечая человека

за сутки пути, глотает его за полсуток пути", т. е. вдыхает его в себя, как

вышеприведенный американский волк. "Гесер... чудодейственно проникает в пасть

тигра и, проникши туда, располагается так: двумя своими ногами он упирается в

два нижних клыка тигра, головой своей касается неба, а локтями -- челюстей". Его

спутник и товарищ говорит о нем: "Моего милостивого хана... проглотил огромный,

как гора, черно-пестрый тигр". Витязи нападают на него снаружи, а Гесер убивает

его изнутри (Гесериада 91-97). Здесь совершенно ясно еще соединен мотив

поглощения и борьбы. То же в белуджской сказке: "Дракон вдохнул воздух со

стороны Джангета, чтобы проглотить его; а тот держал меч перед своим лбом.

Дракон подошел к Джангету вплотную, но, как только подошел и проглотил его, сам

распался

323

на две части" (Белуджские сказки 125). Вспомним, что и в Эдде Один бросается в

пасть волка Фенриса.

20. Заключение.

Все эти материалы позволяют нам сделать следующее заключение.

Мотив змееборства развился из мотива поглощения. Первоначально поглощение

представляло собой обряд, производившийся во время посвящения. Этот обряд давал

юноше или будущему шаману магические способности. Отражением этих представлений

в сказке являются, с одной стороны, драгоценные камни, находимые в голове или

чреве змея, с другой стороны -- приобретение знания языка животных. В дальнейшем

это отпадает, не развивается. Поглощение уже не испытывается как благо, а

происходит случайно. Связь с обрядами теряется. Вносится новый момент, момент

перемещения героя внутри желудка поглотителя. На этой стадии появляются

утилитарные моменты: сердце или печень поглотителя отрезаются и употребляются в

пищу. В дальнейшем мифы осложняются внесением второго лица: один поглощается,

другой освобождает его, бросаясь в ту же пасть и терзая поглотителя изнутри.

Перемещение внутри змея на этой стадии отпадает. Появляются субституты: вместо

себя герой бросает в пасть горячие камни или волшебные средства, которые губят

поглотителя изнутри, а сам герой убивает его извне. Формы этого убиения

постепенно меняются. Поглотитель убивается стрелами, копьем, шашкой, рубится с

коня. Отсюда уже прямой переход к формам змееборства, имеющимся в сказке. С

появлением классового общества формы борьбы в основном не меняются. В некоторых

случаях еще можно показать следы поглощения и в более поздних формах

змееборства.

Такая эволюция вызвана изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе. С

отпадением обряда теряется смысл поглощения и выхаркивания, и оно замещается

различными переходными формами и совсем исчезает. Центр тяжести героизма

переносится от поглощения к убиению поглотителя. Формы и орудия меняются в

зависимости от орудий, фактически применяемых народом. Чем выше культура народа,

тем ближе формы борьбы к формам, имеющимся в современной сказке. С появлением

оседлости, скотоводства и земледелия процесс этот заканчивается.

III. Герой в бочке

21. Ладья-переносчик.

Раньше чем продолжать анализ змея, мы должны будем остановиться и включить в

наше рассмотрение еще один мотив, получающий в свете приведенных материалов

некоторое освещение. Это -- мотив героя в бочке, коробке или шлюпке, спущенной

на воду. Мотив героя в бочке родственен мотиву героя в рыбе и проис-

324

ходит от него. Приведем случай из вятской сказки. "Меня поймали. Посадили в

бочку, набили железные обручья, пустили по воде. Сидел я полтора года ни жив, ни

мертв. Потом на мое счастье бочка остановилась у берега кверху дырой". Является

волк: "Я взял, тихонько за хвост привезал и перечинным ножиком ему в задницу

ткнул... И он вытасчил мою бочку и потасчил по пенью, по коренью. И бочку всю

разбил, и меня еле живова домой пустил" (3В 34). В волке, пришедшем обнюхивать

бочку и разбивающем ее, мы легко узнаем животных, освобождающих героя из рыбы

извне. В перочинном ноже мы узнаем нож, которым рыба прорезается изнутри. В

пермской сказке бочку разбивает бык (3П 57). Даже в более простых случаях мы

узнаем сходство. Завистники кладут героя в шлюпку "немного погодя набежали тучи,

зашумела буря, поднялись волны н понесли шлюпку неведомо куда, занесли ее

далеко-далеко и выкинули на остров" (Аф. 237). Шлюпка, выкидывающая героя,

напоминает нам рыбу, выхаркивающую его.

Но эти соображения внешнего сходства были бы недостаточны для установления

фактического родства. Есть соображения иного порядка, заставляющие сблизить эти

два мотива. Опускание в бочку мотивировано очень различно. Но есть один

комплекс, в который оно входит органически. Этот комплекс состоит из

предсказания о гибели царя от мальчика, опускания его на воду, из воспитания

мальчика в тиши у какого-нибудь пастуха или садовника, часто с другими

мальчиками, и из его воцарения.

Если наша догадка верна, то пребывание в бочке соответствует пребыванию во чреве

рыбы, последующее тайное воспитание совместно с другими мальчиками -- периоду

совместной жизни посвященных под руководством старшего, а все вместе есть

условие приобретения тех способностей, которые нужны вождю, все вместе есть

условие воцарения. Уже Ранк видел в бочке чрево, но обосновывает это

по-фрейдистски (Rank). Бочка -- действительно чрево, но не материнское, а чрево

животного, дающего магическую силу.

Но все же приведенные нами соображения еще не исчерпывают дела. Мы знаем, что

обряд и мотив проглатывания и извергания имеет тотемическое происхождение. Но

тотемом могли служить не только животные, но и деревья. В бочке также можно

узнать традицию дерева. Возможно, что в мотиве героя в бочке слились обе эти

традиции. В микронезийском мифе четверо мужчин посещают солнце. Прибыв туда, они

видят, что лодку их унесло. "Тогда солнце заключило их в толстый бамбук, который

тогда еще не был известен на Пелейских островах. В нем их понесло к берегу их

родины. После этого они стали четырьмя первыми вождями" (Frobenius 18986, 204).

Такие же мифы

325

имеются о первых людях. В северо-западной Америке есть миф о том, как несколько

женщин сделали большую корзину, сели в нее со своими мужьями и детьми, завязали

ее и приказали бросить себя в воду. Волны и ветер унесли корзину дальше, и она

наконец пристала к Пикнакотль. Тогда они открыли корзину и вышли. Они стали

предками потемейцев.

Вероятно сюда восходит и Ной, также входящий в большую лодку, или ковчег,

закрывающий себя в нем и выходящий из него родоначальником людей. Такое

сближение делает уже Узенер. Традиция дерева прослеживается затем в Египте

(Осирис), есть она и в русской сказке. В пензенской сказке девушка спасается от

преследований отца в деревянный столб. Этот столб брошен в воду и приплывает в

другое королевство. Столб находит королевич, велит взять его к себе в комнату

(совсем, как в сказке о волшебном зеркальце). Королевич женится на ней (См.

252). Дерево здесь играет ту же роль, что стеклянный гроб. Немая девушка в лесу

часто обнаруживается царевичем на дереве. Она обычно нагая, покрывает себя

волосами и напоминает собой птицу, иногда даже обклеена перьями. Все это

указывает, каков источник этого мотива. Девушка в дереве, на дереве, то же, что

девушка в гробу, девушка в состоянии временной смерти. Это соответствует

пребыванию в животном. Напомним, что такое пребывание в животном есть условие

брака, а часто также -- условие власти.

С этой точки зрения интересно пересмотреть пребывание в плавающей корзине Моисея

(который затем становится вождем и спасителем своего народа) и знаменитую

автобиографию царя Саргона (2600 до н. э.). Табличка, в переводе Грессмана,

гласит:

"Я, Саргон, могущественный царь, царь Аккадский. Моя мать была бедна

(весталка?), отца я не знал, брат моего отца живет в горах. Мой город,

Асупирану, расположен на берегу Евфрата. Зачала меня моя бедная (?) мать, тайно

родила она меня, посадила меня в ящичек из тростника, закрыла дверцы земляной

смолой и передала меня реке... Тогда подняла меня река, к Акки, поливальщику,

привела она меня. Акки, поливальщик, извлек меня посредством... (лакуна). Акки,

поливальщик, принял меня вместо сына и воспитал меня. Акки, поливальщик, сделал

меня своим садовником. Пока я был садовником, полюбила меня Иштар и четыре года

я царствовал" (Gressmann 79). Далее следует хвастливое перечисление великих дел

и походов царя. Но если вся табличка содержит хвастовство, то и начало ее есть

самовосхваление, которого, однако, современное ухо не улавливает. Величие

Саргона началось с помещения его в ящичек, им он хвастается наравне со своими

походами, ибо оно доказывает его право на царствование, оно также доказывает,

что он великий царь, как и его походы.

326

IV. Змей-похититель

22. Облик змея.

Мы начали изучение сказочного змея, но змея до сих пор, если не считать поздних

случаев (Мардук, Геракл, Язон и др.), мы еще не видели. Это значит, что змей --

явление позднее, что облик его выработался позже, чем его функции. В самом деле

-- кого мы до сих пор видели в качестве поглотителей? В обряде это самые

разнообразные животные. Преобладает змея, иногда фантастически приукрашенная,

как в Австралии, но мы видели и птицу, и волка. Переносчики через море

естественно принимают форму рыбы. Все эти животные позже войдут в состав змея,

дракона. Ни у одного из затронутых нами доклассовых народов нет дракона. Есть

(например в Австралии) огромные змеи, есть представление о змеях с

фантастической окраской, но нет тех гибридных существ, одним из которых является

дракон. Правда, в Северной Америке известен двухголовый змей, но это -- не

гибридное существо. Головы расположены не рядом, а на шее и на хвосте. Хвост в

этом случае ассоциируется с жалом, отсюда представление о второй голове. Дракон

-- явление позднее. Эти фантастические животные -- продукт культуры поздней,

даже городской, когда человек начинал терять интимную, органическую связь с

животным, хотя зачатки комбинированных животных могут встречаться уже и раньше,

например в Мексике или у эскимосов. Эпоха расцвета таких существ падает на

древние государства, на Египет, на Вавилон, на древнюю Индию, Грецию, на Китай,

где змей даже попал в герб, символизируя государственность. Наоборот, у

действительно первобытных народов его нет.

Змей есть механическое соединение из нескольких животных. Он представляет собой

такое же явление, как египетские сфинксы, античные кентавры и т. д. Изображения

змея в искусстве показывают, что наряду с основным видом его

(пресмыкающееся+птица) он может слагаться из очень разных животных, что в его

состав входит не только крокодил или ящер и птица, но и пантера, лев, козел и

другие животные, что он состоит из двух, трех, четырех животных.

Здесь можно наблюдать еще другое явление. Змей, дракон, появляется

приблизительно одновременно с антропоморфными богами. Это не абсолютно точный

закон, это -- тенденция. Вопрос о том, что понимать в истории религии под богом,

весьма сложен, и мы его здесь разрешать не будем. Тотемный предок животного вида

не бог в том смысле, в каком богом является антропоморфный Зевс или безобразный

христианский святой дух. Божество развивается из животного. С появлением

земледелия и городов пестрый животный мир тотемического происхождения начинает

терять свою реальность. Происходит процесс антропо-

327

морфизации. Животное приобретает тело человека; в некоторых случаях позже всех

исчезает животное лицо. Так создаются такие боги, как Анубис с волчьей головой,

Гор с головой кобчика и т. д. С другой стороны, души умерших приобретают

человеческую голову на птичьем теле. Так, постепенно из животного вырисовывается

человек. Процесс антропоморфизации почти закончен в образе таких богов, как

Гермес с маленькими крылышками над пятками, пока, наконец, животное не

превращается в сопровождающий бога атрибут: Зевс изображается с орлом.

Это -- одна линия. С другой стороны, животное, не то, с которым городской

человек может иметь дело, а другое, то, в которое превращается умерший (змея,

червь, птица), не бытовое, а гипостазированное и таинственное, начинает терять

вместе со своим значением и свой облик. Подобно тому, как животное сливается с

человеком, животные начинают сливаться друг с другом. Это те, которых никто не

видел, но которые облечены таинственной властью, неземные и необычайные. Так

создаются гибридные существа, и одним из них является дракон.

Если теперь всмотреться в фигуру дракона (она в основном состоит из змеи+птицы)

и сопоставить это со всем, что говорилось раньше, то можно прийти к заключению,

что змей сложился из двух животных, представляющих душу, а именно из птицы и

змеи. Первоначально человек при смерти мог превращаться в любое животное, что

может быть подтверждено многочисленными материалами. Но когда появляются

представления о стране смерти, эта страна стала локализоваться или высоко над

землей, или далеко за горизонтом, или же, наоборот, под землей. Подробнее мы это

увидим, когда дойдет очередь до тридесятого царства. Соответственно этому

лимитируется число животных, в которых может превратиться умерший. Для далеких

царств создаются птицы, для царства подземного -- змеи, черви и пресмыкающиеся,

между которыми, по-видимому, особой разницы не делают. Птица и змея -- самые

обычные, самые распространенные животные, представляющие душу. В лице дракона

они слились. Такого мнения держался и Вундт: "Возможно, говорит он, что в

крылатой фигуре (змея) скрыто -- правда, давно уже забытое -- представление о

птице, представляющей душу, а в змеином туловище дракона -- представление о

черве, представляющем душу" (Вундт 110). Это объясняет и крылья, и когти змея, и

его чешуйчатость, и хвост с жалом и т. д. Мы скоро увидим, что это объясняет и

одну из его основных функций -- похищение женщин.

Но это еще не объясняет другой постоянной особенности змея -- его

многоголовости. Подобно тому, как он состоит из многих животных, он имеет много

голов. Чем объяснить эту многоголовость? Вопрос этот может быть разрешен по

аналогии с

328

многоногостью и многокрылостью коня. Восьминогий конь известен в фольклоре. Так,

например, Слейпнир, конь Одина, имеет восемь ног, и это далеко не единственный

пример. Многоногость есть не что иное, как выраженная в образе быстрота бега.

Такова же многокрылость нашего коня. Он имеет 4, 6, 8 крыльев -- образ быстроты

его полета. Такова же многоголовость змея -- многократность пасти --

гипертрофированный образ пожирания. Усиление идет здесь по линии усиления числа,

выражения качества через множество. Это -- позднее явление, так как категория

определенного множества есть вообще поздняя категория.

В приведенных случаях мы многоголовости не имели, но, например, у кабилов, где

мы наблюдали коня, есть уже и многоголовость. Другой способ создания образа

пожирания идет не через количество, а через увеличение размеров пасти: в русской

сказке она простирается от земли до неба. Но в таком случае пасть уже только

одна, и миогоголовости здесь нет. В приведенных до сих пор материалах этого тоже

нет. Здесь рыба чаще всего самая обыкновенная рыба, и тем не менее в ней

помещаются тысячи людей, а иногда и целые страны. В желудке волка также лежит

много живых и мертвых людей. Такая диспропорция на этой стадии никого не

останавливает. Представление рыбы в образе кита уже содержит попытку внести

пропорцию, а разинутая пасть есть художественно-преувеличенное внесение

пропорции в картину пожирания и также есть явление более позднее.

23. Смерть-похититель.

Анализ змея-пожирателя и анализ его облика равно приводят к одному результату:

генетически змей связан с представлениями о смерти, причем здесь можно усмотреть

две сменяющие друг друга линии: одна -- более древняя, связанная еще с обрядом,

другая -- более поздняя, чисто мыслительная.

Эта связь с представлениями о смерти и соответствующими обрядами объяснит нам

еще одну сторону змея, а именно змея-похитителя.

Здесь можно бы заняться историей представлений о смерти. Однако ранние формы

этого представления в образе змея не отражены. Змей отражает более позднюю форму

представлений о смерти, а именно -- смерть как похищение. Смерть наступает

потому, что кто-то похитил душу или одну из душ умершего. Соответственно

представляют себе лечение и восстановление умершего: его душу надо похитить

обратно и восстановить на место. Есть сказки, которые целиком строятся на

похищении и контрпохищении.

Но кто же является похитителем? Мы сейчас увидим, что похитителем очень часто

является умерший же, что умершие тянут за собой живых. Процесс образования

представления, что душу похитил умерший -- обычно в образе животного, --

неотделим

329

от другого процесса, от процесса объективизации души. Приведем пример. Дакоты

предполагают существование четырех душ. Есть душа тела, которая умирает вместе с

ним. Далее есть дух, который всегда остается при теле или пребывает в его

близости. Далее есть душа, ответственная за поступки тела и отправляющаяся по

одним, -- на юг, по другим -- на запад. И, наконец, четвертая всегда остается в

пучке волос мертвеца, который родственники сохраняют, пока не представится

случай бросить его в страну врага, где эта душа начинает бродить в качестве

привидения, насылающего смерть и болезнь (Levy-Bruhl 65).

В этом случае интересно, что душа или одна из душ, вышедшая из мертвеца, сама

становится причиной смерти других. Другими словами, одна из душ объективируется,

становится самостоятельным страшным существом, теряет связь со своим хозяином, и

она-то и вызывает смерть.

Под объективизацией понимается вера, что душа мыслится как самостоятельное

существо, могущее жить вне человека. Для этого даже не всегда нужно умереть. И

живой человек может иметь душу или одну из душ вне себя. Это так называемая

внешняя душа, bush soul. Обладателем такой души является Кощей.

Так, у банту человек имеет четыре души, из которых одна внешняя, в образе

животного, самым интимным образом связанного с его телом. Это -- то леопард, то

черепаха, то рыба или какое-нибудь другое животное.

Когда нам сообщают, что животные похищают души живых, то всегда может быть

поставлен вопрос, не развилось ли это животное из зооморфного мертвеца. Так, у

индейцев племени тлингит выдре приписывается особая, сверхъестественная сила,

между прочим -- страсть уносить украдкой людей и, лишая их сознания, превращать

в людей-выдр (Ратнер-Штернберг 83). На этом вообще основан страх перед

мертвецами, даже когда они уже давно потеряли свой животный облик. Так, на

островах Содружества полагают, что "души умерших обладают силой красть души

живых" (Frazer 1911, II, 54). У Фрэзера можно найти чрезвьгаайно много примеров

этому. Так, племя тарахумаре (Мексика) считает, что смерть, наступившая несмотря

на все попытки шамана спасти жизнь больного, наступила оттого, что "те, кто

умерли раньше, позвали или утащили его" (Frazer 1933, 71). Мертвые тянут за

собой живых. Папуасы бывшей Британской Новой Гвинеи уверены, что "духи умерших

уносят души живых" (37). Создаются особые божества, функция которых -- красть

души. Эльдсон Бест, один из исследователей маори, говорит: "Ящерица представляет

смерть. Это объясняет великий страх, который народ маори питает перед ящерицами,

и почему увидеть ящерицу -- очень плохое предзнаменование. Она вестница Виро

330

(злого божества) и предвестник смерти... Виро посылает ящериц за человеком". И

далее: "Теперь ты видишь, почему Виро величается вором, почему он покровитель

воров, ведь он извечно шныряет по этому миру, чтобы похищать жизнь людей" (Best

107).

Приведенные факты иллюстрируют положение, что имелось воззрение, что смерть

наступает от того, что душу похитил умерший в образе животного. Одним из таких

животных является и змей.

Тураев, например, в истории древнего Востока говорит: "Существовало также

представление об особом духе смерти ekimmu, который блуждал повсюду, насылая

болезни. Сохранилось изображение этих вавилонских дьяволов -- это большей частью

крылатые, звероподобные фигуры" (Тураев 1924, 223). Сходные явления имеются в

Египте, 27-я глава "Книги мертвых" обращена с молитвой к богам, которые уносят

сердца. Но в Египте пожиратель (не похититель) мертвецов имеет несколько иной

вид:

он находится у огненного озера, и умерший его поражает, о чем речь будет ниже.

Здесь интересно будет привести житие коптского святого Пизенция, относящееся к

VII веку. Пизенций описывает муки, которые переживает мумия. Мумия для него --

человек, ведший грешное и нечестивое существование. Речь ведется от лица мумии:

"И случилось, что когда я был ввергнут в тьму кромешную, я увидел огромное озеро

более чем в 200 локтей, и оно было наполнено гадами (reptiles); каждый гад имел

семь голов, и тело их было подобно скорпионам. В этом месте также обитал Великий

Червь, один вид которого ужасал глядевшего на него. В пасти его были зубы,

подобные железным кольям. И один (из этих гадов) схватил меня и сбросил меня

этому червю, который никогда не переставал есть; и сейчас же все другие гады

собрались вокруг него, и когда он наполнил свою пасть моей плотью, все эти гады,

собранные вокруг него, тоже наполнили свои пасти". И там же: "Когда мои глаза

были раскрыты, я видел смерть, витающей в воздухе в многообразных видах, и в это

мгновенье ангелы, не знающие милосердия, подошли и выхватили мою несчастную душу

из тела и, связав ее в образе черного коня, они понесли меня прочь к Аменти".

Эти материалы содержат очень много сказочных аксессуаров. Здесь и огненное

озеро, и многоголовость змея, и унесение человека в воздух, и даже конь, и,

конечно, эти материалы приближают нас к пониманию того, откуда идет сказка.

Аналогия здесь довольно полная. Достаточно вычеркнуть из этих материалов момент

смерти, чтобы получилась чистая фантастика, лишенная религиозной основы. Такую

"фантастику" мы видим в сказке. Эти случаи содержат момент смерти в очень ясной

форме. Забыто здесь только, что сам похититель создался из животных,

представляющих ду-

331

шу. В более ранних случаях (которые очень редки) это еще ясно. Так, эскимосский

торнарсук, похищающий души шаманов, может быть рассмотрен как предступень к

змею. Он имеет вид моржа с присосами. Нансен, анализируя слово "торнарсук",

приходит к заключению, что оно означает "отвратительная душа" (Nansen). Связь с

душой имеют и эринии. Эта связь ясна исследователю, но не всегда ясна народам,

верующим в подобные существа.

Но для более точного понимания все же не хватает еще одного элемента. Все наше

внимание пока было обращено на фигуру похитителя. Фигура похищенного, т. е. в

сказке -- царевны или вообще женщины, красавицы, осталась вне поля зрения.

Женщина как объект похищения в приведенных материалах еще не встречалась. К

изучению этого элемента теперь и надо обратиться.

24. Внесение эротического момента.

Умершим, существовавшим в силу объективизации души как самостоятельные существа,

приписывались два сильнейших инстинкта: голод и половой голод. На первых порах

на первом месте стоит голод. Смерть-пожирательница древнее других видов смерти.

С этой точки зрения египетские пожиратели умерших должны быть признаны весьма

архаичными. Здесь, как и в Вавилоне, еще совершенно отсутствует эротический

момент, который так пышно разрастается, например, в Греции.

По мере того как идет вперед общественное развитие, на первый план выдвигается

удовлетворение полового чувства. Эти два вида голода иногда ассимилируются, как

в русской сказке: "Схватил змей царевну и потащил ее к себе в берлогу, а есть ее

не стал; красавица была, так за жену себе взял" (Аф. 148). В первобытном

обществе нет места для проявления индивидуальной эротики. Такая эротика

появляется сравнительно поздно и вносится в уже имеющиеся и создавшиеся ранее

религиозные представления, в частности в представление о смерти-похищении.

Божество избирает себе возлюбленную или возлюбленного среди смертных. Смерть

происходит оттого, что дух-похититель возлюбил живого и унес его в царство

мертвых для брака. Там, где еще не развилась индивидуальная любовь, там

стремление похитителя есть просто стремление к противоположному полу, а позднее

-- к определенной, избранной индивидуальности этого пола. Так, Паркинсон

сообщает следующее с острова Новая Ирландия: духи умерших, т. е. тех, которые

похоронены в земле, называются tangou или kenit. Днем они невидимы, ночью они

показываются живущим в форме огненных искр или огоньков. Духи умерших мужчин

преследуют женщин, духи умерших женщин подкрадываются к мужчинам. Все живущие

быстро пускаются в бегство при приближении духов, так как они при-

332

носят болезнь, муки и смерть (Parldnson 308). И там же: духи нерожденных детей

или женщин, умерших в родах, известны как gesges. Они ходят и днем в образе

мужчин или женщин, украшают себя особыми, сильно пахучими травами и поэтому их

можно узнать издали. Они пытаются заманить живых мужчин и женщин и соблазнить их

на половое общение. Они преследуют особенно тех, которые имели общение с членами

того же тотема. Эти gesges живут в ущельях и камнях.

Эротическая окраска представлений о смерти все усиливается. Штернберг назвал это

явление "избранничеством". "Божество или иное существо избирает себе

возлюбленную и уносит ее в царство смерти". Штернберг пишет: "идея эта настолько

укрепилась в уме первобытного человека, что даже целый ряд трагических фактов

жизни индивида приписывается избранничеству. Так, смерть от молнии, случайная

гибель в огне, на воде, смерть, причиненная хищным зверем -- тигром, медведем,

крокодилом и т. д., приписывается тому, что тот или другой дух, возлюбив того

или другого человека, убивает его, чтобы овладеть им в мире духово (Штернберг

1936, 140).

Что это явление позднее, видно потому, что оно особенно распространено в

античной Греции, тогда как на более ранних ступенях развития оно носит еще очень

общий, недифференцированный характер. Греки знали любовное похищение как один из

видов смерти. Известно изречение Артемидора: "Если больному снится брачное

соединение с богом или с богиней, то это означает смерть" (Radennacher 1903,

113). Таблички, найденные в гробницах, изображают женщину, похищаемую прекрасным

крылатым юношей из круга причитающих родственников (112). "Смерть в древней вере

воспринималась как брак с божеством смерти, умерший праздновал свадьбу с ним"

(Guntert 151). Это сказывается и в свадебной обрядности. "Свадьба -- типичное

изображение на саркофагах; брачные боги -- боги смерти; похоронная процессия и

свадебная процессия одинаковы; невесту приводят ночью при факелах, брачная

постель уподоблена смертному ложу, и шествие вокруг алтаря аналогично

погребальным обрядам" (Фрейденберг 78). Нет необходимости приводить все те

материалы, которые привели исследователей античности к этим заключениям.

25. Похищение в мифах.

От этих общих замечаний мы перейдем к мифам. Что касается мифов, то здесь можно

привести целый ряд сказаний различных первобытных народов о том, как то или иное

животное похитило себе человека. С развитием религии животное заменяется богом,

но боги эти все же сохраняют зооморфность: на колеснице Плутон, бог преисподней,

уносит Кору, дочь Деметры. Пелопс уносит Ипподамию на чудесной колеснице через

море. Колесница, летающая по воздуху,

333

есть субститут некогда имевшегося здесь животного. Список богов, похищающих в

греческой мифологии любовниц из людского рода, весьма внушителен. Мальтен,

специально изучавший похищение Коры, приходит к заключению, что этот мотив вырос

из представления о похищении людей смертью. Эротический момент присоединился

позже (Malten 1909). Сказка архаичнее этих мифов:

в них похититель еще не имеет человеческого облика, он сохраняет природу

животного-пжирателя, которая здесь почти утрачена. Зато миф о Борее, похитившем

Орифию в то время как она играет с подругой, нимфой Фармакеей, на берегу Илисса,

и уносящем ее во Фракию на скалу Сарпедона, имеет очень близкую параллель в

сказках, где девушка, гуляющая в саду, уносится вихрем.

Наряду с этим в Греции имелись представления и о смерти-похитительнице, но уже

лишенной образности. Так, в "Алкесте" Еврипида героиню уносит Танатос,

безличное, бледное божество, самое имя которого означает смерть. Или, как

говорит Дитерих, самому Гадесу приписывается страсть пожирать людей (Dieterich

1893, 47). Специально только за мужчинами гоняются Гарпии.

Если, таким образом, генетически мотив похищенной красавицы становится ясным, то

это еще не означает, что здесь уже ясно все окончательно. Можно возразить, что

царевна, похищенная "смертью" в лице дракона и т. д., все же никогда не умирает.

Судьба ее двоякая. В более ранних материалах она отбита у змея женихом. Таким

образом она имеет как бы два брака: один насильственный со зверем -- брачная

жизнь ее со зверем прослеживается в сказках типа "Амур и Психея", другой -- с

человеком, царевичем. Но есть и случаи, когда двух женихов нет. Змей не

сменяется женихом, а превращается в прекрасного царевича. Это мы имеем в "Амуре

и Психее". Позднее, похищенная богом, она остается женой бога. Не случайно, что

наряду со змеем в сказке фигурирует Кощей, птицы, медведи и т. д. Судьба

похищенной царевны приводит нас к комплексу лесного дома. Здесь она получает

брачное посвящение через Кощея, после чего переходит в руки человеческого

жениха. Дальнейшее развитие этого момента мы проследим при анализе брачной ночи

царевича и царевны.

V. Водяной. змей

26. Водяная природа змея.

Уже в приведенных примерах рыба, акула, кит, змей, бочка всегда связаны с водой.

Эта сторона змея также должна быть рассмотрена. В сказке змей также водяное

существо.

Нам необходимо установить, есть ли водяная природа змея позднее привнесение, или

же эта сторона его существа исконно присуща ему. С водяными существами в сказке

мы встречались уже выше, когда речь шла об искусниках. Там мы видели хозяев

334

стихий, в том числе и водяной стихии. Напомню о старике, который держит

поднятыми свои колени. Пока он держит колени поднятыми, вода в озере стоит

высоко. Как только он колени опускает, опускается и вода. Точно таким же

существом является змей. Поднятие змея из воды неизменно влечет за собой

поднятие воды.

Все функции змея, рассмотренные нами до сих пор, не прочно связаны с его

обликом. Проглатывать и извергать может и рыба, и ящерица, и птица -- животные,

составляющие змея. Охранитель вод более прочно связан с обликом сперва змеи, а

потом змея-дракона. Это представление о змее-охранительнице вод можно встретить

уже у самых первобытных народов, например у австралийцев. "Приблизительно в 50

метрах от источника Алисы, -- говорят Спенсер и Гиллен, -- есть ущелье, о

котором говорится, что в нем обитает дух большой мертвой змеи и множество живых

змей, ее потомков" (Spenser, Gillen 444). Этот змей (или эта змея) широко

распространен в Австралии. В описаниях отдельных случаев имеются три черты,

общие им всем. Змея имеет большие размеры и фантастический вид, она живет в воде

и может ее поглотить, задержать и вновь извергнуть; она пожирает людей, которые

или погибают от этого, или приобретают магические силы и здоровье. В

юго-восточной Австралии верили в змею, "которая проживает в глубоких и

постоянных водоемах и представляет стихию воды, имеющую такую жизненную важность

для людей всех частей Австралии". Змея под названием Куррея описывается как

"змееподобное чудовище огромных размеров". Другие называются Кария, и они

"глотают свои жертвы целиком" (Radcliff-Brown 343-344). В других местах это

чудовище зовется Иеро и "описывается как огромный угорь или змея... У него

большая голова с красными волосами, и огромная пасть, из которой, как говорят,

истекают быстрые воды. Его тело полосато и разноцветно, и для тех, кто проживает

в этой местности, он обладает исцеляющими качествами. Больной может поплавать в

воде и восстановить свое здоровье" (McConnel 347-348).

Эти материалы показывают, что водяной змей может быть засвидетельствован на

самых ранних известных нам ступенях общественного развития. Это представление,

конечно, также имеет свою предысторию, для которой у нас, однако, нет

материалов. Удаляться гипотетически в более глубокую даль мы не будем. Второе,

что мы видим, это то, что змей-поглотитель и водяной змей есть одно и то же

существо. Этим объясняется, что впоследствии, когда в мифах создается мотив

перемещения проглоченного, это перемещение, как правило, происходит по воде или

сквозь воду. Ведь эти же австралийцы при обряде посвящения делают изображение

змеи с открытой пастью. Таким образом змей-поглотитель не есть что-то особенное

или другое, чем змей

335

водяной, но в некоторых случаях сильнее развита одна сторона змеи, в других --

другая.

Подобные змеи продолжают управлять водами у народов всего мира и на дальнейших

ступенях развития. По представлению обитателей Ниассы (Океания), "ужасный рак

покрывает пасть змеи, отчего возникает прилив и отлив" (Frobenius 1904, 78).

Там, где нет прилива и отлива, змей просто приводит в движение воды. Айну

рассказывают, что "в одном озере жила форель, которая была так сильна, что,

ударяя своими грудными плавниками о берег, она хвостом возмущала волны на

противоположном берегу" (153). В долганской сказке герой встречает мамонта. "Где

мамонт пойдет, там реки делаются; где ляжет -- там озера делаются" (Долганский

фольклор 83). У ама-зулу люди боятся пользоваться водой одного озера, так как в

нем обитает змей Умугарна (Frobenius 19986, 84). У индейцев муиска змею или

дракону, обитающему в озере, приносятся жертвы (Krickeberg 237).

В земледельческой и пастушеской Африке особенно ясно прослеживается связь его с

плодородием. "Змея, как полагают, дает успех в рыбной ловле. Она имеет власть

над рекой и всем, что в ней". Таким образом, змей-податель опять-таки есть змей

водяной. Связь его с обрядами также широко засвидетельствована. В Африке

особенно развита фаллическая сторона культа змей. (Подробные материалы см. у

Хембли) (Hambly 19).

Как и змей-поглотитель, водяной змей первоначально существо, хотя и страшное, но

в основе благое: он податель вод, позже -- создатель плодородия, как плодородия

полей, так и плодородия человеческого.

Каким же образом возникает мотив борьбы с ним? Внешне, со стороны сюжета,

появляется мотив злоупотребления змеем своей властью. Как существо водное, он

или задерживает воду и создает засуху или, наоборот, выхаркивает такое

количество воды, что создает потоп.

У индейцев хопи змея поднялась из пруда до неба и подняла за собой воды, вызвав

потоп (Mitteilungen). У индейцев инка потоп происходит "оттого, что три сына

первого человека или бога по имени Паха, которые не имели с кем сражаться,

начали борьбу с большой змеей. Она отомстила тем, что выплюнула такое количество

воды, что она затопила всю землю" (Krickeberg 279). В последнем примере

отношение обратное: змей выпускает воду, потому что с ним начали борьбу. На той

культурной ступени, на которой стояли краснокожие, подобные примеры редки. Змей

чаще убивается потому, что он поглотитель, а не потому, что он водяное существо.

Но дело меняется с переходом к регулярному земледелию и скотоводству и к

образованию ранней государственности. Эта

336

ступень создает антропоморфных богов. Земледельцу важно, чтобы его боги

управляли водой. Его боги имеют человеческий вид. Божественные существа, некогда

считавшиеся священными, имеют вид звериный. С переходом божественности от зверя

к богу боги убивают зверей. Они вырывают из их рук власть, они отнимают у них

управление водой и сами начинают ею управлять так, как это нужно скотоводу и

земледельцу.

Эта стадия особенно ясно представлена Индией, ясна она в Греции и в Китае.

О змееборстве в "Ригведе" говорилось много применительно к солярной и лунной

мифологии. Между тем одно из значений змея Вритры, побежденного мощным богом

Индрой, совершенно ясно: он задерживатель рек. Реки текут только потому, что

Индра убил Вритру и выпустил их. Вот несколько цитат:

III--33: Реки говорят: русло вырыл нам Индра, он, имеющий в руке молнию; он

убрал, убил Вритру, задерживавшего воды. IV-- 17 (обращается к Индре): Мощью и

силой убив Вритру, ты выпустил реки, поглощенные драконом. 1--32: Ты дал течь

семи рекам. 1--52: Индра убил задержателя рек, Вритру. (Ср. весь гимн 1-32, а

также 1-51-4, 1-51-5, 1-52-2-6, 1-121-11, 11-11-5, VIII-12-26, VIII-85-18 и

др.).

Водяным же существом змей является и в Китае. Он является морским и озерным

существом и обитает также в колодцах. Морской змей живет на дне моря в дворце из

прозрачных камней, с дверями из хрусталя. Ранним утром при тихой погоде этот

дворец можно видеть, если наклониться над водой (Werner 210). Другими словами,

из хозяина стихии он превратился в царя или императора стихий по образцу

китайского императора. Здесь интересно привести сказание об основании Пекина

(232). Пекин основан опальным принцем. Город процветает. Являются купцы, растет

торговля, в городе достаточно продовольствия, принц правит справедливо. Но вот

возникает засуха. За воротами города была пещера змея. Змея никто не видел уже

много тысяч лет, но все же было хорошо известно, что он жил там. Выкапывая землю

для постройки стены, грабари затронули и эту пещеру, мало думая о могущих

произойти последствиях. Змей был очень раздражен и решил перейти в другое место,

но змеиха сказала: "Мы жили здесь тысячи лет, и потерпим ли мы, чтобы принц

Иенский прогнал нас отсюда? Если идти, то мы возьмем все водоемы в наши кадушки

yin -- yang (кадушки для носки воды) и в полночь мы явимся принцу во сне, прося

разрешения удалиться. Если он это разрешит и позволит нам также взять с собой

наши кадушки, то он попался, потому что мы захватим воды с его разрешения". Все

так и происходит. Змеи являются ему во сне в виде старика и старухи и просят

разрешения

337

покинуть Пекин. После этого наступает ужасная засуха -- все воды исчезли. Сон

разгадывается, принц спешит вдогонку старикам, пронзает копьем одну из кадушек,

отчего наступает потоп. Молитва буддийского монаха заставляет воду спасть,

образуется пруд, около которого затем выстраивается храм. Из этого пруда будто

бы черпают воду для императорского двора.

Таков народный миф, использованный буддийскими монахами в своих целях, точно так

же, как и христианская религия использовала змееборство в своих целях, заставляя

Георгия убить змея и обратить в христианство освобожденный им от змея народ.

Все эти примеры показывают, что водяной змей (в чистом виде, без всяких примесей

иных представлений, о которых речь будет ниже) убивается или неизвестно за что,

или же ему приписывают засуху, задержку вод, и этим мотивируется бой.

В античной Греции таким существом является Гидра, или Лернейский змей. В

изобразительном искусстве гидра представлена многоголовой змеей, число голов

которой колеблется от трех до девяти. По Аполлодору, восемь голов были смертны,

а средняя -- бессмертна. Представляли себе, что распростершаяся змея удерживала

воду. В Лерне это представление, по-видимому, было расширено и видоизменено в

том смысле, что при наступлении засухи думали, будто змей проглатывает все воды

страны, и что от этого местность Лерны (где обитает змей) так болотиста (Roscher

2767). Как мы только что видели, в китайских мифах и других представление, что

змей проглатывает или уносит с собой всю воду страны и что обилие вод (потоп,

прилив, река или, вернее, болото) зависит от змея, вовсе не свойственно только

античности и тем более Лерне. Лернейский змей есть частный случай мирового

образа водяного змея.

Таким же частным случаем является и сказочный "змей черноморский", "водяной

царь", за которым "вода хлынула на три аршина".

Но это -- только одна сторона змея. Змей вообще не поддается никакому единому

объяснению. Его значение многообразно и разносторонне. Всякие попытки свести

весь комплекс змея к чему-то единому, как это делают Фробениус, Зике и другие,

заранее обречены на неудачу.

В русской сказке змей не является задерживателем вод, и не потому с ним

происходит борьба. Но в сказках других народов эта древнейшая мотивировка

сохранена ясно. В пшавской сказке герой "попал в один город, где дэв держал

воду, требуя за нее дань в виде девушек" (Дрягин 187). В белуджской сказке

героиня говорит: "Сегодня очередь царя отправить меня к дракону, чтобы он пустил

немного воды в каналы, потому что город томится от жажды" (Белуджские сказки

185). В монгольской

338

сказке умилостивленный человеческой жертвой царь драконов дает воду (Волшебный

мертвец 38). В нартовском эпосе семиглавый змей, превратившись в собаку, не

дозволяет достать воды (Дрягин 187). Эти материалы показывают, что водяная

природа змея исконно присуща ему. Первоначально она не создает поводов для

борьбы со змеем. Он управляет водой во благо людям. Но при земледелии эта

функция переходит к богам, которые убивают змея и даруют людям воды и реки,

задержанные змеем. Эта. традиция развилась независимо от традиции борьбы с

поглотителями. В русской сказке она функционально не отражена, но отражается в

водяных атрибутах змея.

27. Поборы змея.

Рассмотрение водяной природы змея приблизило нас к земледельческой концепции

его. Эту земледельческую концепцию мы имеем и в том мотиве, который выше был

обозначен "поборами змея".

Все, что говорилось о змее вначале, тесно связано с охотой как основным

производственным базисом, на котором этот мотив возникает. Похититель уносит

похищенную. Здесь же ее приводят к нему. Формы, в которых это делается,

соответствуют обряду предоставления девушек водяным демонам и богам с целью

повлиять на плодородие страны.

К мысли о земледельческом происхождении этого мотива приводит рассмотрение

распространенности его. Он имеется в классических странах земледелия, в древней

Мексике, в Египте, в Индии, в Китае, и в меньшей мере -- в Греции. Он отражает

собой обряд насильственной выдачи девушки богу путем принесения ее в жертву.

Зачатки его встречаются и на более ранних ступенях, например в Северной Америке.

Здесь еще нет урожаев, нет земледелия. Здесь этот обряд должен обеспечить

богатый улов рыбы. Но, как указано, полного развития этот обряд и

соответствующие ему мифы достигают только в раннеземледельческих странах.

И Фрэзер и Штернберг довольно убедительно показывают, что половое общение между

человеком и богом должно было способствовать урожайности. Это видно, во-первых,

потому, что подобные жертвенные венчания совершались перед посевом, а во-вторых,

они особенно распространены там, где земледелие зависит от рек, т. е. в долинах

Нила, Ганга, Евфрата и Тигра, Желтой реки. Здесь девушка приносилась в жертву

существу, обитающему в воде. Штернберг говорит: "Так как боги плодородия

считались божествами особо похотливыми, и, с другой стороны, эта похотливость

была необходима для благосостояния людей, то отсюда пошел обычай

жертвоприношения, и в особенности девушек и молодых людей, смотря по тому,

какого пола то или другое божество" (Штернберг 1936, 466). Подобные

жертвоприношения могли иметь очень разнообразную форму, но здесь

339

важны только те, которые связаны с водой. Общие черты этой церемонии в описании

Штернберга состоят в том, что девушку одевают невестой, украшают цветами,

натирают благовониями и усаживают на берегу на особой скале или священном камне,

"после чего какой-нибудь крокодил утаскивал ее в реку, и народ вполне был

убежден в том, что она действительно становится женой крокодила, считая, что в

случае, если бы она не оказалась девственницей, он бы вернул ее назад".

Подобного рода жертвоприношения имели целью воздействовать на урожай или вообще

на рост растительности. У рыболовных народов эти обряды должны были увеличить

число рыб. Этот обряд всегда тесно связан с мифом, объясняющим, почему это

жертвоприношение нужно и с чего оно повелось. Так, у алгонкинов и гуронов

рассказывают, что однажды случилось, что не стало рыбы, и грозил голод. И вот

вождю явился во сне очень красивый юноша (водяной бог) и сказал: "Я потерял жену

и не могу найти ни одной женщины, которую до меня не познал бы ни один мужчина.

Вот почему вам нет удачи и вот почему вам ее не будет, пока вы меня в этом не

удовлетворите. И чтобы убедить его, что его невеста целомудренная, его венчают с

маленькой девочкой, которая, конечно, нс знала никакого другого мужчины". В

обряде девушку венчают с неводом, т. е. бросают в воду (Штернберг 1936, 358;

Фрэзер 143).

Жизнь племени майя, говорит Дизельдорф, всецело зависит от маиса. В городе

Чиченица были найдены кости и черепа девушек, а также бусы и другие украшения

девушек, которые, по сообщению хроникеров, живьем были брошены в этот пруд. Из

этого вытекает, говорит автор, что путем добровольной отдачи жизни, крови и

имущества хотели насытить богов, чтобы они не имели повода к преследованиям. Еще

и сейчас индейцы верят, что засуха прекратится только тогда, если кто-нибудь

утонет (Dieseldorf 7). Соответствующие мифы мы находим в американских сборниках.

Еще шире этот круг представлений распространен в Африке. 06 одном большом

степном озере, по названию Мрувиа, полагали, что оно каждый год требует в жертву

ребенка, а именно -- гладкого без всяких рубцов (очевидно, субститут

целомудрия). Каждый год эта подать ребенком взималась, и ребенок по предписанию

живым бросался в пруд. Если бы эту жертву не приносить, то пруд засох бы.

Баганды, уходя в дальний путь, пытались задобрить Муказу, бога озера

Виктория-Нианза, посвящая ему девственниц, призванных служить ему супругами.

Туземцы акикуйю в бывшей Британской Восточной Африке поклоняются змею, живущему

якобы в одной из рек, и через каждые несколько лет они выдают замуж за бога-змея

женщин, особенно девушек. Арабский путешественник Ибн Батута сообщает, что

несколько

340

человек уверяли его, что когда население острова (речь идет о Мальдивских

островах) было идолопоклонническим, каждый месяц к туземцам являлся злой дух,

выходивший из моря в образе судна, покрытого фонарями. Каждый раз, когда жители

замечали этот корабль, они брали молодую девушку, обряжали ее как невесту и

отвозили в языческий храм, возвышавшийся на побережье, и оставляли ее на

террасе, выходившей на море. Девушка проводила здесь ночь, а утром ее находили

мертвой, но потерявшей девственность. Каждый месяц при появлении духа среди

жителей бросали жребий. Последняя девственница, принесенная таким образом в

жертву, была спасена благочестивым бербером, которому чтением корана удалось

обратить в бегство морское чудовище (Фрэзер 144).

В этом случае интересно не только то, что европейские морские корабли с фонарями

и дымом принимались за чудовища. Этот случай интересен другим. Подобные

жертвоприношения несомненно вскоре вступают в противоречие с развившимися

формами земледелия и соответствующими им формами социальной жизни и семейных

отношений, а также и с формами религии, уже начавшей создавать богов. С

появлением собственности на землю появляется особая новая форма семейных

отношений. Укрепляется и растет родительская любовь, не допускающая принесения в

жертву ребенка. Симпатии, которые первоначально принадлежат могущественному

духу, посылающему урожай, переносятся на несчастную жертву. Если жертва эта

приносится из числа врагов, на которых наложена дань, то это признак начавшегося

сочувствия к жертве. Но при этом обряд иногда долго не может быть уничтожен

изнутри. Но вот является чужеземец и освобождает девушку. При расцвете этого

обряда он был бы уничтожен, как нечестивец, нарушающий самые жизненные интересы

народа. Его поступок поставил бы под угрозу урожай. В сказке он, наоборот,

герой, который чествуется. Интересно, что и в сказке герой очень часто именно

приходит в чужую землю. Этим перемещением симпатий объясняются и субституты,

когда, например, вместо женщины бросают куклу. Очень интересный случай, который

может быть истолкован как неполная субституция, приведен Зелениным в его "Табу

слов". На дне Сонтозера живет дух Сейд -- любитель женщин. Ему бросают перед

началом рыболовного сезона женскую куклу из тряпок, после чего жена принесшего

такую жертву рыбака умирает: Сейд берет ее себе в жены (Зеленин 1929, 65). В

Египте каждый год перед посевом наряжали девушку в свадебную одежду и бросали ее

в Нил, чтобы обеспечить разлив и получить хороший урожай (Фрэзер III, 35).

Характерно, чти этот обычай прекратился с арабским завоеванием. Такой же обычай

существовал в Китае, где ежегодно молодую девушку венчали с Желтой Рекой путем

утопления

341

ее, причем выбирали самых красивых (Штернберг 357).

28. Мифы.

Там, где уже нет самого обряда, часто еще есть рассказы разного характера.

Иногда это -- рассказ об одном случае, якобы бывшем когда-то, иногда они

художственно приукрашены и носят характер сказок и фигурируют в сборниках

"первобытных сказок". Очень часто в них не утеряна первоначальная связь с

урожайностью и плодородием. В мексиканском сказании народ терпит голод. За маис

боги требуют девушку. "Пусть принесут ее к водовороту Понтитлан" (Krickeberg

73). Связь с урожаем здесь совершенно ясна, сопротивление отсутствует. Негры

ваджагга рассказывают, что духи речного залива однажды унесли девушку из среды

женщин, когда она шла с ними, и потащили ее в свой город, из которого стали

раздаваться торжественные крики, с которыми мертвецы встречают нового пришельца.

Когда жители на следующий день принесли жертвы, желаемые и указанные духом, на

третий день на берегу нашелся труп девушки (Gutmann 94). В этом случае уже не

сохраняется связь с идеями плодородия, но зато ясна связь другая: духи здесь

названы умершими. Иногда это жертвоприношение мотивируется просто опасностью со

стороны водяных животных, которых надо умилостивить. Фрэзер сообщает, что

однажды, когда обитателям одного из островов восточной Индии угрожала опасность

со стороны стада крокодилов, они приписали это бедствие страсти крокодильего

царя к одной молодой девушке. Они заставили поэтому отца этой девушки обрядить

ее невестой и бросить в объятия крокодила-поклонника (Фрэзер 144). В последнем

случае чисто эротическая мотивировка заслонила более древнюю культовую

мотивировку, связь с урожаем выпала.

Подобную же замену мотивировок мы имеем и в греческих мифах, например в мифе о

Персее и Андромеде. Здесь Персей попадает в Эфиопию и застает у взморья

Андромеду, прикованную к скале. За что же она прикована? Ее мать некогда

хвастала своей красотой перед нереидами и этим возбудила их ревность. Морской

бог послал страшное наводнение и всепожирающую акулу. Оракул обещал избавление,

если дочь царя будет выдана этой ужасной рыбе на съедение. В мифе о Геракле

герой точно так же в своих странствиях наталкивается на Троянском побережье на

девушку, привязанную у взморья к скале. Это -- Гесиона, дочь Лаомедонта. Ее отец

некогда обманул Посейдона. Посейдон выстроил троянские стены, но обещанной

награды не получил. За это Посейдон наслал морское чудовище, которое опустошало

Троянскую область, пока отчаявшийся Лаомедонт не отдал ему своей собственной

дочери. Геракл выдерживает бой с чудовищем и освобождает Гесиону.

В сказании о Минотавре сохранилась дань, возложенная на побежденное племя для

жертв в виде людей; через каждые 7 лет

342

Минотавру посылались из Греции 9 юношей и 9 девушек, которых он пожирал в своем

лабиринте. Однако в цикле о Минотавре имеется указание, что страна была поражена

засухой и эпидемиями, посланными богами.

Все эти случаи вплотную подводят нас к сказке. Вряд ли требуется особо развивать

или доказывать тезис, что сказка восходит к описанному здесь обряду. Самый

процесс также очевиден. Из мифов выветриваются имена богов, изменяются

мотивировки (мотивировки уже изменены, как мы видим, и в мифах сравнительно с

обрядами), изменился стиль повествования, и миф переродился в сказку.

Если мы сравним мотив похищения с соответствующими мифами (похищение Зевсом

Европы и др.), с одной стороны, и мотив поборов с соответствующими мифами, с

другой, то мифы о похищении менее архаичны, чем сказка: похититель-животное

здесь преобразован в бога-животное, а миф типа Персея и Андромеды древнее

сказки. Отсюда видно, что отношение между мифом и сказкой не всегда одинаково, и

вопрос этот не может быть решен суммарно, как это делают Вундт, Панцер и другие.

Религиозные представления могут дать религиозный миф, и из него может развиться

уже лишенная религиозной окраски сказка.

Очень ясно и коротко выражает эту мысль И. М. Тронский в своей работе "Античный

миф и современная сказка", посвященной главным образом Полифему: "Миф,

потерявший социальную значимость, становится сказкой" (Тронский 534). И

действительно, миф о Персее и Андромеде в точности соответствует русским

сказкам.

В более подробное обсуждение этого вопроса здесь можно не входить, так как это

вопрос общий, и на примере одного мотива он не решается. Но, выдвигая положение

о связи сказки с мифом, следует отметить, что миф не есть causa efficient

сказки.

Сказка может происходить и от религии непосредственно, минуя миф.

Так, в греческом мифе нет похищения девушки драконом. Это представление могло

жить в народе не засвидетельствованным в греческой литературе, через которую мы

знаем миф. Оно могло и не попасть в литературу. Наоборот, выдача девушки

морскому чудовищу сохранилась, так как это -- аграрное сказание, а Греция --

страна аграрная, и соответствующие обряды могли производиться и там в более

древние времена, не отраженные в литературе.

Ясно, однако, одно -- сказка и миф на один сюжет не могут сосуществовать

одновременно. В Греции еще не могло быть сказки о Персее и Андромеде, мог быть

только миф, а сказка могла появиться в античности позже. Но зародыши могли быть,

и могли быть именно в так называемых народных низах.

343

VI. Змей и царство мертвых.

29. Змей-страж,

Уже выше, когда мы рассматривали обряды посвящения, мы видели, как тесно эти

обряды связаны с представлением о пребывании в царстве мертвых. Посвящаемый

переживает смерть и, наоборот, смерть есть своего рода посвящение. Этим

объясняется, что позднее, когда посвящение уже давно забыто, нисхождение в

царство смерти, катабазис, есть условие героизации.

Этим же объясняется, что в представлениях о смерти поглотитель играет такую

большую роль.

Водяной змей мыслился сидящим в прудах и водоемах, в реках, морях и на земле. Но

эти водоемы одновременно служат входом в иное царство. Дорога в иное царство

лежит через пасть змея и через воду -- как сквозь воду, так, позднее -- и по

воде. Это приводит нас к сторожевой роли змея. Сторожевая роль водяного змея

ясна. Сидя у воды или в воде, он сторожит ее. Но и горный змей связан,

собственно, не с высотами, а с пещерами, потому что наряду с водоемами именно

пещеры считались входом в иное царство. Поэтому змей живет и берлогах.

Мы можем наблюдать, как змей, которого мыслили себе в воде и на земле, начинает

переноситься в более или менее фантастическую даль. Это перенесение связано с

появлением пространственных представлений, с появлением представлений о пути

умершего. Обитая первоначально в определенных прудах и озерах (так что мимо них

даже боялись проходить), змей теперь от начала пути умершего переносится к концу

этого пути. Перенесение это может быть двоякое: или он мысленно передвигается

вниз в землю, т. е. становится существом хтоническим, или он, наоборот,

переносится в небесную высь и становится существом небесным, солнечным и

огненным. Хтоническая природа змея древнее, но и то и другое происходит

сравнительно поздно. В общих чертах можно установить этапы поглотителя, стоящего

на месте в лесу (у народов, живущих замкнуто и изолированно), поглотителя,

переплывающего большие пространства (у народов, достигших более высокой ступени

культуры, знающих передвижение и не живущих исключительно лесной охотой),

поглотителя, находящегося под землей (примитивное земледелие), и поглотителя,

находящегося на небе (развитое земледелие, государственность).

Мы рассмотрим сперва хтонического змея, а затем змея солнечного. В обоих случаях

развивается та линия, которая намечалась уже раньше, -- линия враждебного

отношения к змею, причем, как покажет нам анализ хтонического Кербера,

хтонический змей в какой-то степени еще нужен и полезен. Небесный змей всегда

уже только враг. Хтонический змей связан с царством мертвых. Небесный змей в

Индии с ним не связан, он

344

-- приподнятый на небо водяной змей. В Египте на небо, по-видимому, вознесен

змей хтонический. Его встречает умерший. Сказка дает отражение всех этапов

развития змея.

Быть проглоченным было первым условием приобщения к иному царству. Но то, что

некогда способствовало этому, превращается в свою противоположность, в

препятствие, которое нужно одолеть для того, чтобы попасть в это царство.

Поглощения уже не происходит, оно только угрожает. Это -- последний этап

развития этого представления, и этот этап также отражен сказкой.

30. Кербер

Не случайно, что материалы по хтоническому змею у народов, не достигших

государственности, чрезвычайно скудны. У них его еще нет. У них преобладает змей

водяной, но перенесенный в фантастическую даль. У такого народа, как ваджагга,

мы имеем ясную форму перехода от водяного змея к хтоническому (Gutmann).

Но, как указано, это представление о подземном хранителе царства мертвых

приобретает настоящее развитие только у земледельческих народов. Типичным

представителем такого охранителя является Кербер, и на нем надо несколько

остановиться, так как фигура Кербера объясняет сторожевую роль и сказочного

змея.

Представление, что водоем, река, пруд, озеро -- вход в царство мертвых, держится

в Греции еще очень прочно. "Входом в потусторонний мир прежде всего является

океан", -- говорит Ганшиниец (Roscher), и далее: "Текущие воды, теряющиеся,

например, в болотах или выходящие из земли, слыли за вход в подземный мир, равно

как штольни рудников" (2377). Существа, обитающие в этих водах, имели вид

драконов или быков. Таким, например, был Ахелой, сватавшийся за Деяниру и убитый

Гераклом. К этой же категории относится и Кербер.

Свою старую водяную природу Кербер обнаруживает в том, что он сидит у устья

Ахеронта, где его находит Геракл. Здесь перенесение змея к другому, конечному,

пункту воды особенно ясно. Змей в доклассовом обществе сидит у источника вод, т.

е. у начала реки, тогда как Кербер, сидящий у конца реки, подтверждает

предположение о перенесении дракона от выхода из земли к входу в преисподнюю. Он

и по наружности и функционально близок к змею нашей сказки. У него три собачьих

головы, из пасти которых капает ядовитая слюна, у него змеиный хвост, на хвосте

у него голова, и хвостом он жалит.

Такая двухголовость или двухсторонность голов -- очень древняя черта. Она

типична для Америки. Там змей почти всегда имеет по голове на обоих концах тела.

Это представление основано на том, что хвост змеи испытывается или

воспринимается как жало, и есть иное явление, чем многоголовость. Кербер

объединяет в одной фигуре оба вида.

345

Когда Геракл по поручению Евристея приводит Кербера наверх, тот его жалит

хвостом. Волосы на спине и на голове Кербера состоят из змей. Как устанавливает

Кюстер, он прежде назывался просто драконом (Kuster 90). По Гесиоду, он

приветливо виляет хвостом пришельцам, но никого не выпускает обратно (Гесиод

218). Эней же не может попасть в Тартар, так как он его не пускает. Чтобы

умиротворить его, Эней бросает ему волшебную медовую лепешку, от которой Кербер

засыпает (Энеида, VI, 419) (Вергилий). Это бросание в пасть охранителя

каких-либо предметов есть субститут вхождения в пасть самого героя. Мне кажется,

что из этих показаний довольно ясно вытекает, что Кербер пропускает, приветливо

виляя, умерших, но бросается на живых, что видно по Энеиде. Таким образом старая

роль змея как пособника прохода не вполне забыта, а сторожевая его роль еще не

вполне выработалась. Кербер отличается от сказочного змея своими собачьими

головами. Эти собачьи головы -- греческое привнесение в связи со сторожевой

ролью его. Филологи-классики будут возражать, что бросание Керберу лепешки --

чисто греческое явление и не может быть истолковано как субститут поглощения.

Однако и в сказке герой бросает змеихе, стремящейся его проглотить, конфет, пуд

соли и т. д.

Такое понимание Кербера в свете сравнительных материалов отличается от того,

какое дает Дитерих в своей "Некия" (Nekyia). Дитерих считает Кербера

персонификацией земли, поглощающей трупы при захоронении. При этом он ссылается

на то, что Кербер жрет падаль. Для Дитериха он "земная глубина, открытая пасть

которой поглощает умерших, пожирает, т. с. заставляет тлеть плоть и оставляет

только кости". Для нас же пожирание падали есть рационализованная ступень

пожирания -- смерти.

Все эти материалы в достаточной степени объясняют змея как охранителя входа в

тридесятое царство.

Эти греческие материалы очень интересны. Они дают дальнейшую ступень превращения

водяного змея в хтонического и доброго в злого. Пожирания уже не происходит, оно

только угрожает. Не всегда происходит и бой. Геракл его побеждает, но оставляет

в живых. Кербер, при всех его отвратительных чертах, все еще испытывается как

существо, необходимое людям. Он страж Аида.

31. Перенесение змея на небо.

Как указывалось, змей переносится не только в земную глубь, но и на небо.

Установить совершенно точно, когда именно, на какой стадии общественного

развития происходит это перенесение поглотителя и водяного змея на небо, не

представляется возможным.

Народы, знающие солнечного змея, всегда культурнее народов, не знающих его.

Этого представления о небесном змее еще нет, например на австралийском материке.

В зародышевом состоя-

346

нии оно имеется на океанийских островах, есть оно в Африке, т.е. у народов,

знающих примитивное земледелие. В очень полной форме мы найдем его у якутов, т.

е. у народа, знающего скотоводство. Оно развито в ведической Индии, но самые

яркие формы его дает Египет.

Это перенесение имело ряд последствий. Во-первых, меняется объект поглощения.

Змей поглощает уже не людей, он поглощает солнце, и он убивается как поглотитель

солнца. С другой стороны, он иногда сам представляется солнцем.

Второе последствие -- из управителя земных вод он превращается в управителя вод

небесных. Он представляется тучей, задерживающей воду, дождь. Убиение змея

вызывает дождь.

Третье последствие: там, где особенно развиты представления о солнечной стране

мертвых, где в жизни народа они играют большую роль, змей превращается в

существо, охраняющее небесное обиталище мертвых. Типичный случай дает Египет.

И, наконец, четвертое последствие этого перенесения: все, окружающее змея, и сам

он принимают огненную природу и окраску. Река становится границей царства живых

и мертвых и вместе с тем она становится рекой огненной. Огненным становится и

озеро, огненным становится и сам змей.

Как на пример зародышевого состояния мифа о змее-поглотителе солнца мы можем

указать на распространенное на островах Палау поверье о том, "то "дом солнца

находится на западе над морем, н на том месте росло дерево денжес, которое на

берегах этой страны образует густые леса. Когда солнце вечером приближалось к

дереву, оно сбрасывало произрастающие на дереве плоды и бросало их в море;

акулы, охраняющие вход в эту солнечную страну, жадно набрасывались на эти плоды

и не замечали, как солнце окуналось, чтобы достигнуть своего дома". Здесь мы

имеем начатки того представления, которое позднее развилось у земледельческих

народов, что змей есть поглотитель солнца. Представители солярной мифологии

считают это представление очень древним, первобытным. Это неверно. У охотников

солнце играет минимальную роль.

Такое же представление имеется в мифе о Мауи. Здесь Мауи отправляется туда, где

встречаются небо и земля. Там зияет ужасная пасть прародительницы

Хипе-нуи-те-по. Мауи хочет ее убить. Своих спутников, птиц, он предупреждает,

чтобы, в то время как он будет влезать в ее пасть, они не смеялись. Если они

будут смеяться, он умрет; если они не будут смеяться, погибнет она. Маленькая

птичка Тивакавака смеется, чудовище просыпается, и Мауи гибнет. Если бы ему

удалось убить ее, то люди не умирали бы (Frobenius 18986, 183). Запрет смеха мы

разбираем в другом месте (Пропп 1939).

347

Здесь же мы хотели бы выделять элементы: перенесение зияющей пасти с земли на

горизонт, связь ее с представлением о смерти. Этот случай -- поздний по

отношению к змеям, живущим в водоемах и проглатывающим прохожих, и ранний,

зародышевый, по отношению к египетскому змею, угрожающему пожрать умершего на

его пути к солнцу -- Ра. Этот переходный характер мифа соответствует переходному

характеру народа от охоты к земледелию.

Представление о змее как поглотителе солнца ясно развито в ведической Индии.

Здесь змей, следовательно, играет двойную роль. С одной стороны, он земное

существо и задерживает течение рек, о чем говорилось выше, и это более древняя

форма его. С другой стороны, он, как небесное существо, задерживает дождь, но он

же задерживает и солнечное сияние, проглатывая солнце.

Ригведа 1--32, 4 -- "Когда ты, Индра, убил первородного змея и уничтожил

колдовство злых колдунов, тогда, открывая солнце, небо, зарю, ты не имел

врагов".

I--52, 4 -- "После того, как ты силою духа в союзе с белыми конями убил Вритру,

о Индра, тогда держал ты солнце на небе, чтобы все его видели".

II--19, 3 -- "Этот могущественный Индра вздыбил волнующиеся воды, он пригнал

море, змееборец, он сделал солнце видимым".

В этих случаях говорится не столько о змее, сколько об Индре, убившем змея и тем

освободившем солнце и показывающем его человечеству. Сама природа змея здесь

отодвинута на задний план, на передний план выдвинут победивший этого змея бог.

Здесь интересна деталь, что Индра убивает змея уже при помощи коня. Индия --

классическая страна коневодства и, возможно, родина искусства приручения

лошадей. Природа змея, как поглотителя солнца, здесь совершенно ясна.

Совершенно таким же, правда, редко, он представляется в сказке. "В том царстве,

где жив Иван, не было дня, а все ночь:

eтa зрабив змей" (Аф. 135). "Убили таго змея, взяли змееву галаву и, пришовши к

яго хате, яны разламили галаву -- и став белый свет по всяму царству" (там же).

Представление, что убиение змея влечет за собой дождь ("убив змея, он, т. е.

Индра, ниспосылает с неба животворящую воду"), сказкой не отражено.

Происшедшая со змеем перемена вполне объяснима. Если технически беспомощному

охотнику прежде всего нужна была власть над волей животного, то скотоводу,

управляющему животными по своей воле, такое стремление совершенно чуждо. Ему

нужны солнце, дождь и реки, и Ригведа дает отражение этих интересов.

Эти соображения показывают, как ошибались мифологи; считая ведическую религию

древнейшей формой религии. Ведиче-

348

екая Индия -- классовое государство, и ее религия поздняя, жреческая,

отражающая, однако, народные представления, развившиеся из более ранних и

древних представлений.

32. Сторожевая роль небеного змея; якуты.

В Индии совершенно утеряна сторожевая роль змея. Здесь он только водяное

существо. Чтобы проследить эту сторожевую роль небесного змея, мы обратимся к

народу, стадиально более раннему, чем Индия, и давшему очень яркий образ этого

небесного охранителя границ, а именно к якутам. Это скотоводческий народ,

разводящий крупный рогатый скот и лошадей. Но здесь еще нет широко развитого

жреческого сословия, здесь нет письменности, и жреческая мудрость, выдвигающая

на первый план богов, здесь еще не заслонила змея.

У якутов фигура змея очень ясна и чрезвычайно богата и интересна. Представление

облечено не в форму гимнов, а в форму рассказов -- мифов, весьма близких по

форме к сказке. В якутских мифах ярко противопоставлены два царства, и змей

царит в царстве, отделенном от царства людей рекой. "Долго ли, коротко ли он

скакал, с пылью взъехал вдруг на высокую почтенную гору. Когда доехал на место,

где сходятся небо и земля, где предел святой (т. е. человеческой) земли и

дьявольской, на той стороне за полтора переезда идет с шумом смертный огонь,

взвиваясь со свистом; за 15 верст ползут земляные гады, разные черви, совершенно

одолевшие землю" (Худяков 1890, 180).

Этот случай интересен тем, что здесь змеи, гады попадаются не просто на небе, а

там, "где предел святой земли", т. е. здесь мы имеем перенесение змея в верхнее

царство мертвых.

В Индии мы не видим ни небесной реки, ни огненного озера. У якутов оно есть.

Здесь можно наблюдать, как озеро, некогда обиталище змея в полной конкретности,

настолько, что боялись ходить мимо озера, где обитал змей, с перенесением на

небо принимает окраску солнца. "Летавши довольно долгое время, перелетел он

(герой) огненное горящее море, лег спустившись, на гнездо Ексюкю, бывшее на

ледяном холму. Когда лежал он тут, немного спустя, прямо с южной стороны шумно

летит затемняющий, шумящий Ексюкю, держа в когтях что-то" (227).

Этот змей имеет связь с мертвыми: "Когда он так жил-поживал, в одно утро

светающее его небо своевременно не рассветало, солнце его в свое время не

взошло. Когда он, испугавшись, ужаснувшись этого, сидел задумавшись, вдруг напал

на землю жестокий вихрь с нечистой силой величиною с черных годовалых теленков.

Взвил всю сухую землю, как волосы, завертел подобно крылу: пошел дождь со

снегом, поднялась метель, стали сверкать красно-пламенные огни, вот какая беда

сделалась. Потом взлезло наверх, на небо, черное большое облако, как бы с

349

руками и ногами. Ну, потом в одну ночь, в самую глухую полночь, как будто облака

оборвались или небо треснуло; пришел такой величайший шум, как будто его

трехсоставный потолок раздвинуло на обе стороны и как будто что-то наибольшее

всякого стука хлопнуло на его пол". (Следует подробное описание чудовища с

железными волосами, вздутыми глазами, с бубнами и палкой.) "Вот я пришел тебя

известь. Хочешь -- уведу, и не хочешь -- уведу. Зовет тебя моя тетка, дочь

господина солнца, Кегялълик (плавно кружащаяся) шаманка... Взлети на свою

посмертную лошадь, оденься в свои похоронные одежды, покушай твоей посмертной

пищи... Ну, поедем". Герой ругает его -- "мелкий червяк облака летающего",

ударяет его, и показывается солнце, небо рассветает. Одновременно появляется

река "и сделалась вместо поля широкая текучая вода" (39 и сл).

Этот случай с редкой полнотой показывает нам в образе одного змея и небесного

змея, поглотителя солнца, и земного, держателя рек и похитителя, уносящего

человека в царство мертвых.

Однако змей как охранитель солнечного царства мертвых здесь еще мало развит.

Полного развития достигает змей в солнечном царстве мертвых только при развитии

земледелия, при умении наблюдать солнце, при зависимости от солнца и его

сезонного возвращения и урожая. Этих условий нет ни в ведической Индии, ни у

якутов или африканских скотоводов. Они есть в древнем Египте, и древний Египет

действительно дает нам, может быть, наиболее полную форму змея, за исключением

змея, дающего дождь, так как урожай в Египте зависит не от дождя, а от

ежегодного сезонного разлива Нила.

В египетской религии нет также змея -- охранителя вод, озеро -- уже

исключительно огненное. Есть только змей -- враг солнца и охранитель царства

мертвых, характерная концепция развитого земледельческого народа. Наоборот, в

"Ригведе" змей исключительно водяное (земное и небесное) существо, и царства

мертвых в ней нет. В ней нет пути и движения. Веды -- создание скотоводческого

народа. По Людвигу, слово "зерно" в "Ригведе" вообще не встречается. Поэтому и

не могло быть религии солнца, наблюдения над его ходом и неизменностью его

возвращения.

Хотя египетские представления не отличаются ни последовательностью, ни

единообразием, но все же можно сказать, что египтяне представляли себе солнце

нисходящим в ладье в царство мертвых. Умерший сам становился солнцем. Поэтому

пожиратель солнца (пожирание всегда только угрожает, но никогда не

осуществляется) есть одновременно пожиратель умершего, пришедшего в царство

мертвых. Это пожирание также никогда не происходит и только угрожает, потому что

пришелец силой магического вооружения повергает змея Апопа и уничтожает

350

его, после чего он вступает в обетованное царство.

33. Змей в Египте.

Из всех разновидностей змееборства (у первобытных, в Ригведе, в античности, в

Египте, в Китае) русская сказка наиболее тесное сходство по существу и по

деталям имеет с египетским змееборством (кроме фигуры коня), описанным в "Книге

мертвых". Это не значит, что Египет есть родина русской сказки и что из Египта

этот мотив перешел в Европу. Это означает совсем другое, а именно, что сказка

отражает эту позднюю, земледельческую, концепцию мифа. Это есть та стадия, после

которой, с одной стороны, начинается разложение на множественность и

разнообразие, разложение на множественность локальных культов (каковые мы имеем,

например, в Греции с ее Гидрой, Горгоной, Медузой, Пифоном, Лернейским змеем,

Ладоном, Кербером и мн. др.). Типичность уступает место индивидуализации, с

другой стороны, происходит окаменение, вернее -- окостенение, создается тот

веками незыблемый костяк, который обрастает живой плотью совершенно иного

образования -- живой плотью сказки. Ввиду этого на египетских материалах надо

остановиться несколько подробнее.

Главным змееборцем "Книги мертвых" является бог солнца Ра. Ежедневно на своем

пути он встречает Апопа и его повергает. Самый бой никогда не описывается, зато

подробно воспеваются победа над змеем и уничтожение его. В 39-й главе "Книги

мертвых" мы читаем: "Он (Ра) пронзил твою голову, он насквозь разрезал твое

лицо, он разделил твою голову по двум сторонам дороги, она распростерта на его

земле; твои кости разбиты на куски, твои члены отрублены от тебя".

Еще подробнее победа описана в космогоническом тексте, обычно называемом "Книгой

повержения Апопа". После описания сотворения мира и создания богов говорится

(Gressmann 101):

Я послал их (т. е. богов),

Возникших из моих членов,

Чтобы повергнуть злого врага.

Он, Апоп, падает в огонь,

Нож торчит в его голове,

Его ухо отрезано,

Его имени нет больше на этой земле.

Я приказал нанести ему раны (?)

Я сжег его кости,

Я ежедневно уничтожал его душу,

................ .(лакуна)

Я отрезал члены от костей его. Я. ............... его ноги,

Я разрубил его руки, Я замкнул его рот и его губы,

351

Я раздробил его зубы,

Я вырезал язык из его пасти,

Я отнял у него речь,

Я ослепил его глаза,

Я отнял от него слух,

Я удалил сердце с его места,

Его имени нет больше.

Этот папирус давался в руки умершему, так как он защищал его самого от Апопа и

других змей на его пути. В "Книге мертвых" "я" -- иногда не только Ра, но и

Озирис, отождествлявшийся с умершим.

Гл. XVII. "О, Ра... освободи писца Nebseni (т. е. умершего), победитель, от

богов, лицо которых подобно лицу собаки, брови которых подобны бровям человека;

они питаются мертвецами, они сторожат у излучины огненного озера и разрывают

тела мертвых и проглатывают сердца, а изрыгают отбросы, сами оставаясь

невидимыми".

Здесь мы имеем огненное озеро, проглатывание и извергание. Все это ожидает

умершего, если он не будет подкован магическим знанием, которое и

предоставляется ему "Книгой мертвых". Здесь же мы видим начало материализации

представлений о проглатывании. Собаки-змеи здесь, подобно Керберу, питаются

падалью. В "Книге повержения Апопа" упомянуто также вырезывание языка. Но здесь

оно не служит способом опознавания героя, а упоминается наряду с вырезыванием

глаз и сердца, т. е. органов, которые (в Египте -- особенно глаз) считались

носителями души. Пока не будут вырезаны язык и глаза, змей не может считаться

убитым. Вот почему и злая мачеха, посылая на смерть падчерицу, требует в

доказательство смерти глаза и язык убитой. Из доказательства смерти в сказке

язык превратился в доказательство подвига.

Приведем еще несколько выдержек из "Книги мертвых". "Твой враг, змея, предан

огню -- враг-змей Селау упал плашмя;

его руки связаны цепями, Ра отрубил ему ноги" ("Книга мертвых", гл. 5).

"Согласно желанию моего сердца я миновал огненный пруд и подавил огонь" (гл.

22). Особым интересом отличается глава 108-я: "Есть змея на вершине той горы, и

ее мера -- 30 локтей в длину. Первые восемь локтей ее длины покрыты кремнем и

блестящими металлическими накладками. Осирис-Ну, торжествующий, знает имя этой

змеи, которая живет на своем холме. "Обитатель в своем огне" -- ее имя. Теперь,

после того, как Ра остановился, он направил свой взор на него, и происходит

остановка ладьи Ра, и сильный сон находит на того, кто в ладье, и он

проглатывает семь локтей великой воды. Этим он

352

заставляет Сути отсутупить, имея в себе гарпун из железа, и этим он вынужден

изрыгнуть все, что он съел, и этим Сет поставлен на место воздержания".

Это место для фольклориста интересно главным образом упоминанием сна. Нигде в

вышеприведенных материалах мы этой детали не имели. В сказке сон, ниспадающий на

героя перед сражением, есть наваждение, искушение, которому герой никогда не

поддается. При встрече с ягой герой также не должен засыпать. Но здесь сон имеет

совсем другое, обратное, значение. Сон есть условие победы. Как уже указывалось

выше, если герой до боя беседует с царевной, то он ложится к ней на колени. Он

до боя спит, причем для такого сна даже выработался особый эпитет. Это --

"богатырский сон". Царевна его будит, но разбудить героя в подобных случаях

бывает очень трудно.

Что касается проглатывания и изрыгания, то египтолог может дать более подробную

разработку этого мотива в Египте, для фольклориста это некоторый остаток более

древней и первобытной формации мифа.

Все эти детали образа змея и его убиения (огненность, огненное озеро, попытка

поглотить пришельца, тщательное уничтожение всех его частей, деталь с

вырезыванием языков, деталь с засыпанием) -- все эти черты заставляют нас

предположить, что сказочный змей попал в сказку в преломлении именно тех

представлений, в которых он имеется в развитых земледельческих государствах, а

именно как страж царства мертвых, как "едок мертвых". Это -- последняя ступень

странствия, после чего умерший достигает вечного блаженства.

34. Пcuxocmacua.

Пожирание здесь превратилось в нечто ужасное и отвратительное. Но это не все.

Оно превратилось в наказание, т. е. всему мотиву придан моральный оттенок.

Пожиранию (если оно происходило, но обычно оно избегалось) предшествовал суд, и

эта деталь также сохранена сказкой. "Те, кто были осуждены на судилище,

непосредственно отдавались на растерзание Пожирателю Мертвых и переставали

существовать", -- говорит Бадж (Budge 1922, 21). Казалось бы, что между боем с

чудовищем и судом, предшествовавшим пожиранию, есть противоречие. Но такие

противоречия мало останавливают египетское мышление. Суд и судилище есть новое

явление. По Морэ, оно встречается, начиная с VI династии (Морэ 140), бой --

более древнее, и эти два представления мирно сосуществуют. "Пожиратель мертвых"

иногда описывается как гибридное существо, которое спереди есть крокодил, сзади

-- гиппопотам, в середине -- лев. Часто также он изображается собакой. Суд

состоял в том, что на весах взвешивали сердце новопреставленного. На одной чаше

лежало сердце усопшего, т. е. его совесть, легкая или обремененная грехами. На

другую ставили правду в виде

353

статуэтки богини Маит или пера, иероглифа богини. Отсюда видно, что опускание

чаши сердца означало смерть, поднимание чаши или равновесие означало оправдание.

Мы имеем одну-единственную русскую сказку, сохранившую взвешивание душ или

психостасию. Это -- "Ведьма и Солнцева сестра" (Аф. 93). Здесь у Ивана рождается

сестра-ведьма, которая всех пожирает. Он бежит от нее к "Солнцевой сестре". "В

то самое время подскакал Иван-царевич к теремам Солнцевой сестрицы и закричал:

"Солнце! Солнце! Отвори оконце!" Солнцева сестрица отворила окно, и царевич

вскочил в него вместе с конем. Ведьма стала просить, чтоб ей выдали брата

головою;

Солнцева сестра ее не послушала и не выдала. Тогда говорит ведьма: "Пусть

Иван-царевич идет со мной на весы, кто кого перевесит. Если я перевешу -- так я

его съем, а если он перевесит -- пусть меня убьет". Пошли; сперва сел на весы

Иван-царевич, а потом и ведьма полезла: только ступила ногой, так Ивана-царевича

вверх и подбросило, да с такой силой, что он прямо попал на небо, к Солнцевой

сестре в терема; а ведьма-змея осталась на земле".

Здесь сохранено даже представление, что легкий вес дает победу, а тяжелый

приводит к пожранью. Сохранено также, что царство, в которое попадает герой,

есть царство солнца. Выветрилось только то, что все эти события происходят с

умершим до его принятия в царство солнца.

35. Связь змея с рождением.

При разборе сказки мы видели, что фигура змея каким-то образом предначально

связана с героем, его рождением. Что между героем и змеем есть связь от

рождения, это в русской сказке прямо не сказано, но сквозит в мотиве

"супротивника". Змей еще никогда не видел героя, но каким-то образом не только

знает о его существовании, но и знает, что он погибнет от его руки. В индийской

сказке эта связь высказана яснее: "В преисподней родился царь змей Вайсинги, на

небе родился царь Индра, а на земле царь Дхобичанд" (Минаев 126; сходно 118).

Эта черта также должна быть объяснена, хотя объяснение ее и наталкивается на

огромные трудности. Объяснение может быть дано только предположительно.

Что змей имеет связь со смертью, это из приведенных материалов вытекает

достаточно полно. Но он имеет также какую-то связь и с рождением.

Рассмотрим несколько относящихся сюда случаев. В мифе о Мауи герой-бог

рассказывает о своем рождении: "Я знаю, что я преждевременно родился на морском

берегу. Ты (обращение к матери) завернула меня в прядь своих волос, которую

нарочно для этой цели обрезала, и бросила меня в морскую пену. Там меня оплела

морская трава длинными ростками, образовала меня и дала мне форму. Мягкие рыбы

облегли меня, чтобы меня

354

защитить. Мириады мух жужжали вокруг меня и откладывали свои яйца на меня. Стаи

птиц собирались вокруг меня, чтобы клевать меня. Но в это мгновенье появился мой

великий предок Tamanui--ki--te--Rangi, и он увидел мух и птиц. Старик

приблизился так скоро, как только мог, отделил обернувшихся вокруг меня рыб и

нашел там человеческое существо" (Frobenius 1904, 67).

Этот миф совершенно явно относится к мифу о проглоченных и извергнутых. Отличие

от рассмотренных выше случаев в том, что герой здесь не в желудке рыбы, а

обложен рыбами. Кроме того, этот случай отличается тем, что герой, выходя из

рыбы, рождается. Этот случай показывает, что обложенность змеями, рыбами и пр.

есть позднейшая форма пребывания в рыбе.

Такое сопоставление и объяснение кажется более вероятным, чем объяснение

Кюстера, Харузина и других, что змей здесь -- тотемное животное, укус которого

не вредит. К детям прикладывали змеев: "Если они их не трогали или жалили, но не

смертельно, то дети этим самым выказывали себя подлинными" (101).

Змея здесь представляет материальное начало, чрево. Не забудем, что при обряде

выход из чрева змеи представлялся вторым рождением, собственно рождением героя.

Мы уже видели, как впоследствии это заменяется положением в ларец и спуском на

воду. Таким образом, и эти представления, связанные с рождением от змея,

восходят туда же, куда восходит весь комплекс змееборства. Ступени развития

схематически могут быть зафиксированы следующим образом: рожденный от змея (т.

е. прошедший сквозь него) есть герой. Дальнейший этап: герой убивает змея. Их

историческое соединение дает: рожденный от змея убивает змея.

Но змея может фигурировать и как отец, как предок, и это представление, конечно,

позднее. В этом случае змей становится символом фалла. Он представляет собой

отцовское начало, а через некоторое время он становится предком. Это

представление, как кажется, было особенно развито в Африке, во всяком случае, в

Африке собрано много материалов. У народов, говорящих на языке уво, думают, что

если змея приближается к женщине, то это значит, что она зачала. Бездетные

матери вымаливают себе детей у змеев и т. д. Если беременной женщине снится змея

или водяной дух, она думает, что дитя будет воплощением водяного духа.

"Предполагают, что они обладают природой змеи и рассматриваются как воплощение

духа воды" (Hambly 23). Здесь рке ясно сказывается представление, что рожденный

от змеи имеет силу и природу змея.

Таким предком-змеем в античности был Кекропс. Он изображался получеловеком,

полузмеей или драконом, но, как устанавливает Кюстер, в народной вере он имел

чистый змеиный вид.

Кадм, основатель Фив, и Гармония, его супруга, к концу жизни

355

превратились в змей-драконов. По некоторым источникам Гармония была дочерью того

самого змея, которого убил Кекропс (Frazer 1912, 105).

Но если рожденный от змеи сам есть змей или превращается в него и если этот

рожденный от змея убивает змея, то не здесь ли кроется разгадка "супротивника" ?

Не потому ли герой убивает змея, что он исторически -- сам змей или сам --

рожденный от змея, т. е. вышел из змея? Ведь почему-то в египетском мифе-сказке

остров, на котором обитает змей, называется островом двойника. Не двойника ли

боится и наш сказочный змей?

Чтобы ответить на эти вопросы, мы рассмотрим случаи гибели змея от змея.

36. Гибель змея от змея.

Уже выше мы видели случай, когда змей побеждается тем, что в пасть змея входит

девушка, имеющая пояс из змея. Этот пояс в чреве оживает и убивает змея. Но,

разумеется, явные, очевидные случаи гибели змея от змея могут быть только

поздними, когда змей-пожиратель вполне превратился в страшное существо, но еще

не забыт змей, дающий силу и могущество. Такие материалы дает Египет.

32-я глава "Книги мертвых" называется "Глава отражения крокодила, который

является, чтобы унести магические слова из преисподней". Я привожу только

наиболее интересующие сказковеда места.

"Отступи, о крокодил, живущий на западе, потому что змей -- Ваан в моем желудке,

он предаст тебя мне. Пусть твое пламя не будет против меня.

Мое лицо открыто, мое сердце на своем месте, и корона со змеей на мне день за

днем. Я -- Ра, являющийся своим собственным защитником, и ничто никогда не

повергает меня на землю".

Что же служит защитой от змея?

С одной стороны, умерший предупреждает змея, что у него в желудке есть змей Ваан

(Waan). С другой стороны, у него корона со змеей, и это служит защитой. Другими

словами, змей погибает от своего собственного вида. Это представление в Египте

и, по-видимому не только в Египте, было очень распространено. Вспомним, что и в

Библии Моисей в ограждение израильтян от змеев, приказывает поставить медного

змея (IV кн. Моисея, 21, 8). Таким образом оказывается, что змей есть защитник

от змея. Изображение змеи находилось на короне фараона. "Священная змея,

охраняющая солнце, стоит и на челе его земного подобия -- фараона, сожигая

пламенем его врагов" (Тураев 41). По установлению Тураева, еще в архаическую

эпоху Египта "развивались и те поэтические представления о природе, из которых

вышло все богатство мифологии. Солнце -- как око бога, тучи, туманы и грозы,

ночной мрак -- как его враги; оно удаляется, когда небо

356

омрачено, на чужбину, возвращаясь, когда бог света прогонит их; оно само

превращается в огнедышащую змею на челе бога и прогоняет их". "Их" в данном

случае у Тураева означает мрак, туман и грозу как врагов солнца. Но мы уже

знаем, что главный враг солнца -- Апоп, и он-то и поражается при помощи другого

змея. Здесь можно прийти к выводу, что должны быть случаи, когда борются два

змея. И, действительно, такой случай можно указать. В "Книге о том, что в ином

мире" (Тураев 186 и сл.), довольно поздней как письменный памятник, но

архаической по содержанию, подробно описывается путешествие ладьи Ра в загробном

мире, по ту сторону земли, от захода и до восхода. Вся поездка его, как и вся

книга, делится на 12 частей, соответственно 12 часам ночи. "В полночь путь

поворачивает на восток и проходит мимо древних священных мест Осириса --

Бусириса и Мендеса, мимо Осирисовых островов, "Полей Даров" и таинственного

чертога с образом Осириса; здесь же мумии царей и блаженные покойники. Ра

обращается к ним с приветствиями и призывает к совместной борьбе с змеем Апопом,

который уже поглотил всю воду следующего часа, чтобы затруднить путь богу Ра, и

заполнил своими изгибами 450 локтей. Сил одного Ра оказывается недостаточно для

борьбы с ним -- на помощь ему является змей Мехен, образуя своими изгибами род

наоса вокруг него; Исида и другие богини своими заклинаниями связывают и

уязвляют Апопа" (188). Тураев близок к тому, чтобы содержание этой книги

считать, как он говорит, "продуктом больного воображения египетских жрецов"

(190). Такое понимание антиисторично. В то время как вся "Книга мертвых"

исполнена проклятиями по адресу Апопа, древнейшие представления о благом змее

(из которых, как мы видели, и вышел весь круг представлений о змее) в народе

могли не умирать, а продолжали существовать независимо от официальной религии

двора и жрецов, и эти представления наслоились на представления о злом Апопе.

Дряхлеющая жреческая премудрость здесь почерпнула из народных представлений,

канонизировала их. Учение о благом змее позже стало вновь распространяться, и в

секте офитов, возводившей змея в главное и единственное божество, дожило до VI

века нашей эры.

Ранний благой змей-поглотитель и более поздний страшный змей-поглотитель

встретились здесь лицом к лицу как враги. Главный змееборец Ра проходит сквозь

змея. В уже упомянутой "Книге о том, что в ином мире" Ра живет в преисподней в

своей ладье. "Канат барки превращается в змея, чтобы вынести ее на свет, а она

сама проводится через тело змея в 13W локтей -- символ обновления. Ра выходит из

пасти змея уже не "плотью", а в виде "скарабея"" (188 и сл.).

357

Применимы ли, однако, все эти материалы к сказке? Можно ли сказать, что

сказочный Иван потому убивает змея, что он прошел сквозь змея, что змей видит в

нем своего двойника? Этого прямо, непосредственно ниоткуда не видно. Русская

сказка не сохранила рождения от змея, поглощения змеем как блага. Она сохранила

другую форму: рождение от рыбы. И, действительно, можно заметить, что именно

рожденный от рыбы чаще всего есть змееборец. Насколько близко пребывание в рыбе

к пребыванию в змее, мы уже видели выше. Таким образом, если и нет прямых

указаний, то есть косвенные указания, подтверждающие наши наблюдения. Кроме

того, можно указать один случай, когда в сказке змей может погибнуть только

через самого себя. Обычная формула сводится к утверждению "я могу погибнуть

только через Ивана". Здесь она сводится к утверждению "я могу погибнуть только

через себя", тем самым подтверждая наши наблюдения. Такой случай мы имеем в

псковской сказке (См. 111). Здесь герой гуляет по лесу и встречает 12-голового

змея, 6 голов спят, а 6 не спят. "Змей подымался, и от зуб его уже не было

спасенья. Он был и только сам себя мог умертвить, чужая ж сила сладить с ним

никак не могла".

Это на первый взгляд весьма странное место находит свое объяснение в приведенных

материалах: змей погибает через змея, в данном случае даже через самого себя.

Этот змей кончает самоубийством. "Когти в грудь запустил и рванул так сильно,

что разорвался пополам и с визгом на землю грянулся и здох" (111). Таким образом

и русская сказка знает гибель змея от змея, причем в очень интересной и

значительной форме: в форме гибели змея от него самого. Два змея -- поражающий и

пораженный -- здесь слились в одно существо, так как змей настолько

исключительный враг и супостат, что заставить самого змея выступить в

героической роли убийцы змея, что есть еще в Египте, современная сказка уже не

может. Но тогда ясно, почему змею известен враг и победитель: он рожден от него

же, от змея, именно он, и только он, есть "супротивник" змея и поражает его

насмерть. 37. Заключение. Наше рассмотрение пришло к концу. Нелегко сделать

общее заключение. Змей -- очень сложное и многообразное явление. Всякие попытки

дать ему единое объяснение заранее обречены на неудачу, общее заключение же

всегда сводит разнообразие к единству и тем самым искажает сущность явления.

Лучшее доказательство, лучший аргумент -- это аргумент материалом. С этой

стороны предстоит еще огромная работа. Сколько материалов таится еще в сборниках

по так называемым бескультурным или первобытным народам. Изучение

средиземноморских культур ведется уже поколениями. Изучение культур

358

более ранних еще никем не начато, а именно здесь кроется разгадка, и эта работа

также требует многих лет изучения.

Отсюда прежде всего вытекает методологическое заключение: явление должно

изучаться в его движении. Фольклор должен изучаться не как нечто оторванное от

экономики и социального строя, а как производное от них. В этом направлении

здесь и была сделана попытка, и некоторые результаты получились. Теперь уже

нельзя вместе с Фрэзером жаловаться, что изучение и результаты стоят на

скользкой почве. Правда, для нас змей не солнце, не вегетативное существо, он

вообще ничего не "означает", он историческое явление, менявшее свои функции и

свои формы. Примененные методы позволили нам проследить его историческое

развитие, начиная от обряда, где он прочно связан с социальными институтами

родового строя и его экономическими интересами и где он предстал перед нами как

поглотитель-благодетель.

Мы видели, как вовлечение в хозяйственную орбиту моря, движения, земли и солнца

меняет и вид, и функции змея, как под влиянием этих факторов он становится

существом водяным, подземным и небесным, как в государственных религиях Индии и

Египта он повергается новыми богами, богами, управляющими стихиями, согласно с

новыми интересами и требованиями человека новой культуры.

Мы видели также, как прочно держится его связь с представлениями о смерти,

которые в Египте принимают такие пышные формы.

Сказка отражает все этапы этого развития, начиная от более древних, как

приобретение через змея знания птичьего языка, так и переходных, как унесение в

желудке рыбы в чужие края, так и поздние, как развитую форму богатырского боя с

коня и при помощи меча.

Сохранила она и некоторые другие черты развития змея, как представление о

судилище перед разинутой пастью поглотителя. Некоторые детали, как отрезание

языков змея, она переосмыслила, но в целом сказка очень точно сохранила весь

процесс превращения змея благодетеля в его противоположность: она вновь

предстала перед нами как драгоценный источник, как драгоценное хранилище давно

исчезнувших из нашего сознания явлений культуры.

359

Глава VIII. За тридевять земель

1. Тридесятое царство в сказке

1. Локальность.

Царство, в которое попадает герой, отделено от отцовского дома непроходимым

лесом, морем, огненной рекой с мостом, где притаился змей, или пропастью, куда

герой проваливается или спускается. Это -- "тридесятое" или "иное" или

"небывалое" государство. В нем царит гордая и властная царевна, в нем обитает

змей. Сюда герой приходит за похищенной красавицей, за диковинками, за

молодильными яблоками и живущей и целющей водой, дающими вечную юность и

здоровье.

О том, как в это царство попадают, мы уже говорили. Нам необходимо несколько

осмотреться в нем. Мы сперва посмотрим, какую картину дает нам сказка. Только

после этого мы раздвинем рамки и выйдем на более широкий простор.

Но как только мы начнем присматриваться к этому царству, мы сразу заметим, что

никакого внешнего единства в картине тридесятого царства нет. Одну картину,

оказывается, нарисовать невозможно. Нужно нарисовать несколько отдельных картин.

Это прежде всего касается местопребывания этого царства.

Иногда это царство помещается под землей: "Долго ли, коротко ли, набрел Иван на

подземный ход. Тем ходом спустился в глубокую пропасть и попал в подземное

царство, где жил и царствовал шестиглавый змей. Увидал белокаменные палаты,

вошел туда" (Аф. 237).

Но ничего специфически подземного там нет. Там обычно вовсе не темно, там такая

же земля, как здесь. "Долго шли они подземным ходом, вдруг забрезжился свет --

все светлей да светлее, и вышли они на широкое поле под ясное небо; на том поле

великолепный дворец выстроен, а во дворце живет отец красной девицы, царь той

подземельной стороны" (191).

С другой стороны, оно может лежать на горе: "Вдруг лодка поднялась по воздуху и

мигом, словно стрела, из лука пущенная, привезла их к большой каменистой горе"

(138). Или: "Они сели, и царь-медведь принес их под такие крутые да высокие

горы, что под самое небо уходят; всюду здесь пусто, никто не живет" (201).

Совершенно особый и очень интересный случай мы имеем в сказке "Хрустальная гора"

(162). Здесь говорится: "...и полетел в тридесятое государство, а того

государства больше чем на половину втянуло в хрустальную гору". -- "Ехали,

ехали, приехали. Глядит -- стеклянная гора" (3П 59). "Тут хрустальная гора" (3В

3). Наконец, оно может находиться и под водой: "А Иван-царе-

360

вич отправился в подводное царство; видит: и там свет такой же как у нас: и там

поля, и луга, и рощи зеленые, и солнышко греет" (Аф. 222). Иногда упоминаются

города, провалившиеся в озеро, как в сказании о граде Китеже (216, вар. 3).

Независимо от того, где это царство находится, в нем иногда имеются прекрасные

луга. "Птица вылетела на луга зеленые, травы шелковые, цветы лазоревые, и пала

наземь. Иван-царевич встал, идет по лугу, разминается" (157). Заметим, однако,

что как ни прекрасна природа в этом царстве, в ней никогда нет леса и никогда

нет обработанных полей, где бы колосился хлеб.

Зато есть другое -- есть сады, деревья, и эти деревья плодоносят. Большей частью

сады помещаются на островах: "И увидел дурак, что они были на весьма прекрасном

острове, на котором было премножество разных деревьев со всякими плодами" (165).

"Взошли на тот остров; на том острове преотличные плоды, растения, цветы" (Худ.

41). Сады почти всегда имеются в сказке о молодильных яблоках.

До сих пор мы не видели в тридесятом царстве ни одной постройки. Эта пустынность

иногда подчеркивается. "Приехали к такой горе: ни взойти, ни взъехать на эту

гору; ни строенья, ничего нету, только одна гора" (82). Однако в тридесятом

царстве все же есть постройки, и это всегда дворцы. К этому дворцу также надо

несколько присмотреться. Дворец тут чаще всего золотой: "Живет она в большом

золотом дворце". Архитектура этого дворца совершенно фантастическая: "А дворец

тот золотой, и стоит на одном столбе на серебряном, а навес над дворцом

самоцветных каменьев, лестницы перламутровые, как крылья в обе стороны

расходятся... Лишь только вошли они, застонал столб серебряный, расходилися

лестницы, засверкали все кровельки, весь дворец стал повертываться, по местам

передвигаться" (Аф. 560). Часто он также мраморный или хрустальный. Этот дворец

неприступен. "И усмотрели вдали дворец хрустальный, обнесен такою же стеною

вокруг" (559). Эта неприступность, однако, не составляет препятствия для героя.

Через стену он перелезает. В других случаях герой пролезает через щель,

обратившись в муравья. Через стену он иногда перелетает, обратившись в орла.

Очень часто этот дворец охраняется животными, чаще всего львами или змеями. Но

эти змеи не похожи на Змея-Горыныча. Их легко усмирить. "Долго ли, коротко ли,

увидел -- золотой дворец стоит, как жар горит; у ворот кишат страшные змеи, на

золотых цепях прикованы, а возле колодезь, у колодезя золотой корец на золотой

цепочке висит. Иван-царевич почерпнул корцом воды и напоил змеи. Они улеглись"

(129).

Иногда это место, куда прибыл герой, описывается как город или как государство.

"За этим столбом стоит золотой город на

361

сто верст" (Аф. 220). "Вот и сине море, широкое и раздольное, разлилось перед

нею, а там вдали как жар горят золотые маковки на высоких теремах белокаменных"

(235). Ложнорусский стиль в живописи любит изображать это царство с церквами --

это не в стиле сказки. Небесного Иерусалима она не знает. Позднейшая

рационализация превращает героя в купца, переправу -- в торговое плавание, а

город -- в портовый. "Приплыл корабль к большому, богатому городу, остановился в

пристани и якорь бросил" (242). Никаких подробностей о государстве мы не узнаем,

кроме того, что в нем кто-то царствует. "Побежал корабль посуху, поплыл по морю

и, наконец, пристал в государство царь-девицы" (170). "Приезжают в невиданное

царство, в небывалое государство" (137).

Все указанные здесь элементы встречаются в многочисленных комбинациях: город

бывает и на острове, и на горах, и под водой, и под землей. То же можно сказать

о дворцах, лугах и садах, которые свободно комбинируются друг с другом и

помещаются в разнообразной обстановке.

2. Связь с солнцем.

Присматриваясь к этому "небывалому государству" еще ближе, мы можем обнаружить,

что оно имеет какую-то связь с солнцем. Так, например, в одном тексте мы

находим, что герою задано добыть ветку с золотой сосны, "что растет за тридевять

земель, в тридесятом царстве, в подсолнечном государстве" (564). Это царство

находится на небе, где солнце, "убил царевич чудище и едет к алмазному дворцу, в

котором жила его матушка, Настасья Золотая Коса, у 12-голового змея. Алмазный

дворец, словно мельница, вертится, и с того дворца вся вселенная видна -- все

царства и земли, как на ладони" (129, вар.). Мыслится ли под этим вращением

дворца вращение небесной сферы -- на этот вопрос не так просто ответить, но что

здесь, так или иначе, представляется небо, это очевидно. Еще яснее солнечный

характер в других сказках. Герой, например, спасается от преследований змеихи:

"Вот близко, вот нагонит! В то самое время подскакал Иван-царевич к теремам

Солнцевой сестрицы и закричал: "Солнце, солнце, отвори оконце!" Солнцева

сестрица отворила окно, и царевич вскочил в него вместе с конем" (93). Правда,

эта сказка не имеет вариантов, но это -- далеко не единственное упоминание

солнца.

Это царство связано с горизонтом. "Едут-едут между небом и землей, пристали к

неведомому острову" (146). И хотя это указание больше относится к пути, чем к

царству, но есть и такие тексты, где положение этого царства на горизонте

высказано совершенно ясно. "Стрелец-молодец сел на своего богатырского коня и

поехал за тридевять земель; долго ли, коротко ли, приезжает он на край света,

где красно солнышко из синя моря восходит" (169). Еще яснее эта связь с небом

выражена в тех слу-

362

чаях, когда упоминается о громе и молнии. Лиса (кот в сапогах) говорит герою:

"Есть царь Огонь и царица Грозная Маланья, у них дочь -- прекрасная царевна; я

ее за тебя высватаю" (164, вар.). И хотя имена еще ничего не доказывают, все же

эта связь не случайна. Так, в этом царстве слышится грохот и гром. На вопрос,

отчего происходит этот грохот, баба-яга говорит: "То у нас на горах стук стучит

и гром гремит, что красная краса черная коса царь-девица катается" (178).

3. Золото.

Все, сколько-нибудь связанное с тридесятым государством, может принимать золотую

окраску. Что дворец золотой -- это мы уже видели. Предметы, которые нужно

достать из тридесятого царства, почти всегда золотые. Это -- свинка-золотая

щетинка, утка-золотые перышки, золоторогий олень, золотохвостый олень,

золотогривый и золотохвостый конь (не типа Сивки-Бурки) и др. (182). В сказке о

Жар-Птице сидит Жар-Птица в золотой клетке, конь имеет золотую узду, а сад Елены

Прекрасной обнесен золотой оградой (168). В сказке о Финисте-Ясном Соколе

девушка, прибыв в иное царство к своему возлюбленному, покупает себе три ночи за

серебряное донце-золотое веретенце, серебряное блюдо и золотые яички и золотое

пялечко с иголочкой (234).

Самой обитательнице этого царства, царевне, всегда присущ какой-нибудь золотой

атрибут. Она сидит в высокой башне с золотым верхом (158). "Смотрит, а по синю

морю плывет Василиса-царевна в серебряной лодочке, золотым веслом попихается"

(169). У нее золотые крылушки, у служанки -- серебряные (237). Она летит в

золотой колеснице. "На то место налетело голубиц видимо-невидимо, весь луг

прикрыли; посредине стоял золотой трон. Немного погодя -- осияло и небо и землю,

-- летит по воздуху золотая колесница, в упряжи шесть огненных змеев; на

колеснице сидит королевна Елена Премудрая -- такой красы неописанной, что ни

вздумать, ни взгадать, ни в сказке сказать" (236). Даже в тех случаях, когда

царевна представлена воинственной девой, она скачет на статном коне "с копьем

золотым". Если упомянуты ее волосы, они всегда золотые. Отсюда и ее имя "Елена

Золотая Коса Непокрытая Краса". В абхазских сказках свет исходит даже от ее

лица: "И увидел светившуюся без солнца красавицу, стоявшую на балконе... от нее,

как от солнца, шел свет, даже когда не было ни солнца, ни луны" (Абхазские

сказки 4).

Этот список можно было бы продолжить и заполнить им целые страницы. Золото

фигурирует так часто, так ярко, в таких разнообразных формах, что можно с полным

правом назвать это тридесятое царство золотым царством. Это -- настолько

типичная, прочная черта, что утверждение; "все, что связано с триде-

363

сятым царством, может иметь золотую окраску" может оказаться правильным и в

обратном порядке: "все, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает свою

принадлежность к иному царству". Золотая окраска есть печать иного царства.

Примером этого может служить перо Жар-Птицы. Птицу подкарауливает Иван-царевич:

"Сидит он час, другой и третий -- вдруг осветило весь сад так, как бы он многими

огнями освещен был: прилетела Жар-Птица". Она роняет перо: "Это перо было так

чудно и светло, что ежели принесть его в темную горницу, то оно так сияло, как

бы в том покое было зажжено великое множество свеч" (Аф. 168). Эта птица

действительно прилетает из "другого царства", и герой отправляется ее искать. В

этом случае связь совершенно ясна. Но даже в тех случаях, когда этой связи нет в

прямом смысле этого слова, вопрос о ней должен быть рассмотрен и исследован.

Так, например, герой добыл чудесную уточку:

"Запер хозяин свою уточку в темный сарай; ночью она снесла золотое яичко. Пошел

туда мужик, увидел великий свет и, думая, что сарай горит, закричал во всю

глотку: ,,Пожар! Пожар! Жена, хватай ведра, беги заливать!" Открыли сарай -- ни

дыму, на пламени, только светится золотое яичко" (196, вар.).

Что между этими двумя случаями есть какая-то связь, это очевидно. Связь же с

тридесятым царством не дана, но постулируется и должна быть исследована.

Случай с золотыми яичками интересен еще другим: он показывает, что золотая

окраска есть синоним огненности. То же мы видим с пером Жар-Птицы, которое

светится. Зная, что тридесятое царство есть вместе с тем очень часто небесное,

солнечное царство, мы легко можем заключить, что небесная окраска предметов есть

выражение их солнечности. В некоторых случаях это высказано совершенно ясно.

Так, в пермской сказке читаем:

""Видишь: вот в этой стороне вроде солнца огонь? -- "Вижу", -- говорит. -- "Это

не вроде солнца огонь, а это ее дом, он весь на золоте, -- говорит"" (3П 1).

4. Три царства.

Сказка о том, как герой на своем пути попадает в медное, серебряное и золотое

царство, по наблюдениям Н. П. Андреева, -- самая распространенная сказка на

русском языке, и можно предполагать ее известной. Нам кажется, что эти три

царства возникли как утроение тридесятого царства. При стремлении сказки все

утраивать этому стремлению несомненно подвергся и данный мотив, и этим вызвано

наличие вообще трех царств, но так как тридесятое царство золотое, то предыдущие

сделаны серебряным и медным. Искать здесь каких-то связей с представлениями о

железном, серебряном и золотом веке, вообще с циклом гезиодовских эр --

напрасный труд. Здесь не удастся также обнаружить никаких связей с пред-

364

ставлениями о металлах. Здесь можно было бы поставить также вопрос о

представлении трех царств как небесного, земного и подземного. Но и эта связь

также не подтверждается материалами: медное, серебряное и золотое царства

находятся не друг под другом, а одно впереди другого, обьгчно они все три

находятся под землей. Но так как по сказочному канону тридесятое царство есть

последний этап пути героя, после чего происходит его возвращение, а прибытие три

раза невозможно (ему должны были бы предшествовать возвращение и новая

отправка), то два царства стали своего рода проходными этапами, а одно --

золотое -- этапом прибытия. Но такой переходный этап в сказочном каноне уже

имеется. Это -- избушка яги. И вот, мы стоим перед любопытным явлением

ассимиляции трех царств с избушкой яги. Действительно: если просмотреть

многочисленные случаи этих трех царств, то некоторые элементы в них всегда идут

от тридесятого царства и царевны, а другие -- от яги. Кроме названий эти три

царства ничего специфического в себе не имеют. Возьмем Аф. 128. вар. Иван

приходит в медное царство. Там его встречает "девица, прекрасная из себя". Это

во всяком случае не яга. Следует выспрашивание и упрек: "не накормила, не

напоила, да стала вести спрашивать". Этот элемент явно от бабы-яги. Затем девица

дарит ему перстень, т. е. выступает как дарительница. Однако предмет ее подарка

-- перстень -- есть завуалированное обручение. Но обручается герой только с

третьей девицей из золотого царства,- которая, следовательно, и функционально

есть царевна. Подобно этому случаю могут быть проанализированы и остальные

варианты, и это даст право утверждать, что эти три царства есть внутрисказочное

образование. Не удалось найти никаких материалов, указывающих на связь этого

мотива с первобытным мышлением или первобытными обрядами.

5. Териоморфизм тридесятого царства.

Но наше изучение тридесятого царства еще Далеко не кончено. Есть еще одна черта:

то царство иногда представлено царством не людей, а царством животных.

Правда, эти указания встречаются не так часто, эти представления находятся

несколько в тени в сравнении с пышными дворцами из золота, мрамора и перламутра,

но для исследователя они представляют особый интерес. Так, если похитителем

царевны является животное, то это животное уносит ее к себе в свое царство, где

людей никаких нет. Так как похитителем чаще всего является змей, то и это

царство часто есть царство змеиное. "Долго-долго шел он за клубочком, много лет

пролетело, и зашел в такую землю, где нет ни души человеческой, ни птиц, ни

зверей, только одни змеи кишат. То было змеиное царство" (Аф. 191, вар.). В

сказке 233 говорится: "Сел Василий-царевич на коня и поехал за тридевять земель,

в тридесятое государство;

365

долго ли, коротко ли, приехал он в царство львиное". Здесь живет царь-лев, и это

указание на царя зверей мы особо отмечаем, оно нам еще пригодится. После этого

герой еще попадает в змеиное и воронье царство. Этот животный характер царства

не исключает наличия и городов, и дворцов, и садов: "В том царстве жили одни

змеи, да гады. Кругом города лежала большая змея, обвившись кольцом, так что

голова с хвостом сходились" (Аф. 178, вар.). В тобольской сказке находим:

"Видит, перед ним стоит дом с двумя крыльцами: серебряное крыльцо и золотое. Он

подумал: "Кто тут живет?"... Пошел и отворил дверь в первую комнату и увидел --

сидят курицы: "Неужели здесь такие люди живут, как наши курицы?"" (См. 335). В

сказке "Марья Моревна" (Аф. 159) за трех девушек сватаются сокол, ворон и орел.

Брат девушек отправляется их навестить. "Идет день, идет другой, на рассвете

третьего видит чудесный дворец, у дворца дуб стоит, на дубу ясный сокол сидит".

Это -- царство соколов. Можно предположить, что и царь-медведь (201) уносит

детей в медвежье царство. Отметим еще случай прибытия в царство мышей. "Поплыли

они по морю; перебрались на другую сторону и пришли в тридесятое царство, в

мышье государство" (191, ср. 217, 218).

II. Тoт свет

6. Ранние формм потустороннего мира.

Итак, никакого единообразия нет. Есть многообразие. Скажем наперед, что народов,

имеющих совершенно единообразное представление о потустороннем мире, вообще не

существует. Эти представления всегда многообразны и часто противоречивы.

Сказка очень наивно, но совершенно точно выражает суть дела, говоря: "И там свет

такой же, как у нас". Но так как свет меняется, так как меняются формы

человеческого общежития, то вместе с ними меняется и "тот свет". Но мы уже

знаем, что в фольклоре с появлением нового старое не умирает. Так появляются все

новые и новые формы, сосуществуя со старыми, пока, наконец, в Египте или в

классической Греции или в современной сказке не получается нечто вроде маленькой

энциклопедии всех некогда имевшихся форм "того света". Человек переносит в иное

царство не только свое социальное устройство (в данном случае -- родовое, с

позднейшим изменением хозяина в царя), но и формы жизни и географические

особенности своей родины. Островитяне представляют себе иной мир в виде острова.

Дворцы явно идут от мужских домов -- лучших построек селения и т. д. Но человек

переносит туда же и свои интересы, в частности производственные интересы. Так,

для охотника это царство населено животными. Он проходит после смерти еще раз

весь ис-

366

кус посвящения и продолжает охотиться, как он охотился и здесь, с той лишь

разницей, что там в охоте не будет неудач.

Эта проекция мира на тот свет уже совершенно ясна в родовом обществе. Охотник

всецело зависит от животного, и он населяет животными мир. Свое родовое

устройство он приписывает животным и думает после смерти стать животным и

встретиться с "хозяином" или, выражаясь по-сказочному, с "царем" змей, волков,

рыб, раков и т. д.

Там живут хозяева, могущие посылать этих животных. Штернберг, изучавший медвежий

праздник гиляков, приходит к заключению, что медведя убивают, посылая его к

своему хозяину:

"Душа убитого медведя, -- говорит он, -- отправляется к своему хозяину, тому

хозяину, от которого зависело благополучие человека" (Штернберг 1936, 43). Таким

образом мы можем установить, что сказка, правда, в очень бледных отражениях,

сохранила этот слой. Этим объясняется, что иное царство населено животными, и

что там герой встречает их царя или хозяина. Эти животные в дворце очень

напоминают нам животнообразных обитателей "большого дома", уже знакомых нам по

главе IV. На том свете люди -- змеи, львы, медведи, мыши, курицы, т. е. звери в

тотемическом понимании этого слова.

7. Пacmь и толкучие горы.

Представление, что нужно попасть в животное, чтобы получить власть над ним, нам

уже знакомо. Здесь мы имеем ключ к тому явлению, которое мы наблюдали раньше:

что представление о смерти и формы посвящения показывают такое поразительное

сходство. При этом нет необходимости утверждать, что одно развилось из другого.

Сказочный дворец в ином мире не только поразительно похож на "большой дом", он

иногда просто совпадает с ним, так что между ними нельзя провести точной

границы. Вход в царство идет через пасть животных. Эта пасть все время

закрывается и открывается. "Царство его отворяетца на время; когда змей полоз

раздвинетца, тогда отворяются и вороты" (3П 13). В этом случае совершенно ясно,

что пасть -- это ворота. Отсюда, с одной стороны, идут захлопывающиеся двери,

иногда отхватывающие герою пятку, а также двери с зубами и кусающиеся двери, с

другой стороны, отсюда же идут и толкучие горы, грозящие раздавить пришельца.

Приведем текст в афанасьевском пересказе. "В том царстве есть две горы высокие,

стоят они вместе, вплотную одна к другой прилегли; только раз в сутки

расходятся, раздвигаются, и через 2-3 минуты опять сходятся. Промеж тех толкучих

гор хранятся воды живущие и целющие" (Аф. 204, вар. 2). Аналогия здесь слишком

велика, чтобы быть случайной. Та же периодичность в закрытии и раскрытии, та же

функция охраны, та же опасность быть раздавленным, то же откусывание или

отхлопывание пятки или кусочка судна, как в сказании об

367

аргонавтах. С падением роли животного как объекта охоты в качестве главного или

даже единственного источника существования его функция переносится на другие

предметы -- на двери, на горы. Почему именно на горы -- это трудно сказать, хотя

такая замена и вполне естественна.

Но действительно ли толкучие горы встречаются не только в эпических сказаниях,

но и в верованиях? Такие случаи есть. Так, в Микронезии (о-ва Гилберта)

полагали, что душа умершего при неблагоприятных условиях могла "быть раздавлена

между двумя камнями и лишена жизни" (Frazer 1928, 49). Отсюда же идут и животные

-- главным образом львы и змеи, охраняющие вход во дворец. Им нужно бросить

лепешку или напоить их, чтобы они пропустили героя. Вбрасывание в пасть предмета

как позднейшая замена впрыгивания в пасть нам также уже известна. Этим

объясняются львы и змеи, охраняющие вход во дворец.

Мы не будем приводить материалов, доказывающих, что формы локализации иного

царства соответствуют некогда действительно имевшимся формам. Мы найдем

достаточно материалов о том, что иной мир не только в сказке, но и в религиозных

представлениях, мыслится в зависимости от окружающей природы и от основного

занятия народа или под водой, или на горах, или далеко за горизонтом и т. д.

Здесь играют роль пространственные представления, рассмотренные нами выше.

Разработка этих аналогий не представляет труда, самый вопрос не представляет

собой проблемы. Здесь нас интересуют некоторые другие, более трудные вопросы, в

частности вопрос о хрустальной горе.

8. Хрусталь.

Чтобы понять мотив хрустальной горы, мы должны помнить, что в эту страну

отправляются, чтобы получить власть над животными, власть над жизнью и смертью,

над болезнью, над исцелением. Мы, с одной стороны, узнаем здесь функции шамана,

а с другой -- функции героя, ищущего молодильные яблоки, живую и мертвую воду,

средства, исцеляющие от слепоты, старости, болезней и недугов. Очень ранней

формой такого волшебного средства, добываемого в ином мире и применяемого для

всяких видов волшебных действий, служит распространенный и в Австралии и в

Америке горный хрусталь или также кварц. Уже выше, в главе о змееборстве, мы

видели, что кварц втирается в тело посвящаемого и что алмазы находят в голове

змея. В одном американском мифе рассказывается о молодом человеке, которого

избил его отец. Он почувствовал себя оскорбленным и решил умереть. "Он подошел к

крутой скале; он влез наверх и сбросился, он остался невредим. Он пошел дальше и

вскоре увидел перед собой гору, которая блистала светом. Это была скала

Наолакоа. Там постоянно шел дождь из горного хрусталя. Он взял четыре куска

длиною в палец и всунул их в ряд в свои волосы. Он влез на верхушку, и его

совсем покрыло горным

368

хрусталем. Вскоре он заметил, что посредством горного хрусталя он приобрел

способность летать. После этого он пролетел по всему миру" (Boas 1895, 152).

В полном соответствии с этим в долганском мифе говорится: "Встав, начал

прохаживаться; видит -- вся земля, песок весь сплошь из бисера, из стеклянных

бус" (Долганский фольклор 70). Этот миф объясняет нам хрустальную гору русских

сказок, стеклянную гору немецких и т. д. В русских сказках хрустальная гора

связана со змеем, который на ней обитает. Связь хрусталя и змея мы наблюдали и в

обрядах: при посвящении втирался хрусталь. "Имеется широко распространенная

связь кристаллов кварца с радужным змеем, и по всей Австралии кристаллы кварца

принадлежат к самым важньш магическим субстанциям, употребляемым шаманом"

(Radcliff-Brown 342). Таким образом, это представление очень раннее. Мы можем

предположить, что и "волшебный песок", добываемый у змея, есть отголосок все тех

же представлений.

9. Страна обилия.

Мы рассмотрели некоторые стороны иного царства, отражающие наиболее ранние

доступные нам стадии его становления. Уже в "долинах охоты" ранних форм родового

строя мы наблюдаем, что царство здешнее и нездешнее весьма похожи друг на друга;

но есть и разница: в ином мире никогда не прекращается обилие дичи. Человек

переносит в иной мир не только формы своей жизни, он переносит туда свои

интересы и идеалы. В борьбе с природой он слаб, и то, что не удается здесь,

может удасться там. Здесь важно отметить, что охотник на том свете продолжает

свое производство. Там хранятся силы, дающие ему власть над природой, откуда их

можно перенести в мир людей, этим можно добиться совершенного производства

стрел, не знающих промаха. Но позднее на том свете перестают производить и

работать, там только потребляют, и волшебные средства, приносимые оттуда,

обеспечивают вечное потребление.

Появление таких представлений показывает, что изменилось отношение к труду. Это

происходит потому, что труд становится подневольным. Подневольность труда

связана с появлением собственности, собственность появляется с земледелием.

Известно, что наиболее ранняя форма земледельческого производства -- разведение

садов. С появлением садоводства и в ином мире появляются сады и деревья, и эти

деревья уже обеспечивают потребление без применения труда. Такую форму иного

мира знают только народы, действительно разводящие сады. Эта форма отсутствует,

например, на севере Америки, у сибирских народов, но она распространена в

Полинезии и Меланезии. Так, на Маркизских островах, говорит Фрэзер, "небесная

область представлялась счастливой страной, богатой тестом из плодов хлебного

дерева, свининой и рыбой; там имеется общество самых кра-

369

сивых женщин, каких себе можно вообразить. Там зрелые плоды хлебного дерева все

время сбрасываются деревом на землю, и запас кокосовых орехов и бананов никогда

не истощался. Там души отдыхали на циновках, которые были много тоньше, чем

циновки у островитян Нуку-Хивы. И каждый день они купались в реках из масла

кокосового ореха" (Frazer 1922, 363). Это -- чрезвычайно ценный для фольклориста

материал, свидетельствующий о раннем происхождении мотива "Schlaranenland" --

молочных рек и кисельных берегов. Больте-- Поливка также считают его "весьма

древним", но древнейшие параллели, приводимые ими, относятся к античности.

Материалы Фрэзера, сопоставленные с тем, что высказано выше, показывают, что

магическая власть над обилием животных сменяется просто обилием, готовым к

употреблению. Здесь кроется источник представления о неисчерпаемом изобилии.

Там, в стране мертвых, никогда не прекращается еда. Если принести такую еду

оттуда, то еда эта и на земле никогда не будет исчерпана. Отсюда --

скатерть-самобранка.

Надо сказать, что такие представления таят в себе очень большую социальную

опасность: они приводят к отказу от труда. Позднее этими представлениями об ином

мире, как о стране осуществленных чаяний и желаний, овладевает сословие жрецов,

утешая народ перспективой на награду за долготерпение в этом мире. Эти

представления становятся реакционными. Но тут же мы можем наблюдать и другое:

вредность таких представлений ощущается трудовыми слоями очень ясно. Здоровый

инстинкт человека заставляет его отрицать и отклонять такие понятия. Но вместе с

тем привлекательность делает их бессмертными. Из этих двух противоречивых сил в

качестве равнодействующей получается комическая трактовка этого мотива. В сказке

мотив кисельных берегов часто связан с комическим возвеличением феноменальных

лентяев (Гримм 151). Такую комическую трактовку мы имеем и в античности. Мы

знаем, как распространен этот мотив в греческой комедии (Больте--Поливка III,

158). Об этом будет сказано несколько слов ниже, когда мы рассмотрим античность.

Соображения, высказанные здесь, помогут нам несколько ближе понять мотив

запретного ларчика.

Первоначально предметы, приносимые в мифах из иного мира, благополучно доносятся

до людей и приносят им благо. Мы видели это, когда разбирали волшебные предметы.

Мы смогли установить животное, т. е. охотничье, происхождение многих из них.

Иначе обстоит дело с предметами, дающими вечное изобилие. С одной стороны,

трактовка таких предметов комическая. Скатерть или столик-самобранка связаны с

дубиной, которая сама наказывает неудачливого вора. Жернова, дающие блин да

пирог при каждом обороте, также трактованы добродушно комически.

370

Это -- мягкая форма того осуждения, о котором говорилось выше. С другой стороны,

герой, приносящий из этого мира не огонь или другой полезный людям предмет, а

приносящий предмет, обеспечивающий вечное нетрудовое изобилие, сам гибнет от

этого предмета и до людей его не доносит. Так, в меланезийском мифе герой

получает от месяца некий ларчик под названием "Монуя". Но Месяц запрещает

открывать его до возвращения домой. Герой возвращается в лодке и, конечно,

нарушает запрет. Со всех сторон вдруг появляется огромное количество рыб. Их

делается все больше и больше, и они опрокидывают лодку (Hambruch 96).

То же мы имеем в русской сказке: герой получает ларчик, из него лезет скот. Весь

остров наполняется скотом, и герою грозит гибель (Аф. 219). В греческом мифе о

Пандоре запретный ларчик содержит зло, распространяющееся по всему миру. Это --

литературная символическая обработка все того же мотива.

10. Солнечное царство.

Раньше, чем идти дальше, мы должны проследить еще одну линию, а именно линию

представления о царстве солнца. Установить точно, когда именно появляется эта

концепция, не совсем легко. В противоположность другим частностям, которые

окаменевают или деформируются, переосмысливаются или трактуются комически, это

представление, наоборот, развивается и достигает своего апогея в развитых

религиях, подобных египетской. Мы можем установить, что, например, у якутов, т.

е. у народа, живущего разведением скота, имеются очень ясные представления о

таком царстве. "Пришел к господину солнцу. Дочь господина солнца,

Кюегям-шаманка, сидя на восьминогом медном лабазе, замотавши свои восьмисаженные

ало-шелковые волосы на серебряный кол, сидит, чешет их золотым гребнем" (Худяков

1890, 78). Эта дочь солнца -- четвертая из встреченных героинь. (В Сибири

иногда, как и в Северной Америке всегда, число 4 играет ту же роль, что у нас

число 3). Первая связана с тучами, вторая -- со звездами, третья -- с месяцем и

четвертая -- с солнцем. Этот пример, как нам кажется, подтверждает догадку,

которая является при изучении русских сказочных материалов, а именно -- что

золотая или медная окраска есть окраска солнечного царства.

Золотая окраска предметов, связанных с тридесятым царством, есть окраска солнца.

Народы, не знающие религии солнца, не знают золотой окраски волшебных предметов.

Чтобы лучше понять этот мотив, необходимо проследить, как вообще развиваются

представления о тридесятом царстве при переходе на земледелие. Примером нам

могут служить Египет, Вавилон и Ассирия, Китай и античность.

Здесь, при всей специфике каждого народа в отдельности, все же можно наблюдать

совершенно ясные общие черты, имею-

371

щиеся и в сказке. Во-первых, как указано, старые представления нс исчезают, а

продолжают существовать, но на них наслаиваются новые. До сих пор мы видели, что

народы приписывают потустороннему царству ту же жизнь и те же формы производства

материальной жизни, которые знакомь! им самим. Потусторонний мир повторяет

здешний. Охотник населяет его животными, садовод -- садами. Но с переходом на

земледелие этот процесс прекращается. На том свете не пашут, не сеют и не жнут.

Так и в сказочном тридесятом государстве никогда не производится земледельческих

работ. Животные, сады, острова сохранились во всех религиях, но появилось новое:

появились божества, дарующие плодородие. Следы этих божеств также, как мы

видели, сохранились в сказке. Это -- одно наблюдение. Другое: в Египте своего

полного развития достигает солнечная концепция иного царства, которая постепенно

развивается и принимает символические формы. Древнейшие пирамиды "еще почти

всецело вращаются в области религии Ра и солнечно-небесного пребывания усопших,

последующие все больше и больше уходят в Осирису" (Тураев 1920, 38). Мы не будем

подробно останавливаться на египетских представлениях. В основном, как кажется,

они содержат три слоя: животный, садоводческий и солнечно-земледельческий,

подчеркнуто монархический. Известно, что иное царство наполнено животными, и что

египтяне не могли объяснить Геродоту причины животного культа, и что сам он не

мог объяснить его. Существенную часть этой веры составляли также деревья и сады.

Брэстед говорит: "Одним из самых важных источников, если не самым важным из

многочисленных источников, при помощи которых фараон надеялся поддержать свое

существование в царстве Ра, было дерево жизни на таинственном острове в середине

поля приношений, в поиски которого он отправляется в сопровождении утренней

звезды" (Breasted 133). Эта утренняя звезда, между прочим, одновременно есть

зеленый сокол. Вот во что при аграрном строе превратилась кокосовая пальма,

вечно роняющая свои плоды. Эта пальма гипостазируется в древо жизни, растущее в

царстве мертвых. Достигший этого дерева достигает бессмертия. Старые

представления о том, что пребывание в ином царстве дает магическую силу и что,

если удастся вернуться, можно сделаться магом и волшебником, эти представления

не умирают. "Магический кристалл", встреченный нами в Америке, не забыт. Но

"хрустальная гора" или "хрустальный дождь" здесь имеет вид "хрустального неба",

уже лишенного своих магических функций. "Пта покрыл свое небо хрусталем" (Книга

мертвых, XIV). Магическая функция впервые в мировой истории переходит на другой

предмет, полный таинственности и силы -- на книгу. Египет впервые создал

"волшебную книгу",

372

которая и в сказке находится в руках царевны или ее отца. Такие представления

господствуют как в официальной религии жрецов и двора, так и в народе, который

знал удивительные истории о том, как эта волшебная книга была принесена из

царства мертвых. Рейтценштейн говорит: "Бросим еще взгляд на представление об

острове мертвых, охраняемом огромной змеей. Помещает ли фантазия его в низовьях

Нила, например в дельте, или верховьях... или в Красном море, один ли такой

остров имеется или их много, как в известном разделе "Книги мертвых" для нас не

существенно. Важнее придание сказочной формы именно этим представлениям,

повторяющимся в ряде пророческих и волшебных новелл. В их основе лежит истинно

египетское представление, что тот, кто хочет добыть высшее знание и этим самым

высшую силу, должен стать богом, и становится им через странствование через мир

усопших или через небо". Это "истинно египетское" представление уже известно нам

по австралийским и американским материалам, и оно же лежит в основе сказки.

"Новеллы", на которые ссылается автор, это история о приключении Сатни-Хамоенса

с мумиями и рассказ о потерпевшем кораблекрушение (Maspero).

Упомянуть еще нужно о той роли, которую золото играет в египетском погребальном

культе. Так, в заупокойных текстах упоминается "дом из золота". Бадж объясняет,

что под этим понимаются "саркофаги, или, может быть, переднее помещение склепа,

или даже место перед склепом". "Падать! золотого дома" есть главное помещение

склепа. Таким образом, склеп представлялся золотым (Budge 1909, 9, 27).

Такую же многослойность мы видим и в Ассирии. Остановимся только, на тех

материалах, которые важны для понимания сказки. То новое, что вносит Вавилон,

это -- представление о городе, притом о городе-крепости. "Сохранив старые,

примитивные представления о загробном мире, ассирийцы, развившие высокую

культуру, переносили некоторые черты ее на загробное царство: оно представлялось

им в виде большого города с громадным дворцом, в котором живет правительница

царства мертвых, богиня Аллату. Семь стен окружают эту обширную тюрьму, где

живут лишенные света умершие" (Харузин 1905, 233). Более древним является

вавилонское представление о саде. После 24-часового странствия Гильгамеш

приходит к морю, где божественная девушка восседает на морском престоле при

чудесном саде с божественными деревьями, из которых его восхищает в особенности

одно, так что он спешит к нему. "Его плоды -- камни самту (Samtu), вершина

плодоносит кристаллы, плоды приносит оно прекрасные для глаз" (Jeremias 36).

Здесь знакомые нам кристаллы растут на деревьях, вместе с тем и наиболее

373

древние териоморфные представления не забыты, но не сохранились в таком

многообразии, как в Египте. Уже выше указывалось, что обитатели царства мертвых

имеют птичье оперение.

11. Античность.

До сих пoр мы шли в рассмотрении нашего материала по частностям, начиная с тех,

которые появились раньше, и кончая теми, которые появились позже. Мы рассмотрим

еще один пример комплексных, сложных представлений, не разделяя их на составные

части. В качестве примера мы возьмем античность. Мы увидим, что отдельные

слагаемые этих представлений имеются и в сказке. Это послужит лишним доводом в

пользу историчности сказочных представлений. Историчен не только каждый элемент

в отдельности, исторична их пестрота, их логическая несовместимость и

противоречивость.

Разнообразие греческих представлений доходит до хаотичности. Строгого,

исторически обоснованного исследования их еще нет. Такая хаотичность не раз

давала скептическим умам древности пишу для насмешек. Здесь достаточно сослаться

на "Лягушек" Аристофана, где изображен совершенно невозможный иной мир с

перевозчиком Хароном. Переправляющиеся гребут в такт кваканью лягушек. Точную

топографию этого мира и всю несуразность его пытался вывести из комедии

Радермахер (Radermacher 1903, 3 ff.). В греческих представлениях фольклорист

найдет мало для себя нового. Здесь и горы -- Олимп, и подземное царство -- Аид,

и острова блаженных, и подводное царство Посейдона, и сад Гесперид с золотыми

яблоками. Ссылаясь на Группе, Радермахер находит, что золотая окраска яблок

доказывает, что сад Гесперид некогда лежал под землей. Сам он склонен думать,

что золото здесь признак сказочного богатства (44). Оба объяснения в свете наших

сравнительных материалов неправильны. Мы должны считать подтвержденным другое

мнение, мнение Дитериха: "Сад всегда мыслился в связи с солнцем и солнечным

богом; он находился там, где оно всходит или, по более распространенным

представлениям, где оно заходит, на крайнем западе (Dieterich 1893, 21).

Такая множественность уже есть начало падения, разложения. Такое разложение

создает благоприятную почву для возникновения сказки. Весь миф о Геракле,

добывающем яблоки Гесперид, очень близок к сказке о молодильных яблоках, причем

сказка даже архаичнее, сохранив за яблоками их магическое действие, тогда как в

мифе о Геракле они своего рода "диковинка". Нельзя не отметить только красоты и

живой прелести некоторых из греческих представлений. Греки, по-видимому, первые,

которые внесли в иной мир музыку, не магическую музыку флейт и барабанов, а

обыкновенную человеческую музыку, что потом держится во всей Европе, от

"Аленького цветочка" до ангелов, играю-

374

щих на скрипках и трубящих у подножья Марии. Остров мертвых полон звуков, --

говорит Дитерих. -- В этом городе большинство жителей кифаристы... Также на

острове блаженных у Лукиана слышится игра на струнах, и флейта, и хвалебные

песни, и даже листья деревьев, движимые ветром, шелестят песнями... Геспериды,

сторожащие солнечный сад, исстари называются светлогласыми, певицами" (36).

Здесь вспоминается "поющее дерево" наших сказок. Из всего комплекса греческих

представлений мы выделим только одну деталь: золотую окраску. Здесь прежде всего

вспоминается дворец Гелиоса. Он описывается, как стоящий на прекрасных столбах,

он блестит золотом и драгоценными камнями. Верхушки его разделаны слоновой

костью, двери сияют серебром. Здесь интересно то, что он стоит на столбах, так

же, как и в русской сказке. Очевидно это -- подпирающие небесный свод колонны.

Припомним Геракла, держащего на своих плечах небесную сферу. Весь род Гелиоса,

по наблюдениям Дитериха; "легко узнается по блеску глаз, который, подобно

золотому лучу, исходил от лица". Это, конечно, уже позднейшая рационализация.

Эта золотистость присуща богам, умершим и посвященным. Пифагор, чтобы доказать

свою посвященность и божественность, утверждал, что у него золотые конечности, и

при случае показывал золотое бедро (38). Мы вспоминаем нашего героя "по колено

ноги в золоте, по локоть руки в серебре" (Аф. 283). Золотое лицо, золотая

корона, нимб, сияние -- все это ведет свое начало отсюда. Отсюда же объясняется,

что золото применялось в заупокойном культе не только Греции, но и в других

странах. Так, даосисты утверждают, что тот, кто глотает золото или жемчуг, не

только удлиняет свою жизнь, но и обеспечивает существование тела после смерти,

предохраняя его от разложения. Штернберг заметил, что в Китае покойнику кладут в

рот золото (Штернберг 1936, 383). Возвращаясь опять к античности, укажем, что

римские императоры осыпали себе лицо золотой пылью (Dieterich 1893, 41). Этим

объясняются и микенские золотые маски покойников. То, что в Китае золото кладут

в рот всем, а в Риме осыпают золотой пылью свое лицо императоры, указывает на

происходящую в этих представлениях эволюцию. Уже в Греции имеются представления

о мире праведных и нечестивых. Золото становится достоянием только праведных.

Так, в Апокалипсисе Павла подробно описывается место праведных как золотой город

(Holland 217).

Все это в достаточной степени объясняет, откуда идет мотив желания иметь золотые

диковинки. Это -- утратившие свою магическую функцию предметы из потустороннего

мира, дающие долголетие и бессмертие. Яблоки эту функцию сохранили, всякие

"уточки-золотой хохолок" ее утратили.

375

Таким образом мы видим, что сказка сохранила различные слои, различные отложения

в представлениях о тридесятом царстве: в ней мы видим и древнейшие охотничьи

элементы, и элементы раннеземледельческие, и позднеземледельческие и

соответствующие им формы социального строя и быта.

Глава IX.Невеста

I. Пeчать царевны

1. Два типа царевны.

Те, кто представляют себе царевну сказки только как "душу -- красную девицу",

"неоцененную красу", что "ни в сказке сказать, ни пером написать", ошибаются. С

одной стороны, она, правда, верная невеста, она ждет своего суженого, она

отказывает всем, кто домогается ее руки в отсутствие жениха. С другой стороны,

она существо коварное, мстительное и злое, она всегда готова убить, утопить,

искалечить, обокрасть своего жениха, и главная задача героя, дошедшего или почти

дошедшего до ее обладания, -- это укротить ее. Он делает это весьма просто: трех

сортов прутьями он избивает ее до полусмерти, после чего наступает счастье.

Иногда царевна изображена богатыркой, воительницей, она искусна в стрельбе и

беге, ездит на коне, и вражда к жениху может принять формы открытого состязания

с героем.

Два вида царевны определяются не столько личными качествами царевны, сколько

ходом действия. Одна освобождена героем от змея, он--ее спаситель. Это -- тип

кроткой невесты. Другая взята насильно. Она похищена или взята против ее воли

хитрецом, который разрешил ее задачи и загадки, не испугавшись того, что головы

его неудачливых предшественников торчат на шестах вокруг ее дворца.

Этим иногда определяется не только се отношение к жениху, но и отношение к отцу.

Царевна не может быть изучена без ее отца, момент брака не может быть изучен вне

момента воцарения героя.

Царевна, ее отец и жених могут образовать различные "треугольники сил".

Завоеванная или насильно добытая царевна заодно со своим отцом играет против

героя и пытается его извести.

Но возможна и другая комбинация: царевна вместе с героем играет против своего

отца и иногда лично убивает старого царя.

Как женщина она никогда не описывается точнее. Здесь русская сказка отличается

от сказок, например, "Тысячи и одной ночи"; там выработался определенный, хотя и

примитивный, канон женской красоты. Только одна черта ее облика в русской сказке

упоминается чаще -- это ее золотые волосы, о чем речь

376

была выше. Отсюда видно, что царевна должна в основном изучаться не по своим

внешним признакам, а по своим действиям. Качества ее постепенно раскроются в ее

поступках.

2. Клеймение героя.

Когда мы рассматривали картину боя со змеем, мы оставили без внимания роль

царевны во время боя. Здесь необходимо этот пробел восполнить. Герой перед боем

спит. Царевна никак не может его добудиться. "Толкала-толкала, нет, не

просыпается, заплакала она слезно, и капнула горячая слеза ему на щеку" (Аф.

155). От слезы он просыпается. В этом и подобных случаях значение слезы --

разбудить героя, и только. Часто, однако, дело происходит иначе. "Змий уж

подползает, только схватить Ивана-царевича! Он все спит. У Марфы-царевны был

ножичек перочинный, она им и резанула по щеке Ивана-царевича. Он проснулся,

соскочил, схватился со змием". Здесь это ранение героя имеет еще другое

значение: по рубцу героя после узнают. "Вот, батюшка, кто меня избавил от змиев,

я не знала, кто он, а теперь узнала по рубцу на щеке" (Аф. 125). Таким образом

на героя здесь налагается некая отметка, некое клеймо, причем клеймо это

кровавое, и герой узнается по рубцу. То же значение имеет рана, полученная в

бою. Рана играет роль кровавого клейма. Царевна берет платок и перевязывает

рану. По ране и платку герой опознается.

Такое клеймение героя происходит не только во время боя. Здесь важна не

обстановка, а важно, что нанесение клейма происходит незадолго перед

бракосочетанием.

Такой случай мы имеем в сказке "Сивко-Бурко". Здесь никакого боя нет, тем не

менее это клеймение героя здесь выражено гораздо ярче. Герой на Сивке-Бурке

долетает до окна царевны и целует ее. "Разлетелся на царском дворе, так все

двенадцать стекол и разбил и поцеловал царевну Неоцененную Красоту, а она ему

прямо в лоб клеймо и приложила" (183) или "она его золотым перстнем ударила в

лоб" (182). "А она его пальцем в лоб ударила. Загорелся на лбу свет" (Сев. 8).

Это наложение клейма встречается не только в сказках типа "Сивко-Бурко", но и в

других. Так, например суженый царевны оказывается мудрым. юношей. "Она сделала

ему во лбу печать своим золотым перстнем, приняла его во дворец к себе и вышла

за него замуж" (Аф. 195). Иногда этот мотив подвергается своеобразной

деформации, которая, однако, доказывает, что этот мотив прочно засел в народном

сознании, и что его применяют даже там, где он неуместен. Так, сказка начинается

с того, что герой несчастлив в торговле. Ему ничего не удается. Об этом узнает

царь и жалеет его: "Назвал его Бездольным, велел приложить ему в самый лоб

печать -- ни подати им пошлины с него не спрашивать" (215).

Кроме этих способов нанесения клейма на кожу есть другой способ отметить героя:

герой, например, в образе оленя кладет

377

свою голову на колени царевны, "она взяла ножницы и вырезала у оленя с головы

клок шерсти" (Аф. 259). Отрезание пряди волос есть другая форма клеймения.

Обычно функция клеймения служит знаком некоторой солидарности царевны с героем.

Но этим же приемом пользуется и злая царевна, чтобы извести героя. Герой,

например, отгадал ее загадки. "Вот ночью, как уснули все крепким сном, она

пришла к ним со своей волшебною книгою, глянула в ту книгу и тотчас узнала

виновного; взяла ножницы и остригла у него висок". "По этому знаку я его завтра

узнаю и велю казнить" (240).

Приведенных примеров совершенно достаточно, чтобы иметь представление об этой

функции царевны в русской сказке. Русская сказка дает довольно полную, богатую и

разнообразную картину этого мотива, но все же она не содержит некоторых деталей,

могущих осветить историю этого мотива. Клеймение всегда связано с последующим

узнаванием скрывавшегося героя, т. е. превратилось в чисто поэтический прием. В

материалах по другим народам эта связь не обязательна, и такие материалы

содержат некоторые важные для нас детали. Так, в лопарском мифе девушка отвечает

на сватовство сына солнца следующим образом: "Смешаем нашу кровь, соединим наши

сердца для горя и радости, сын мой еще мне не родной матери" (Харузин 1890,

347). Итак, кровь перед браком смешивается. Здесь не сказано только, что она при

этом пьется. В дальнейшем рассказывается, что отец девушки режет мизинцы и

смешивает их кровь.

Можно ли русскую сказку сопоставить с этим лопарским мифом? Если это

сопоставление верно, если здесь отражено одинаковое явление, то это означало бы,

что, сохранив самый акт клеймения, сказка переосмыслила его в отметку ради

узнавания, причем кровавый характер его принял форму раны во время боя, а

смешивание крови отпало вовсе.

Лопарский миф лучше сохранил и формы, и смысл этого обряда. Извлечение крови и

нанесение знаков и рубцов есть знак приема в родовой союз, в родовое

объединение. Поэтому оно имеется уже в обряде инициации, в обряде приема нового

члена в объединение. Но оно широко распространено и вне этого обряда. Это -- не

единственная форма. Уже у австралийцев кровь пьют старшие и младшие мужчины и

юноши, если они родня, чтобы укрепить это родство, а также при заключении двумя

племенами мира (Spencer 461). "Признаком родства для первобытного человека

служило исключительно тождество крови", -- говорит Липперт (Липперт 187, 213).

Поэтому всякое искусственное смешение крови должно создавать родство. Гартленд,

Веселовский в "Поэтике" и в специальной работе, Харузин, Штернберг и другие

авторы дают длинный список народов, у

378

которых производилось смешение и питье крови при вступлении в родовой союз или в

целях укрепления его. Швейнфурт отмечает его у негров ньям-ньям, Велльгаузен --

у арабов, причем там же к этому примешивается непременная совместная еда, Ахелис

-- у лидийцев (Schweinfurth 274; Wellhausen 274; Achelis 95). Место, из которого

извлекали кровь, не имеет значения. Но, конечно, у народов, носящих одежду,

фигурируют открытые части тела -- лоб, щеки, руки, что мы видим и в сказке.

"Кровь вступающего в родовой союз, -- говорит Харузин, -- должна быть смешана с

кровью сына рода". Эти обычаи "имеют одновременно юридическое и религиозное

значение: они являются приемами для юридического вступления чужеродца в

родственную группу, они же служат священным символом единения" (Харузин 1905,

350).

При браке жена вступает в род своего мужа или, наоборот, муж вступает в род

своей жены. Последний случай мы всегда имеем в сказке. Он отражает

матриархальные отношения. Веселовский, пожалуй, был единственный, который четко

выделил это, как он выражается, "перенесение общения крови на брачные отношения"

(Веселовский 1912, 121). Подбирая материал по Гартленду, он пишет. "У некоторых

аборигенов Бенгалии жених отмечает свою жену красным карандашом. У биргоров

брачный обряд состоит в том, что из мизинцев жениха и невесты пускают кровь,

которой они и помазывают затем друг друга. У кеватов и раджпутов эту кровь

примешивают к пище новобрачных. У Wukas (Новая Гвинея) брак начинается с того,

что брачущиеся убегают, их преследуют и ловят. Следующий шаг -- установление

продажной цены невесты. Когда она установлена, муж и жена делают друг другу на

лбу надрезы, до крови. Остальные члены обеих семей делают то же самое, и это

скрепляет их союз". .Далее цитируются еще некоторые сказки (аннамская,

норвежская, финская).

Распространенность этого обычая и многообразие его форм делают невозможным в

кратком очерке нарисовать полную картину развития этого обычая. Но для наших

целей в этом и нет необходимости: связь с сказкой очевидна. Чукотская сказка

даже сохранила обмазывание кровью. Перед свадьбой "парень велел прежде всего

убить оленей для угощения гостей, а последнего убить, чтобы мазаться". Одна из

девушек кричит: "Ну, торопитесь мазаться, кровь стынет!" (Ж. ст. 501-502). В

книге Замтера можно найти много материала по этому вопросу (Samter). Здесь

вспоминается и "Тристан и Исольда". Для О. М. Фрейденберг кубок Исольды есть

"культовый напиток оплодотворения" (Фрейденберг 1932, 96). По Казанскому, он

восходит "к питью чисто магического значения" (Казанский 126). Для нас вино есть

субститут крови. Тристан и Исольда совершают брачный обряд. Любовный характер

напитка есть средневековое переос-

379

мысление под влиянием практиковавшегося тогда приготовления подобных напитков.

Тристан и Исольда недосказывают того, что говорят любящие в лопарском мифе:

"Смешаем нашу кровь, соединим наши сердца" (Кагаров 182).

Однако вопрос еще не вполне исчерпан. В сказке царевна метит жениха еще

острижением волос.

Как обычай брачный он засвидетельствован не так часто. "Братский союз, --

говорит Харузин, -- заключается не только путем смешения крови, но и отдачей

чего-нибудь неотъемлемо принадлежащего лицу, как, например, волос, частей одежды

и др." (Харузин 1905, 351) Между прочим, и в сказке царевна отрезает жениху не

только волосы, но и полу кафтана (См. 85 и др.).

Зато, как знак приема в родовую общину, он встречается часто. Еще у

австралийцев, после обрезания, когда юноша возвращается в стан, где его ожидают

женщины, срезают несколько пучков его волос (Spencer, Gillen 258). Практику

срезания, волос можно назвать международным явлением вплоть до наших дней,

причем первоначальная основа, первоначальный смысл его большей частью ясны.

Прядь волос срезают при крещении, при посвящении в духовный сан, при пострижении

в монахи. Во всех этих случаях мы имеем вступление в новое объединение. Во всех

этих случаях мы имеем также своего рода "посвящение", и связь его с инициацией

несомненна. Мы имеем здесь частный случай манипуляции с волосами, о которых

говорилось выше (гл. IV, § 15). И если при некоторых исповеданиях священники не

стригут волос, то и здесь можно усмотреть связь с отращиванием волос, придающим

посвященному особую силу (ср. также: Веселовский 1913, 125).

Как мы уже знаем, посвящение испытывалось как символическая смерть. Отсюда

понятно, почему отрезание прядки волос и пускание крови применялись в различных

видах при смерти кого-нибудь. Когда умирает молодой индеец сиу, родители

отрезают у него прядь над лбом (Levy-Bruhl 285). Этим выражается его приобщение

к сонму мертвых, вступление в их род. Танатос, царь преисподней и смерти, по

представлению древних греков, отрезает у пришельца прядь волос. Позже, при

непонимании уже смысла и значения этих действий, отрезание волос переносится с

умерших на оставшихся. Так создается широко распространенный обычай отрезания

волос в знак траура. Такое объяснение этого обычая позволяет нам не согласиться

с теорией Джевонса и Робертсона Смита, считавших, что обрезание волос есть

предоставление умершему ценного дара или принесение ему жертвы (Липперт 364;

Штернберг 1936, 204-207). В сказке оно есть знак перехода, приема в родовое

объединение жены. Поэтому именно она, а не кто-нибудь другой, налагает это

клеймо. Мы скоро увидим, почему этого не может сделать ее отец.

380

II. Трудные задачи

А. Обстановка

3. Трудные задачи.

Мы переходим теперь к другой функции царевны. Раньше, чем вступить в брак, она

испытывает жениха, задавая ему различные трудные задачи. Мотив "трудных задач"

-- один из самых распространенных в сказке. Но надо сказать, что по вопросу о

том, что такое "трудная задача", в литературе нет полной ясности. Если баба-яга

задает девушке задачу выбрать мак из земли, то это тоже может быть названо

трудной задачей. Во избежание путаницы в терминологии нужно оговорить, что здесь

под "трудными задачами" будут подразумеваться только такие задачи, которые стоят

в связи со сватовством, а не с передачей волшебного средства. Есть случаи, когда

задаванье трудных задач, хотя и не стоит в прямой связи со сватовством, но связь

эта из сравнений легко может быть установлена. Такие случаи здесь тоже будут

рассмотрены.

"Трудные задачи" представляют собой пеструю картину. Мы постараемся путем

сопоставления материалов внести в нее некоторую ясность.

При изучении задач мы рассмотрим два вопроса. Первый: в каких условиях, при

какой обстановке, почему задаются трудные задачи. Второй вопрос есть вопрос о

содержании этих задач, о том, что именно задается. Эти две стороны не всегда

покрывают друг друга: одна и та же задача может задаваться при разных условиях и

наоборот. После этого может быть поставлен вопрос об исторических основах

трудных задач в целом. Итак, при какой обстановке задаются трудные задачи?

4. Всенародный клич

Иногда задача может задаваться в самом начале сказки. Сказка начинается с того,

что царь желает выдать свою дочь и кличет всенародный клич, сообщая условия

выдачи. В таких случаях сватовство вызвано задачей. Здесь мы имеем сперва

задачу, а потом сватовство, состоящее в попытке решить эту задачу. Типичный

случай -- "Сивко-Бурко". "Вдруг" "на ту пору" от царя приходит "бумага", что

царь выдает дочь за того, кто с коня поцелует ее на лету, а она будет сидеть на

балконе или башне (Аф. 180). Это -- самая известная, но далеко не единственная

задача, задаваемая в таких условиях. Например: "Прослышали они, что пришла от

царя бумага: кто состроит такой корабль, чтобы мог летать, за того выдаст замуж

царевну" (144). Таких случаев можно указать несколько, и задачи в этих случаях

разнообразны. Что, собственно, заставляет царя задавать задачу, об этом ничего

не говорится. Другими словами, задачи не мотивированы. Неясно пока и другое.

Задачи настолько трудны, что они должны быть признаны невыполнимыми. Герой их

выполняет, потому что у него есть волшебный по-

381

мощник. Пока совершенно неясно, должны ли эти задачи привлечь или отпугнуть

женихов, или помочь найти единственного достойного жениха.

Мы пока просто регистрируем этот случай, случай задаванья задач с начала сказки,

и сватовство, вызванное задачей, и посмотрим, какую картину дадут другие формы

задаванья задач.

5. Задачи в ответ на сватовство

Предшествующий случай характерен тем, что задача предшествует сватовству,

вызывает его. Сказка знает и обратный случай. Герой сватается, но ему ставят

условие сперва решить задачи невесты. Первый случай, как мы видели, не содержит

мотивировки. В этом же случае мотивировка есть. "Надо наперед у жениха силы

попытать" (Аф. 200). "Если старухин сын все это сделает, тогда можно за него и

королеву отдать: значит больно мудрен; а если не сделает, то и старухе и ему

срубить за провинность головы" (191).

Задача задается как испытание жениха. Под "силой" подразумевается не физическая

сила, а сила иного рода. Какая сила здесь испытывается, это вытекает из всего

предыдущего хода сказки, это вытекает и станет ясным из анализа задач: здесь

испытывается та сила, которую мы условно называем магической и которая воплощена

в помощнике.

Но эти задачи интересны еще другим. Они содержат момент угрозы: "Если не

сделает, срубить за провинность голову". Эта угроза выдает еще другую

мотивировку. В задачах и угрозах сквозит не только желанье иметь для царевны

наилучшего жениха, но и тайная, скрытая надежда, что такого жениха вообще не

будет. Слова "пожалуй, я согласна, только выполни наперед три задачи" (240)

полны коварства. Жениха посылают на гибель. Здесь вспоминается, как сестра,

желая в угоду любовнику извести брата, посылает его за волчьим молоком.

Задаванье задач в этом случае есть акт враждебности к жениху. В некоторых

случаях эта враждебность выражена совершенно ясно. Она проявляется наружу тогда,

когда задача уже выполнена и когда задаются все новые и новые и все более

опасные задачи.

Мы, следовательно, можем отметить вторую категорию задач, задаваемых в ответ на

сватовство. Эти задачи показывают, что задачи задаются с целью испытания жениха,

но что одновременно они содержат элемент враждебности к жениху и имеют целью

отпугнуть жениха.

6. Задачи бежавшей и вновь найденной царевны.

Характер враждебности, который в предыдущем случае только сквозит, ясно выражен

в ситуации следующего характера: царевна улетает от жениха или мужа на

ковре-самолете или обманом вернув себе свои крылышки. Муж ее разыскивает, но она

ему не дается и требует выполнения задач. Так, она требует, чтобы герой

спрятался. В преследовании его она проявляет настойчи-

382

вость. Когда герой, превратившись в булавочку, прячется за зеркало, и она не

может его найти, а волшебные книги ей не дают ответа, она в досаде сжигает книгу

и разбивает зеркало. Отсюда видно, что царевна не хочет идти за героя (См. 355).

Но отсюда видно еще другое: что задачи имеют характер состязания в магии.

Царевна -- сама маг, но герой превосходит ее. Собственно, те случаи, когда царь

кличет клич или задачи задаются в ответ на сватовство, тоже не лишены этого

характера. Когда царевна, например, выстраивает храм о 12 столбах и 12 венцах

или когда она сидит на стеклянной горе, то этим она проявляет свое магическое

могущество.

Во всех этих случаях ясно видно нежелание царевны выходить замуж. Иногда оно

высказывается прямо. Она советуется со своим дедом-водяным, что ей делать.

"Сватается за меня Иван-царевич: не хотелось бы мне за него замуж идти, да все

наше войско побито" (Аф. 136). Следуют трудные задачи. Все эти случаи еще не

вносят полной ясности в вопрос. Но они вскрывают враждебное отношение невесты к

жениху и показывают, что задачам может быть присущ характер состязания. На

вопрос же, почему царевна настроена враждебно к жениху, мы не получаем никакого

ответа.

7. Задачи царевны похищенной ложными героями.

Иначе мотивируются задачи в тех случаях, когда царевна похищена у героя старшими

братьями, а настоящий герой был ими сброшен в пропасть, но прибыл неузнанным

домой и скрывается у какого-нибудь башмачника или портного. Царевна, раньше чем

дать согласие на брак с ложным героем, требует исполнения разных задач.

Иногда вернувшийся герой узнает об этом по слухам: "А эти царевичи с матерью

привезли какую-то царскую дочь, большак жениться на ней хочет, да та посылает

наперед куда-то за обручальным перстнем или велит сделать такой же" (156),

Здесь ясно, что задача задается, чтобы отыскать подлинного жениха, причем в этих

случаях элемент враждебности к жениху вообще соответствует враждебности к

ложному жениху. Подлинному же жениху в этих случаях оказывается услуга: ему

дается случай проявить себя.

Во всех этих случаях невеста и ее отец солидарны во вражде к настоящему или

ложному жениху. Сам ли царь, будущий тесть, задает задачу или это делает

царевна-невеста, это роли не играет. Иногда это задаванье задач исходит от отца,

иногда -- от царевны. Но это не всегда бывает так. Можно проследить некоторую

дифференциацию: враждебен к жениху только отец царевны, будущий тесть, а

царевна, наоборот, помогает герою, обманывая своего отца.

8. Задачи Водяного.

Этот случай типичен для тех сказок, где герой запродан Водяному. Он является к

нему, но по до-

383

роге, до встречи с водяным царем, уже обручается с его дочерью. Как только герой

является к Водяному, тот сразу же начинает задавать ему задачи, причем эти

задачи или ничем не мотивируются, или мотивируются, например, так: "Вот тебе за

провинок, что ты долго не приходил: поставь мне за ночь амбар" (Аф. 225). Иногда

выполнение задач поставлено как условие освобождения. "Узнай ты мою меньшую

дочь; узнаешь -- пушу тебя на все на четыре стороны, не узнаешь -- пеняй на

себя" (220).

Здесь сказочник не знает, что заставляет Водяного задавать задачи. Он от себя

придумывает причину. За этими задачами, однако, всегда следует брак с дочерью

Водяного, и здесь мы просто имеем отражение сказочного канона: сватовство плюс

трудные задачи плюс брак. Сватовство отпало, трудные задачи надо мотивировать

как-то иначе, брак тоже не особенно убедительно вытекает из выполнения их, зато

эти случаи интересны тем, что отец невесты здесь явно враждебен зятю. После

брака следуют бегство и попытка Водяного нагнать и уничтожить бежавших. Царевна

же идет заодно с женихом против своего отца.

Таких случаев, когда задавание трудных задач не стоит в непосредственной связи с

сватовством, можно указать несколько. Мы имеем его, например, в "Семи Симеонах".

Здесь парь "приказывает семи Симеонам показать свои ремесла" (146). Однако здесь

за исполнением задач все же следует брак. Связь задач с браком из обусловленной

превратилась в механическую.

В сказке "Царевна-лягушка" (267-269) царь после женитьбы своих сыновей ни с того

ни с сего вдруг объявляет: "Чтобы жены ваши испекли мне к завтраму по мягкому

белому хлебу" (269). Однако из дальнейшего становится ясным, что этим

невеста-лягушка возвеличивается, т. е. задаванье задач ведет, как и в иных

случаях, к выделению магически вооруженного из простых смертных.

9. Задачи учителя-колдуна.

Но раз мы коснулись тех задач, которые не стоят в прямой связи с сватовством, мы

не можем обойти сказки "Хитрая наука" (245-250). Здесь герой также запродан или

попадает в руки колдуна, и тот выучивает его колдовству. Однако герой здесь

оказывается в плену у него. За ним является его отец, и колдун задает отцу,

пришедшему к нему за сыном, ряд задач, причем отец решает их, заранее

сговорившись с сыном, точно так же, как Иван-царевич решает задачи Водяного,

заранее уговорившись с его дочерью. Даже задачи в этих случаях часто совпадают:

сына или невесту надо узнать из 12 равных. "Ну, старик, -- говорит колдун, --

выучил твоего сына всем хитростям. Только если не признаешь его, оставаться ему

при мне на веки вечные" (249). Эта сказка еще тем сродни сказке о герое у

Водяного, что и здесь следует бегство. Но бегство это, как видно будет ниже,

имеет характер состязания в магии с колдуном. Враждебного тестя и царевны здесь

нет. Враждебному тестю

384

здесь функционально соответствует враждебный маг -- колдун.

Этот случай стоит несколько особняком от всех других случаев. Выше мы условились

называть "трудными задачами" только те, которые прямо или косвенно связаны с

сватовством. Здесь этого нет. Задачи задаются не герою, а его отцу. Женщина

здесь пока вообще не фигурирует. С этой точки зрения этот случай не подходит под

изучаемое нами явление, и он мог бы сюда не включаться. Но, с другой стороны, и

здесь вслед за разрешением задачи следует брак, причем невеста или является ex

machina или она -- дочь того же колдуна, т. е. мы иногда имеем ту же ситуацию,

что и в сказках о Водяном и его дочери, так что совсем исключить этот случай

тоже нельзя. Кроме того, здесь интересны задачи, содержание которых будет

рассмотрено ниже.

10. Враждебный тесть.

Этим исчерпываются ситуации, при которых в русских сказках задаются трудные

задачи. Сравнительная характеристика их не дает ключа к их пониманию. Мы видим

довольно пеструю и даже противоречивую картину. С одной стороны, жениха

привлекают и хотят его, хотят иметь для невесты наилучшего жениха, с другой

стороны, жениха боятся, его не хотят, пытаются его извести, грозят ему смертью,

проявляют явную или скрытую враждебность к нему. Здесь для ясности мы хотели бы

дополнительно отметить некоторые черты враждебности к будущему жениху со стороны

тестя, независимо от того, в какой ситуации задается задача. Это впоследствии

поможет нам понять обстоятельства воцарения героя. Это тем более нужно, что

сказка часто смягчает конфликт между зятем и тестем, так как не понимает причин

вражды, которая из сказки вовсе не вытекает и поэтому затушевывается.

Один из способов затушевать эту вражду следующий: вражда приписывается не самому

тестю, а различным завистникам, наговорщикам и клеветникам. Герой, например,

становится богатым купцом. Другие купцы ему завидуют: "Они рассердились и

донесли царю, что он хвастался приготовить ковры в царския палаты в одну ночь"

(См. 310). Следует ряд задач. Конец: "Царь не имел наследников и усыновил

купеческого сына". Мы видим, что исполнивший задачи заступает место царя, причем

в данном случае это происходит мирным образом.

За спиной царевны, задающей загадки, также иногда стоит Другой персонаж, а

именно любовник, который опасается ее женихов как соперников. Он подстрекает

царевну задавать герою трудные задачи, становясь носителем враждебности к

жениху. Часто, однако, врагом является сам царь, причем, как указано,

враждебность проявляется и после того, как задачи решены или даже после брака.

Иногда это мотивируется тем, что герой -- солдат или мужик, и что он неровня

царевне. "Царь рассудил, что отдавать свою дочь за простого мужика не

приходится, и

385

стал думать, как бы от такого зятя избавиться. Вот и придумал. "Стану я ему

задавать разные трудные задачи"" (Аф. 144). Гибельную задачу задает своему

неугодному зятю и Марко Богатый. "Пожил Марко с зятем месяц, другой и третий; в

один день позвал он Марка к себе и говорит ему: "Вот тебе письмо, иди с ним за

тридевять земель в тридесятое государство, к другу моему царю Змию, получи от

него дань за 12 лет"" (305). С другой стороны, и зять иногда показывает свои

когти. Услышав задачу, он говорит: "Добре! Зроблю. Только если царь и после того

станет отговариваться, то повоюю все его царство и насильно возьму царевну"

(144). В тех случаях, когда царь сам великий маг, он пользуется своим

искусством, чтобы самому непосредственно уничтожить героя. Одна из постоянных

типичных задач -- укротить коня. "Теперь задана тебе служба трудная, работа

нелегкая: ведь жеребенком-то будет сам царь Некрещеный лоб, понесет он тебя по

поднебесью выше лесу стоячего, ниже облака ходячего и размычет все твои косточки

по чистому полю" (224).

11. Задачи, задаваемые старому царю.

Враждебность Проявляет И будущий ЗЯТЬ. После того как все задачи выполнены,

острие этих задач обращается против царя. Теперь уже колесо повертывается: тогда

как будущий новый царь все задачи всегда выполняет, старый царь неизменно

гибнет. Из этих задач мы можем назвать задачу искупаться в кипящем молоке и

другую -- пройтись по тонкому, как волос, мосту.

Этот случай наступает тогда, когда герой послан за какой-нибудь диковинкой, а

возвращается с царевной, на которую претендует царь, или когда герой послан за

невестой для царя, а она -- заодно со своим похитителем-героем, или когда

старшие братья, сбросив Ивана в пропасть, приводят трех царевен. Царевны из

медного и серебряного царства выходят за братьев героя, а его нареченная невеста

ни за кого нейдет. "И вздумал на ней сам отец-старик жениться". Он спрашивает

царевну из золотого царства: "Идешь за меня замуж?" -- "Тогда пойду за тебя,

когда сошьешь мне башмачки без мерки". Эту задачу выполняет за старика

вернувшийся неузнанный герой. Следуют другие задачи и, наконец, последняя: "Вели

это молоко вскипятить, да в нем и выкупайся" (130, 170). Царь, конечно, варится

в молоке и гибнет.

В. Содержание задач

Рассмотрев условия, при которых задаются задачи, мы рассмотрим теперь самые

задачи. Только после этого можно будет сделать некоторые выводы.

Задачи не всегда прикреплены к той ситуации, в которой они задаются, и должны

быть рассмотрены отдельно от этой ситуации.

Задач имеется очень -много, но все же повторяемость их довольно велика, и

основные контуры поддаются определению,

386

12. Задачии на поиски.

Огромное большинство задач направлено к посылке героя в тридесятое царство.

Герой должен доказать, что он побывал там, что он способен отправиться туда и

вернуться, или погибнуть. От него, например, требуется достать предметы,

диковинки, которые можно достать только там. Этим предметам всегда присуща

золотая окраска. Но мы уже знаем, что золотая окраска предмета есть признак его

принадлежности к иному царству. Поэтому, если требуется достать жар-птицу (Худ.

1), свинку-золотую щетинку, уточку-золотой хохолок, оленя-золотые рога,

золоторогую козу (Аф. 182-184; См. 8) и т. д., то это -- верный признак, что

герой должен побывать в ином царстве. Иногда задача просто так и ставится: "Один

царь был тоже, видите ли, и начал выкликать, кто бы сходил за тридевять земель,

в тридесято царство, в тридесято государство" (См. 12). Сюда же направлена

задача "достать солнце, луну и звезды" (249), "достать от солнца и от месяца

ключи" (304) и другие задачи, связанные с солнцем. Сказка даже иногда прямо

говорит о нисхождении в ад: "Принеси мне от ада ключи" (353). От героя требуется

провести семь лет в оловянном царстве (Аф. 270), достать целющей и живущей воды

(144). Еще яснее это требование высказано в нерусских сказках. "Я требую от

тебя, чтобы ты в двухдневный срок принес сведения о семи поколениях моих

умерших" (Белуджские сказки 46, 32, 194).

Среди этих задач особое внимание обращает на себя задача достать золотую ветку.

По существу эта задача ничем не отличается от задачи достать золотые яблочки,

золоторогого оленя, жар-птицу и т. д. "В некотором царстве есть золотой дуб,

ветки серебряные; чтоб из этого царства дуб вырыл и в свое перенес" (Худ. 85). В

одной из версий сказки о "свинке--золотой щетинке" в афанасьевском пересказе

говорится: "После того добыл дурак свинку-золотую щетинку с двенадцатью

поросятами и ветку с золотой сосны, что растет за тридевять земель, в тридесятом

царстве, в подсолнечном государстве" (Аф. 564).

"Золотой ветви", как известно, посвящено грандиозное исследование Фрэзера. Тот,

кто сорвал "золотую ветвь" в немийском святилище Дианы, мог сделаться

наследником царя-жреца. Мы имеем тот же случай, что и в сказке. Как мы увидим

ниже, добыча диковинки или вообще решение трудной задачи связано с воцарением

героя и часто -- с умерщвлением старого царя, как это происходит в Неми. Но

сказка показывает, что Фрэзер ошибся, сделав упор на ветви. Дело не в ветке, а в

золотой окраске ее, и эта окраска объяснена фразером очень наивно, как желтизна

омелы. Все исследование Фрэзера идет вкось, в ложном направлении. Привлекать для

объяснения этого обычая культ деревьев и леса так же неверно, как если бы для

объяснения задачи достать свинку-золотую щетинку или жар-птицу мы стали ис-

387

следовать свинью или птицу как культовое животное. Дело совсем не в этом, а в

том, что претендент на престол должен подвергнуться некоторому испытанию,

доказывающему его побывку в ином мире. Связь же с лесом лежит не там, где ищет

этого Фрэзер.

Сопоставление приведенных задач дает ответ на вопрос: что, собственно, хотят

узнать от героя, задавая ему трудные задачи? Та часть задач, которая нами

рассмотрена, позволяет дать точный ответ: за задачами кроется некоторое

испытание.

От героя хотят узнать, был ли он в преисподней, в солнечном царстве, в ином

мире. Только тот, кто побывал там, имеет право на руку царевны.

Мы пока ограничиваемся установлением этого факта. Ката-базис как условие

героизации нами рассмотрен уже выше, и здесь нет необходимости повторять

приведенные материалы или приводить новые. Картина трудных задач и их

исторические корни раскроются перед нами постепенно.

Мы рассмотрели еще не все задачи, относящиеся к этой группе. Выше мы выделили

группу задач, задаваемых царевной, похищенной старшими братьями у жениха. Эти

братья домогаются ее руки, но царевна их удерживает задаванием трудных задач.

Какие задачи задаются в этих условиях? Задачи имеют специфический характер: в

этих случаях требуется достать что-либо, относящееся к свадьбе: башмаки,

подвенечное платье, обручальное кольцо, карету и т. д. Но при ближайшем

рассмотрении оказывается, что эти задачи только по своему предмету, объекту, но

не по существу отличаются от рассмотренных задач. "Она посылает наперед куда-то

за обручальным перстнем или велит сделать такое же кольцо" (156). Итак, и здесь

герой посылается куда-то. Куда он посылается, видно по всему ходу сказки, а

иногда и формулируется совершенно ясно: "Хочуть, штоб им к вянцу нашить всякага

платья, такога, як у их было на том свете, и без мерки" (132). "За того замуж

пойду, кто такие туфли сошьет, как я в золотом царстве носила" (Сев. 41). "Мне

нужно платье такое, какое я носила на сьтеклянной гape" (ЗП 59). Здесь

совершенно ясно высказана посылка в иное царство. Характер предлога здесь даже

особенно ясен. Дело, конечно, не в башмаках и не в карете, а в испытании героя.

Братья, не побывавшие там, не могут решить задачи. Герой ее решает, так как он

побывал там.

В этих случаях герой вторично не отправляется. Вещи эти обычно не достаются

(хотя есть и такие случаи), а делаются, изготовляются. Здесь перед нами

открывается еще одна сторона трудных задач. Кто может решить задачу? Задачи,

вообще говоря, невыполнимы. Герой их выполняет только потому, что у него есть

помощник. Отсюда видно, что задачи не только должны показать, был ли герой в

ином царстве, но и приобрел ли он там

388

помощника. И действительно, мы можем наблюдать, что ряд задач прямо направлен на

то, чтобы узнать, есть ли у героя помощник. Это видно и по таким, например,

формулировкам; "Кто ему пособляет?" или: "Это, верно, Ивану-царевичу духи

делают". Уже выше, в главе о помощниках, мы видели, какую роль играет конь и как

он добывается. Ряд задач направлен на то, чтобы узнать, владеет ли герой

волшебным конем, умеет ли он с ним обращаться. Сюда относятся, например, задачи

объездить коня (Аф. 200) или укротить коня (198), объездить жеребца (224),

добыть 77 кобылиц (170). Сюда можно было бы отнести и задачу поцеловать царевну

с коня (180). Не случайно эта задача так и формулируется: "Елена Прекрасная

приказала выстроить себе храм о двенадцати столбах, о двенадцати венцах... будет

ждать жениха, удалого молодца, который бы на коне-летуне с одного взмаха

поцеловал ее в губки" (180). Это -- не случайная, а обычная формулировка этой

задачи: "Кто в третьем этаже мою дочь Милолику-царевну с разлету на коне

поцелует, за того отдам ее замуж" (182). В этих случаях герой доказывает, что он

обладает теми средствами, которые даются не всякому: он доказывает свою

магическую вооруженность. Сюда же относится задача: "Поди туда, не знаю куда,

принеси то, не знаю что" (212). Страна, куда посылается герой, есть тридесятое

царство, а "то, не знаю что" оказывается помощником, имя, название которого

табуировано и высказывается не прямо, а иносказательно. Эта иносказательность

непонятна для героя до того момента, пока он не приобретает помощника.

13. Дворец, сад, мост.

Очень часто встречается группа, слагающаяся из трех задач в различных

соединениях. Это: насадить чудесный сад, за ночь посеять, вырастить и обмолотить

хлеб, построить за ночь золотой дворец и мост к нему. Эти задачи иногда

комбинируются с уже знакомой нам задачей объездить или укротить коня и другими.

Рассмотрим сперва дворец. Иногда требуется выстроить не дворец, а церковь (См.

35), притом из чистого воску (Сев. 1), или дом (См. 34), или амбар (Аф. 225) и

др. Все это -- деформации золотого дворца, и эта форма действительно встречается

чаще всего. Иногда три задачи (дворец, мост, сад) стянуты в одну: "Смотри, чтоб

завтра к рассвету на седьмой версте на море стояло царство золотое и чтоб оттуда

до нашего дворца сделан был мост золотой, тот мост устлан дорогим бархатом, а

около перил по обеим сторонам росли бы деревья чудные, и певчие б птицы разными

голосами воспевали. Не сделаешь к завтрему -- велю четвертить тебя" (129).

Сама по себе задача построить за ночь дворец совершенно непонятна. Этот мотив не

может быть понят из него самого. Мо-

389

тив золотого дворца может быть понят из золотого дворца, стоящего в тридесятом

царстве. Это -- один и тот же дворец. Этот дворец рассмотрен нами в предыдущей

главе. Там же мы узнали в нем черты "большого дома". Отсюда может быть сделан

вывод, что задача построить дворец каким-то образом связана с "большим домом".

Не ясно пока только, в чем эта связь состоит. Здесь, по-видимому, произошло

некоторое переосмысление. Для разрешения этого вопроса обратимся к материалам,

касающимся "больших домов" на стадии их исторического бытия. В океанийском мифе

девушка унесена духом, живет с ним, приживает сына и возвращается с мальчиком

домой. Сверстники дразнят его происхождением, укоряют его тем, что у него нет

отца. Девушка отправляет мальчика к отцу. (Во всем этом мы легко узнаем

проживание девушки в лесном доме и рождение там ребенка и возвращение девушки.)

"Он стал жить в доме духа, и когда он немного подрос, дух сказал ему: "Теперь мы

пойдем к твоей матери". Они пришли к месту страшной жары, где мальчик отказался

идти дальше. Дух взял его за руку и стал дуть. Затем они пошли дальше и пришли к

месту великого холода, где мальчик опять отказался идти дальше. Дух взял его под

мышки и согрел его. Наконец, они пришли к жилищу матери духа. Дух объявил, что

он пришел, чтобы дать мальчику в собственность один из двух домов, имевшихся

там. Мать духа сказала: ладно (она соглашается отдать один из домов). Дом был

выстроен на семи площадках из камня, и окружен семью заборами, и снабжен всякими

венцами. "Поди теперь спать в этот дом, -- сказал дух. -- В полночь я приду и

разбужу тебя. Тогда ты должен подумать, куда бы ты хотел, чтобы я перенес твой

дом". Пока мальчик спал, дом поднялся сквозь землю и вышел на поверхность". В

дальнейшем мальчик становится вождем племени. Как только он ступает на ступеньки

лестницы, бывает гром (Frazer 1928, 193).

Постараемся проанализировать этот случай. Одно ясно с несомненностью -- ясно

пребывание в "большом доме". Здесь мальчик научается управлять стихиями. Когда

его проводят сквозь жару и холод, то он не только становится нечувствительным к

ним, но становится господином этих стихий. Правда, это не говорится прямо, но

зато говорится, что он, вернувшись, управляет громом. Итак, мальчик перед тем,

как стать вождем, приносит с собой это искусство, и он же приносит с собой и

весь дом. Мы можем видеть в герое устроителя мира. Он дает людям гром, он дает

людям "дом", т. е. социальное устройство, как в других текстах он приносит людям

пляски и рисунки и учит людей священным обычаям. Данный текст мы должны признать

мифом, рассказывавшимся при обряде новопосвященным в объяснение того, что

делалось с ними самими.

390

В возможности такого толкования убеждают нас тексты, записанные в совершенно

другой части света, а именно в Северной Америке. Здесь мальчик девять раз уходит

на небо, и всякий раз он что-нибудь приносит: птицу, ягоды, животных и т. д., т.

е. приносит их людям, водворяет их на земле. В десятый раз он исчезает совсем и

больше не возвращается. Все его оплакивают, а мать его видит сон. "Матери

показалось, что во сне она видит великолепный дом, но, проснувшись, она увидела,

что то, что она считала сном, было действительностью. Дом стоял тут же, а ее сын

Мелиа сидел перед ним". Она будит мужа, они смотрят на дом, бегут к нему, но по

мере того, как они к нему приближаются, дом удаляется от них, "и, наконец, они

увидели, что в действительности он был наверху, на небе. Тогда они сели и

заплакали и стали петь: "наш сын на небе, он играет с луной"". Племянница

предлагает "заставить его явиться в наших плясках". С тех пор пляшут "пляску

Мелии" (Boas 1897, 413-414).

Здесь мы еще более ясно узнаем в герое устроителя мира, социальной организации и

обычаев людей. Герой приносит людям и дом, но он "невидим", "на небесах", т. е.

засекречен, табуирован, он в "ином мире". На связь этой легенды с обрядами, т.

е. с социальной жизнью племени, указывает Боас, и она видна из конца легенды.

Приведем еще один аналогичный случай, записанный у того же племени. Герой уходит

на ловлю лососей вверх по реке, но не находит ни одной рыбы. Он впадает в

обморочное состояние и видит красивого человека. Это громовник, "гремящий с

одного конца мира до другого". Герой просит у него магического сокровища.

Громовник говорит ему: "Сделай дом и пригласи все племена". Он показывает ему

резьбу громовой птицы с раздвинутыми ногами и говорит: "Ее ноги -- дверь дома".

Затем он показывает ему резное изображение своего отца. "На следующую ночь все

это будет в твоей деревне". Кроме того, он дает ему воду жизни и другие дары.

Во всех этих случаях дворец переносится в селение героя чудесным образом вместе

с резными изображениями и амулетами, т. е. учреждается культ. В приведенных

случаях дом переносится волей громовника или духа, в сказке -- силой помощника.

В сказке дворец переносится не только в условиях задавания трудных задач. Он

берется с собой в яичке. "И вот, конешно, оне вышли с этого пира, отвела она его

на хорошую площадь, он еичко разбил и образовался дворец, и все в этом дворце

было по старому, как на той горы" (К. 12). Приведенные материалы дают

возможность утверждать, что, требуя показать дом, царь иносказательно требует от

героя доказательства знания дома. С другой стороны, сказка здесь отражает

рассказы об устроителях мира, давших людям все, что они имеют в жизни. Такого

устрои-

391

теля мы увидим в герое еще неоднократно и в особенности во второй половине этой

задачи -- в требовании насадить сад или вспахать и засеять поле.

В приведенных текстах мы видели, что мифический герой не только водворяет на

земле дом, но дает людям ягоды, зверей. В сказке выстраиванье дворца также почти

всегда соединяется с искусством владеть природой, но это искусство в сказке

приняло земледельческий характер. "За ночь вспахать и сбороновать, пшеницу

посеять, сжать, обмолотить и в амбар убрать" (Аф. 225). "Штоб за одну ноць он

поле выпахал, выборонил, засеял, да штоб все повыросло, повызрело, да муку

смололи, да хлебы выпекли" (Сев. 1). Эта задача известна в многочисленных

версиях. Здесь герой подвергается испытанию, в силах ли он ускорить урожай.

Именно такое требование предъявлялось к магам-колдунам на заре земледелия. "На

острове Яп предполагают, что жрец или маг священной рощи обладает магической

силой влияния на урожайность некоторых плодов земли и этим непосредственно

способствует поддержанию людей. Так например, главный жрец или верховный маг в

Томи, как полагали, был в состоянии "ускорить поле таро и плантации хлебного

дерева" во всем Япе. Жрец или маг в Ологе н Перногое знает магию сладкого

картофеля; а жрец или маг в Маки специалист в магии кокосового ореха и пальмы

арека. Эти жрецы могут также низвести солнце на землю" (Frazer 1928, 185). Мы

видим, какие способности приносит с собой будущий вождь и царь. Способность

управлять солнцем и небесными стихиями также не вполне забыта сказкой. "Я за ево

замуж не пойду... Ты перво выпроси у ево красно солнце и белые луни и частые

звезды в глухую полночь". Герой все это "пушшает" и "предоставляет", т. е.

водворяет на место.

Эти материалы показывают, что мотив героя, выстраивающего дворец и насаждающего

сад или вызывающего необыкновенно быстрый урожай, восходит к представлениям о

магах и жрецах, умеющих ускорить урожай в силу пройденного посвящения.

Эти случаи подводят нас к пониманию другого вида испытания, а именно испытания

огнем или горячей баней.

14. Испытание баней.

Большой популярностью пользуется задача просидеть в горячей бане. "Та баня

топилась три месяца, и так накалена была, что за пять верст нельзя было подойти

к ней" (Аф. 137). Герой теряется. "Что вы, с ума сошли? Да я сгорю там!". Но тут

он вспоминает о своих помощниках, среди которых знакомый нам Мороз-Трескун. ""Я,

батюшка! Мое дело ребячье". Живо вскочил в баню, в угол дунул, в другой плюнул

-- вся баня остыла, а в углах снег лежит". Этой задачей герой доказывает, что,

обладая помощниками, он владеет стихиями.

392

Уже выше, в океанийском мифе, мы видели, как будущий вождь проносится сквозь

холод и жару. Если в русских сказках фигурирует баня, то это, конечно, более

поздняя, русская форма испытания огнем. В американских мифах герой, желающий

жениться на дочери солнца или человека, "живущего очень далеко", проходит

испытание огнем. "Перед сиденьем был большой огонь. Tsowatalalis (отец невесты)

положил еще больше дров на огонь, чтобы изжарить Gyli (героя). Тогда он бросил в

огонь раковины, полученные им от его тетки, и они укротили огонь" (Boas 1895,

136). Тетка героя соответствует нашей яге-дарительнице. Герой подвергается еще

другим испытаниям, после чего отец невесты говорит: "Ты больше, чем мужчина, и

ты получишь мою дочь".

В других мифах, содержащих сватовство и испытание героя, женщина-дарительница

раскаляет камень докрасна и кладет его герою в рот. Этим она дает ему власть над

стихией огня (66).

Таких примеров, показывающих, что уже очень рано в мифах герой перед браком

подвергается испытанию огнем, причем он выдерживает его, потому что имеет

волшебный дар, принесенный из леса, можно собрать довольно много. Для нас важнее

установить другое: испытания, имеющиеся в мифах Северной Америки, в точности

отражают свадебные обычаи. Именно так, как это происходит в мифе, происходит

испытание жениха в действительности, причем это испытание имеет характер

инсценировки. Такой случай описан у Боаса. Жених вместе со своим отцом и

друзьями на лодке отправляются к невесте. По дороге главарь уговаривает их не

бояться. Они везут с собой плату за невесту -- 400 одеял. Они приезжают, их

приглашают войти. Отец невесты обращается к пришедшим, говоря следующее:

"Теперь берегитесь, потому что вот здесь -- морское чудовище, которое все

проглатывает, а здесь сзади в дому тот, кто растерзал всех, пытавшихся жениться

на моей дочери, а этот огонь обжег всех, пытавшихся на ней жениться". Затем он

обращается к самому себе и говорит: "Теперь, вождь, разожги свой огонь, и пусть

приведут сюда нашу дочь". Он разводит костер в самом деле и говорит пришедшим:

"Теперь, люди, берегитесь, потому что я собираюсь испытать вас. Вы говорите, что

вы не боитесь этого чудовища? Я испытаю всех вас, вождей вашего рода. Вот из-за

этого огня никто не может получить моей дочери". Тогда все ложатся около огня на

спину, завернувшись в одеяла. Одеяла сгорают. Все встают и хвастают. Отец

невесты их хвалит: "Вы первые, которые не убежали от огня". Затем следуют другие

испытания, а именно: еще до приезда сватовьев будущий тесть сделал маску медведя

с открывающейся и закрывающейся пастью. Маска насажена на шкуру медведя. С

кладбища заранее

393

были принесены черепа и кости, и ими была наполнена шкура. Обращаясь к медведю,

отец невесты говорит: "Теперь ты, растерзатель всех народов, ступи вперед, чтобы

отец жениха и все пришедшие (их имена перечисляются) могли видеть, кто пожрал

женихов моей дочери". Медведь ступает вперед, отец невесты берет палку и тычет в

живот его. Медведь изрыгает семь черепов и другие кости. Тогда отец обращается к

пришедшим:

"Теперь смотрите -- это кости женихов, которые являлись, чтобы жениться на моей

дочери, и которые убежали от огня. Пожиратель народов пожрал их. Вот что он

изрыгнул. Теперь, дочь, иди сюда и ступай к своему жениху". Этим кончается

церемония (Boas 1897, 363-364).

Спрашивается, что давало отцу право на испытание жениха? В чем суть этого

испытания? Из материалов Боаса мы знаем, что за посвящение юношей у квакиутл

платили не их отцы, а отцы их невест (54). Жених вступал в род своей жены. Перед

браком совершается нечто вроде вторичной церемонии посвящения (обжигание,

проглатывание и извергание в несколько деформированном виде) на глазах у того,

кто был ответственен за знания и способности жениха -- на глазах отца невесты.

Жених в условных, мимических формах показывает, что он крепок во всех видах

этого испытания -- он показывает, что он прошел сквозь огонь и нечувствителен к

нему.

Миф содержит то же, что обряд. Мы уже знаем, что мифы сообщались юноше во время

посвящения и составляли как бы собственность посвящаемого. Они не должны были

пересказываться, но они инсценировались в торжественных случаях. Так возникает

эпическая традиция, сохраненная и в современной сказке. Сказка довольно часто

сохраняет обжигание жениха, но оно приняло несколько гиперболические и

национально окрашенные формы (баня). Магическая сила, обычно воплощенная в

предмете, здесь воплощена в образе антропоморфного помощника, хозяина стихии.

Тем, что это испытание выдерживает помощник, его выдерживает сам жених.

15. Испытание едой.

Испытание горячей баней очень часто связано с испытанием едой. "Ну, коли ты

такой хитрый, так покажи свое удальство: Съешь со своими товарищами за один раз

двенадцать быков жареных да двенадцать кулей печеного хлеба" (Аф. 144). "Царь

приказал большой обед подавать; множество всяких яств на стол было подано;

обжора принялся и все поел" (138). Для этой задачи имеются специальные

помощники: Обжора или славные богатыри Объедало и Опивало. Особый случай мы

имеем в сказке "Покати-горошек" (133-134). Здесь герой по дороге встречает

пастухов, которые последовательно предлагают ему: съесть из их стада самого

большого бара-

394

на кабана, а последний -- 12 волов, 12 баранов и 12 кабанов. Когда герой затем

приходит к змею, тот предлагает ему съесть решето железных бобов и железного

хлеба. Герой все это съедает (Аф. 134). Эти железные бобы и железный хлеб

напоминают нам тот железный хлеб и железный посох, которые берет с собой девушка

в сказке о Финисте Ясном Соколе (235). Это позволяет нам поставить вопрос о

связи испытания едой с пребыванием в ином мире. Этому как будто противоречит то,

что герой обычно испытывается не столько железной пищей, сколько огромным

количеством ее. Зная, однако, как постоянна связь героя с подземным и надземным

миром, мы и здесь можем предположить эту связь. Известно, что из героев античной

мифологии особой прожорливостью отличается Геракл. Но именно Геракл во многом

особенно близок к нашему герою: он также выполняет трудные задачи, он также

спускается в преисподнюю. Из преисподней приносятся магические способности, и

одна из этих способностей это способность много есть. Почему? На этот вопрос

нельзя ответить никакими ссылками, можно только констатировать самый факт.

Однако природа мертвецов (а герой приобретает силу мертвецов) известна: одна из

особенностей их та, что они не едят. Они невидимы, прозрачны. Мы увидим дальше,

что герой приобретает, между прочим, и способность становиться невидимым. Пища в

них не остается, а проходит сквозь них. Поэтому герой собственно не ест так, как

едят живые люди: эта еда может продолжаться до бесконечности и в сказке

принимает фантастические размеры. Вспомним, что яга и подобные ей существа часто

не имеют спины. Это объяснение -- только гипотеза, но эта гипотеза кажется мне

более вероятной, чем гипотеза О. М. Фрейденберг, что герой потому прожорлив, что

"прожорлива и ненасытна смерть" (Фрейденберг 1932, 91).

Возможно, что здесь сказались еще другие представления, представления, что

общность еды создает общность рода. "Только члены семьи или рода могут

участвовать (в трапезе). Если чужеземцу разрешается принимать участие, то этим

он принимается в род или становится под его защиту" (Nilsson 75). Здесь мы имеем

категорию брачных обрядов, включающих совместную еду. Этому противоречит,

однако, то, что в сказке ест только жених, а не невеста, и этим не объяснена

прожорливость героя. Как бы то ни было, мы здесь имеем отражение форм ритуальной

еды, связанной со вступлением в брак и с пребыванием в ином мире.

16. Состязания.

Иногда герой перед свадьбой испытывается состязаниями. На первый взгляд эти

состязания носят чисто спортивный характер. Фрэзер, занимавшийся этим вопросом,

видит в этих состязаниях только атлетическую борьбу; он приписывает этому обычаю

древнее происхождение и проецирует его в "первобытное общество". "Представление

об этих личных качествах должно было меняться в зависимости от эпохи и об-

395

щественного строя. Однако позволительно думать, что в первобытном обществе

физическая сила и красота играли первенствующую роль. Рука принцессы и самый

трон иногда являлись призом атлетической борьбы. Ливийцы Алитемноса, например

предоставляли царскую власть самому быстрому бегуну. У древних пруссаков люди,

добивавшиеся какого-нибудь высокого титула, должны были скакать галопом к

королю, и титул предоставлялся тому, кто прискакал первым" (Фрэзер 1928, I,

182). Для своего утверждения Фрэзер не находит иного мотива, кроме

"позволительно думать". Дело решалось не атлетическим сложением и тем более не

красотой, а совершенно иными качествами. Это ощущает, но не может доказать

Тихая, работавшая над грузинскими сказками: "Не менее характерными являются и

личные качества героя: красота, атлетическая сила, ум и другие качества,

отражающие его мифологическую природу; они обусловливают соединение с царевной,

а не его происхождение" (Тихая-Церетели 172). Здесь верно увидено то, чего не

видел Фрэзер: что атлетические силы или ловкость отражают мифологическую природу

героя.

Внимательное изучение сказки показывает, как в состязаниях отражаются не

ловкость и не сила героя, а иные качества. Победу дает волшебный помощник. Без

него герой ничего не может, и дело не в его личной силе.

Рассмотрим состязание в беге. "Царская дочь побежит к колодцу за водой, и если

кто ее перегонит, за того ее замуж отдадут. А если кто возьмется, да не

перегонит, тому голову долой" (Худ. 33). Здесь важна не только быстрота бега, но

важна и цель, к которой бегут. Колодец на первый взгляд не представляет ничего

особенного. Однако сличение вариантов показывает, что при состязании в беге вода

есть та цель, за которой бегут. Что это не простая вода, показывает

афанасьевская сказка. Здесь в кратчайший срок, "пока царский обед по кончится",

нужно достать "целющей и живущей воды". Герой тужит, ему и за год не успеть

достать ее. Услышав, эту задачу, "товарищ его отвязал свою ногу от уха, побежал

и мигом набрал целющей и живущей воды". На обратном пути он ложится отдохнуть,

но Зоркий или Чуткий его обнаруживает, Стрелец будит его искусным выстрелом, и

Скороход вовремя прибывает с водой (Аф. 144).

Эти примеры показывают, что надо не просто быстро бегать, а быстро сбегать за

тридевять земель и вернуться. Но впоследствии эта цель отпала, "живущая вода"

превратилась в колодец, и быстрый бег стал самоцелью. Еще яснее первоначальная

основа сквозит в сказках, где царь, находясь на три года расстояния от своей

земли, посылает за мечом-самосеком, забытым им в своем замке. "А наш царь дома

забыл меч-самосек, нож-кладенец, а езды до царства три месяца! А кто вовремя его

доставит, тому

396

царь обещает дочь замуж выдать" (Худ. 3). Герой перебегает из одного царства в

другое, обращаясь в животных.

Те же представления ясно выражены в состязаниях в стрельбе. На первый взгляд все

дело в тяжести, огромности оружия, в тугости лука, как в Одиссее. В

афанасьевской сказке (Аф. 200) этот лук несут 40 человек. Помощник героя его

ломает. У Худякова лук везут шесть волов, а стрелу -- три пары (Худ. 19). Но

дело не только в том, чтобы выстрелить из такого орудия, а в том, чтобы

выстрелить из одного царства в другое. Царевна, например, посылает герою через

курьера железную булаву в три пуда весу. Герой тужит. "Как ее за тридевять

земель в тридесятое царство забросить?" Задачу эту решает волшебный помощник

героя, его дядька. "Дядька рассмеялся, схватил булаву одной рукой, размахнулся

три раза и бросил в тридесятое царство: с гулом полетела она через горы и долы и

так тяжело упала на терем королевны, что весь дворец пошатнулся" (Аф. 198,

вар.). Совершенно то же, что здесь происходит с булавой, в другой сказке

происходит со стрелой. "А в Индейском королевстве королевна была сильная

волшебница, и было у нее обещание замуж идти. У ней обещание такое: "Если я

пришлю к тебе лук и стрелу, которая еще не стреляна, попробовать ее. Если ты

выстрелишь, дашь мне о том знать, то иду за тебя замуж"". Лук и стрелу везут на

волах. "Вдруг Иван Дорогокупленный взял натянул лук, направил стрелу. Стрела

полетела в Индейское царство и сшибла второй этаж у королевского дворца" (Худ.

19).

Магический характер турнирных состязаний становится ясным еще из анализа

помощников, выполняющих задачи воинственной царевны. Эти помощники рассмотрены

нами выше, и там мы увидели в них посредников между двумя царствами.

Высказанные здесь соображения применимы и к чрезвычайно богатому античному

материалу. Случаев, что герой овладевает девушкой после состязания в беге, в

античности очень много. В этих случаях герой почти всегда побеждает при помощи

помощника или бога. Следовательно, теория Фрэзера о личных качествах героя не

подтверждается и на античном материале. Пелопс, по одной из версий, побеждает

Эномая в езде на колеснице, получив коней от Посейдона. И если, по преданию,

олимпийские игры были учреждены Эндимионом, причем бег начинался с места его

гробницы, а призом служила власть (Фрэзер 154), то не сквозит ли и здесь

представление о соединении в беге двух Царств? С этой точки зрения, классикам

необходимо было бы проследить брак Мелампа с дочерью Нелея, подвиги Геракла у

Энея и Еврита, борьбу Гиппомена за Аталанту и т. д. И, наконец, если в состав

тризны не только у греков, но и у других народов, входили состязания, то не

имеют ли эти состязания от-

397

ношения к переправе умершего из одного царства в другое? Что игры на могиле

умершего имеют отношение к культу душ, заметил, например, Роде. "Что в

заключение похоронных обрядов происходят ристалища, объясняется как рудимент

древнего, более интенсивного культа душ" (Rohde 19). Но объяснить этого он не

сумел, полагая (как и другие исследователи), что умерший принимал участие в

играх и что это делалось для его удовольствия, -- теория, высказанная еще

Варроном. И хотя рассмотрение тризны вовсе не входит в наши задачи, мы все же

должны высказать, что фольклорный материал вызывает мысль о том, что ристалища,

бег и т. д. имеют отношение к переправе умершего в иной мир.

17. Прятки.

Особый интерес представляет для нас задача спрятаться.

Царь кличет клич: "Хто от меня, от царя, уйдет -- упрячется, тому полжизни --

полбытья, за того свою царевну замуж выдам, а после смерти моей тому на царстве

сидеть" (Онч. 2). Этот царь -- чернокнижник, маг. Ложный герой, который пробует

просто спрятаться в бане или в овине, подвергается казни. Настоящий герой

оборачивается горностаем, соколом и т. д., или он прячется в их гнездах или

проглочен ими. Однако чаще эти задачи задаются не царем, а царевной, женой

героя, улетевшей от него и находящейся в тридесятом царстве. Эта форма трудной

задачи типична для такой ситуации. Обычно герой два раза обнаруживается

царевной, а на третий прячется удачно. Царевна находит его, глядя в волшебное

зеркало или в волшебную книгу; герой прячется удачно, скрываясь за зеркалом или,

обернувшись булавкой, в самой книге.

Разгадка этого явления не совсем легка. Несомненно, что зеркало и книга --

явления более поздние и заменили собой какой-то другой бывший до них способ

открытия героя. Тихая приходит к заключению, что прятки представляют собой

"метафору погружения в преисподнюю, в небытие, скрывание" (Тихая-Церетели 157).

Исторически, с материалами в руках, этого доказать нельзя, хотя такое толкование

и весьма вероятно. Основываясь на анализе слова "зеркало", грузинскою sarke,

произведенном Н. Я. Марром, Тихая говорит: "Когда в многочисленных сказках на

Кавказе, в частности и в мегрельских сказках, героиня-красавица в поисках места

укрывательства своего суженого или претендента на ее сердце смотрит в "зеркало",

то палеонтологически это значит смотрение в "зеркало-небо; она, следовательно,

гадает по небу и его светилам" (138). Что зеркало пришло на смену небу,

прослеживается не только на языковом, но и на фольклорном материале. Неясно

только, откуда у Тихой берутся светила. В сказке герой чаще всего в первый раз

скрывается в поднебесье, унесенный орлом. Туда в отражении зеркала направляет

свой взор царевна. С этой стороны толкование Тихой не встречает возражений. Но

тем не менее самое требование спрятаться еще

398

не разгадано. Можно понять дело так, что герой должен обладать искусством стать

невидимым. Эта невидимость есть свойство обитателей преисподней. Шапка-невидимка

есть дар Аида.

Необходимо отметить два обстоятельства: где задается задача спрятаться? как она

решается? У Афанасьева царство, где герой находит бежавшую жену, -- под землей

(Аф. 237). В пермской сказке она живет в золотом дворце, у ворот -- львы (3П 1).

В Худяковской сказке она "на небесах" (Худ. 63), у Смирнова она "в волшебном

доме" (См. 49). Другими словами, герой попадает в знакомую нам обстановку

"большого дома", связи которого с "иным царством" мы уже установили. С этой

стороны становится понятным, что герой должен показать свою невидимость.

Невидимость как часть обряда нами также уже рассмотрена (ср. окрашиванье в белый

или в черный цвет).

С другой стороны, к этому же циклу приводит способ решения задачи: герой

прячется или в гнездо или логовище животного, или садится на его спину и оно его

уносит, или он проглатывается им или превращается в него. Последние две формы

должны быть признаны исконными на основании всего, что мы знаем об обряде.

Правда, такое решенье в сказке дает отрицательный результат, но этот результат

можно считать чисто сказочным явлением, вызванным утроением задач. Три

поглощения дают отрицательный результат, но эта форма имеет историческое

прошлое, а окончательное разрешение (герой прячется за зеркало, под книгу, под

кровать и т. д.) представляет собой сказочную хитрость, не имеет никаких

аналогий в обряде и свойственно только сказке.

Таким образом мы видим, что и здесь непосредственно перед браком как бы

повторяется обряд, но уже в качестве проверки жениха, а не в качестве способа

придачи ему волшебной силы. В данном случае испытывается его способность к

невидимости, связанная со способностью превращаться в животное, принимать его

облик, проверяется его побывка в нем. Герой демонстрирует это проглатывание и

свою способность к невидимости.

Эта связь, может быть, объясняет сходство, которое существует между мотивом

пряток и мотивом отчитыванья мертвой царевны. Здесь тоже все основывается на

невидимости героя, и здесь, собственно, ясно то, что в мотиве пряток только

сквозит: что невидимость имеет отношение к области представлений о смерти,

фактической или обрядовой -- безразлично. Отчитывание также часто происходит в

обстановке большого дома. Герой чертит вокруг себя круг. Мертвая не может его

перешагнуть. В третью ночь герой прячется за икону, совершенно так же, как при

прятках он прячется за книгу или за зеркало. "Царевна искала, искала, все углы

обошла, не могла найти" (Аф. 364). Эти слова

399

показывают, что и здесь герой прячется. Они же вскрывают природу этих пряток: их

говорит мертвый о живом; только мертвец прозрачен и невидим, герой приобрел

свойство мертвого. Совершенно то же читаем в другой версии. Здесь герой лезет на

печь и от этого становится невидимым. "Да вот, сейчас читал, да с глазу пропал!

Найтить не могу!" Это говорит покойница (Аф. 367). Случайно или не случайно

такое совпадение? Оно не случайно. Живые не видят мертвых. Но если предположить,

что здесь отражено представленье, что и мертвые не видят живых, то мыслительная

основа этого мотива становится ясной. Царевна умерла и, собственно, не может

видеть героя. Но в том-то и ее колдовство, что она все же видит живых: ведь она

поедает всех предшественников героя. Но вот находится герой, тоже колдун, маг.

На колдовство покойницы он отвечает своим колдовством и делает себя невидимым

для нее. В сказках, где герою дана задача спрятаться, царевна также всегда

великая чародейка: она обладает волшебной книгой. Характер испытания здесь

приобретает характер состязания в магии. Как испытатель, так и испытуемый, --

оба великие чародеи, но герой побеждает.

18. Узнать искомого.

Заметим, что задача спрятаться обычно задается царевной, улетевшей от героя.

Герой отправляется ее искать. Он находит ее в ее царстве, и там именно и

задается эта задача.

Точно так же в ином царстве -- у Водяного -- задается задача узнать искомого из

12 равных. Он показывает герою своих 12 дочерей, и герой должен узнать меньшую,

т. е. невесту.

Та же задача задается отцу, пришедшему к колдуну за своим сыном. Этот сын был

отдан в ученье. Отец должен узнать сына из 12 совершенно равных учеников.

Эта задача основана на том, что искомый в ином царстве не имеет своего

индивидуального облика. Все находящиеся там имеют одинаковый облик. В чистом

виде это представление имеется в долганском мифе. Здесь умирает дочь старика.

Проходят три года. Прозорливец отправляется за ней. Он засыпает и во сне

"доходит до места", где живет душа умершей. Но он не может узнать ее. "Там есть,

оказывается, три совершенно одинаковые лицом и одеждой девушки. Одна из них

старикова дочь. Которая же -- он узнать не может. Считает швы их одежды, у всех

одинаково ровный счет. Считая, измучился он". Наконец, он узнает искомую по

тому, что она упоминает вещь, данную ей матерью. Ее он схватывает и уносит. Он

просыпается. Оказывается, он спал девять дней. "Только девушка ихняя не

шевелится, то ли умерла, то ли заснула. Вовнутрь этой девушки, как в мешок, стал

он укладывать кости. И ожила, и оживши, стала стариковой дочкой". Последние

слова очень важны: оживая,

400

мертвец приобретает свои личные свойства. Наоборот, умирая, человек теряет свои

личные свойства и признаки и становится неузнаваемым (Долганский фольклор 65).

Данный миф по отношению к сказке первичен и более древен. Он показывает связь и

этого мотива с пребыванием в "ином царстве". Уже выше мы видели связь сказки

"Хитрая наука" с комплексом "большого дома". Ученики колдуна мыслятся в

состоянии смерти, и все они равны.

Здесь можно еще указать, что в тех случаях, где герой не один, а имеет дружину,

они все настолько похожи друг на друга, что их невозможно отличить. Постоянная

формула для выражения этого сходства -- "голос в голос, волос в волос" (Сев.

66). Это сходство приводит нас к лесному братству, где все одинаковы или

невидимы, так как находятся в состоянии условной смерти.

Но здесь все же еще не все ясно. Задача узнать искомого среди равных встречается

не только в шаманской практике, она встречается еще как свадебный обряд и

зарегистрирована вплоть до XIX века по всей Европе. Особенно много материала

собрано в работе Замтера "Рождение, брак, смерть". Об этом же писал Кагаров в

своей работе о свадебной обрядности (Кагаров). Приведем несколько случаев. В

Вогезах жених в день свадьбы должен выбрать суженую из большой толпы девушек...

В Сардинии жених, являясь к празднику обручения, вводится в комнату, где сидят в

ряд как можно больше девушек, все в молчании и напряженном спокойствии. То же

записано во многих других местах. Так, в Берри, во Франции, в конце свадьбы все

женщины становятся в ряд. Жених обходит их сзади и по обнаженным ногам должен

узнать невесту (Samter 98).

У Кагарова приведено пять различных имеющихся в литературе объяснений этого

широко распространенного обычая. Сам автор склоняется к объяснению, которое

очень лаконично формулировано, как "уловка для обмана духов" (Кагаров 162).

Этого объяснения, кроме Кагарова, придерживаются еще одиннадцать авторов.

Кагаров включает этот обряд в серию экзапатетических или диссимуляционных

обрядов (ритуальных фикций). Однако ни один из авторов не привлекает ни

фольклорных материалов, ни материалов по шаманизму. Объяснение, приводимое

Кагаровым, есть объяснение, данное с точки зрения цели. Но в том-то и дело, что

цель эта никогда не высказывается, и о ней можно гадать сколько угодно. О каких

"духах" здесь идет речь? Дело не в целях, а в причинах: не для чего производится

этот обряд, а как он возник -- вот как должен быть поставлен вопрос. А сказочный

материал позволяет установить происхождение этою мотива. Толкование же обряда,

пережившего почву, на которой он создался, вообще невозможно. Речь может идти

только о пу-

401

тях его переосмысления. Но в данном случае в свадебном обряде нет даже

переосмысления, он производится неизвестно почему -- по традиции, как игра, и о

цели его никто себя не спрашивает. Этим создается почва для "толкования"- обряда

в науке -- путь неправильный и допускающий бесконечное количество произвольных

решений.

19. Брачная ночь.

Вступлением в брак сказка могла бы окончиться. Но героя иногда ждет еще одно

важное испытание: испытание первой ночи. Обычно испытание первой ночи не

выражено в форме задачи. По существу, однако, это такое же испытание, как и

другие, и изредка оно даже и выражено в форме задачи: "Царь кликал клич, кто бы

с ево дочерью переночевал, за того и выдаст взамуж" (См. 142). В другом месте я

пытался показать, что и задача узнать приметы царевны, "хто отгадает, где у моей

дочери родимо пятно, за тово и замуж отдам!" (3В 12), представляет собой

эвфемизм для испытания особого характера (Пропп 1939, 168).

В чем кроется опасность этой ночи? Сказка дает довольно разнообразную картину.

Чаще всего мы встречаем наложение тяжелой руки. Об этой опасности знает помощник

и предупреждает царевича. "Да смотрите, ваше величество, не плошайте. Первые три

ночи станет она вашу силу пытать, наложит свою руку и станет крепко-крепко

давить; вам ни за что не сдержать" (Аф. 116а). "Только легли опочивать, она

волшебной силой наложила на него руку" (Худ. 19).

Наложение рук -- не простое испытание силы. Царевна стремится задушить своего

жениха. "Наложила королевна на него руку, наложила и другую, потом взгребла

подушку и начала его душить" (Аф. 76).

Иногда все женихи царевны в первую ночь таинственным образом умирают. "Вот в

ефтом городе царь клич прокликал, что выдавал он за троих женихов дочь в

замужество; обвенчают, на ложу положат -- молодая жива, а молодой-то -- мертвый.

И прокликал царь клич, кто согласен ее замуж взять, все хочет тому царство свое

отдать" (Сад. 5). Но есть опасность и другого рода: к царевне летает змей (Аф.

158, вар. 2). Об этом скажем несколько ниже. Но в чем бы ни состояла опасность,

в наложении ли рук или в удушении, или во внезапной и непонятной смерти жениха,

или в том, что к царевне летает змей -- выход всегда один. Место жениха

заступает его помощник. "Лежишь ты с женой, а уйди-ка, бог с тобой! Я лучше с

ней полежу". Или: "Коли хочешь быть жив, позволь мне лечь с королевной на твое

место" (136). "Лучше пусти меня на свое место" (158, вар. 2). "Уходите поскорей

из комнаты, а я на ваше место приду" (198). Эти случаи показывают с достаточной

ясностью, что мы

402

здесь имеем дело с некоторой сказочной нормой, с некоторым каноном, по которому

лишение девственности производит не сам жених, а его магически вооруженный и

могущественный помощник. В сказке, правда, этого прямо не говорится. Он якобы

только отбрасывает ее к стенке, сам сжимает ей руку и т. д. Тем не менее картина

достаточно ясна.

Этим не исчерпываются события первой ночи. Обычно после укрощения помощник берет

трех сортов прутья и истязает царевну. "Потом он взял ее за косу, здернул с

кровати и стал этими плетьми драть ее. Как он исхлестал ее, так бросил ее на

кровать. Выходит вон и посылает Кузьму Ферапонтовича" (-- героя. Ск. 72). "Мишка

Водовоз схватил ее за шиворот, ударил ее о пол, иссек два прута железных, а

третий медный. Бросил ее, как собаку... "Ну, Иван-царевич, вались на постель,

теперь ничего не будет!"" (Ск. 143).

Такова вкратце общая картина первой ночи. Совершенно очевидно, что здесь

отражены какие-то очень древние мыслительные явления, на основе каких-то

реальных брачных отношений.

Сама сказка при более детальном рассмотрении показывает, что здесь испытывается

сексуальная сила жениха. Однако дело не только в этом. Мы как общую картину

имеем бессилие жениха, демоническую силу женщины и превосходящую ее силу

помощника. Именно он побеждает царевну. Изучение помощника показывает его

"лесное" происхождение. С этой стороны для нас особенно интересна сказка о

Катоме (Аф. 198). Царевна, побежденная помощником, стремится разъединить мужа с

его помощником. Это ей удается. Катоме отрубают ноги, и он начинает жить в лесу

с другим увечным. Там он ведет жизнь, уже известную нам по главе о "большом

доме". Он восстанавливает себе ноги и возвращается домой. Этим он приобретает

власть над царевной. "Ну, -- думает королевна, -- когда он ноги свои воротил, то

с ним мудрить больше нечего", "и стала у него и у царевича просить прощения". Мы

опять видим уже известную нам картину, что побывка в лесу есть условие

вступления в брак, и герой должен эту побывку доказать. Таким образом сама

сказка уже дает нам некоторый ответ на вопрос о том, почему помощник заменяет

героя на брачном ложе.

Здесь, однако, все же далеко еще не все ясно. Не ясно, во-первых, в чем

собственно состоит опасность, отчего женихи в первую ночь умирают. Ответ на этот

вопрос дадут нам материалы более древних стадий. В американских и в сибирских

материалах можно найти, что опасность грозит вовсе не от сильной руки, а что она

чисто сексуальною характера. Женщина имеет в промежности зубы. В

североамериканском мифе все женихи одной очень красивой женщины умирают.

Наконец, один из же-

403

нихов догадывается в нужный момент ввести камень. "Exillo tempore vagina inno

cens semper fuib> (Dorsey, Kroeber 260). Это

-- довольно распространенный мотив. Очень интересный и важный случай из

гиляцкого фольклора приводит Штернберг (Штернберг 1908, 159 и ел.). Здесь шесть

человек айну поехали бить тюленя и заблудились. Они приезжают "на ту сторону".

Там на помосте сидят шесть женщин и чистят рыбу. Женщины зазывают гостей к себе

в юрту и устраивают богатый пир. "На нары забрались, легли, уснули. Спустя

некоторое время один из них встал, спустился, вот к женщине на постельке лег,

вот пошептались, вот на нее забрался, "ой, ой, ой!" И умер>. То же происходит со

вторым. "Их хозяин встал, вышел, на берег спустился, круглый камень взял, понес,

в юрту принес, на нару забрался. Полежав, встал, к женщине, лежавшей на левой

наре, на конце, примыкающем к средней наре, к ней подошел, поднялся, на

постельку ее лег, пошептался, затем скрежет раздался; он поверх ее забрался, вот

камень всадил, она укусила, зубы все поломал, ничего не оставил". Дальше все

идет беспрепятственно, женщина обезврежена. Штернберг, отмечая аналогичные

случаи в материалах Боаса и Богораза, в примечаниях дает рационалистическое

объяснение этому мотиву. По его мнению, все сводится к некоторой женской

болезни. Однако такое объяснение мы должны отвергнуть. Болезней бывает много, но

почему-то другие болезни не вызывают мифа, а данная болезнь его создает. Кроме

того, такое объяснение не вяжется с непременной в этих случаях н внезапной

смертью мужчины. Правильнее будет сказать, что в данном мотиве образно

отразилось представление об опасности дефлорации женщины и что эта опасность --

мифологического свойства. Она -- отражение представления о могуществе женщины.

Миф, сообщенный Штернбергом, интересен и другим. Мы имеем в нем нечто вроде

женского государства. На таинственном берегу, куда попали айну, живут только

женщины; магическое могущество женщины соответствует здесь особому строю, особой

организации, где общество создается женщинами, которые и ведут всю работу и

властвуют и, может быть, уничтожают всех мужчин, завлекая чужеземцев на короткую

брачную жизнь

-- нечто вроде амазонок. В сказке царевна, к которой стремится герой, также

богатырь-девка, царь-девица, воинственная дева, полновластная повелительница

своего царства.

В позднейшей религии женщина-властительница превращается в богиню со смешанными

чертами богини охоты и земледелия. Такие богини убивают своих возлюбленных в

первую же ночь. Это прослеживается в малоазиатских и античных культах, но здесь

убийство иногда превращается в кастрацию, служа этиологической легендой для

объяснения кастрации жрецов. "Без сомнения, --

404

говорит Ган, -- в древнейшем мифе Афродита сама в образе вепря убивала своего

возлюбленного, или умерщвляла его путем кастрации, как малоазиатская мать богов

своего Аттиса... Мы имеем знаменательное указание, что Иштарь убивала всех своих

возлюбленных так же, как Артемида поступила с Актеоном, как Изида убила своего

возлюбленного Манероса" (Hahn 1896, 52).

Эти материалы показывают, как долго держится представление об опасности первого

сочетания. Могущественная женщина здесь уже богиня, но опасность сочетания с ней

все та же.

Итак, первое сочетание с женщиной опасно для мужчин. Есть некоторые данные,

позволяющие предполагать, что некогда ритуальная дефлорация производилась как

особый обряд во время посвящения девушек. В этнографической литературе об этом

очень мало данных, но тем не менее такое положение возможно. Такую мысль

высказывает Рейтценштейн. Он говорит: "Более или менее ясно во многих подобных

празднествах на передний план выступает определенное лицо, играющее при этом

главную роль. Мы должны видеть в нем отголоски колдуна, который первоначально

совершал эти обряды. Оно носило определенные маски, которые в большинстве

случаев очень ясно показывают в нем земного представителя лесного духа"

(Reitzenstein 1909, 682). По Рейтценштейну, превращение девушки в женщину

совершается именно во время этих обрядов. "Для посвятительных празднеств надо

считать основной чертой то, что девушки превращаются в женщин не путем брака или

полового общения, а именно путем церемоний посвящения (Reifezeremonien), которые

имеют целью оплодотворения женщины, в то время как общение имело место уже

задолго до этого". Если рождается ребенок до посвящения, то ребенка убивают,

"так как такой ребенок не считается человеком, т. е. предполагают, что он не

рожден предками рода".

Эта теория, хотя и недостаточно подкрепленная этнографическими данными, все же

позволяет, хотя бы гипотетически, объяснить имеющуюся в сказке ситуацию, т. е.

ответить на вопрос, почему в брачную ночь сперва с невестой ложится помощник, а

потом уже сам герой. Связанные с этим представления, по-видимому, некогда имели

очень глубокие корни и широкое распространение. Они отражены не только в сказке.

"В Черногории в первую ночь после венчания рядом с невестой спит дружка

(Brautfuhrer) якобы "по-хорошему . В Боснии каждый мужской гость на свадьбе

имеет обыкновение прижимать невесту к стенке, символически изображая этим

супружеские объятия" (Buschan V-VI).

Если теория Рейтценштейна верна, то можно предположить, что два события, именно

ритуальная дефлорация до брака, производимая "божеством", и брачная ночь с

мужем, некогда разъ-

405

единенные во времени, позднее были соединены в один момент. Дефлорация

совершается уже не до свадьбы, а после свадьбы. Тем самым лицо, совершавшее этот

акт, должно фигурировать сразу после брака, т. е. в первую ночь. Человеческая

брачная ночь слилась с тотемической дефлорацией. Дефлорацию совершает "лесной

дух", т. е. в сказке -- помощник героя, и из его рук герой получает невесту.

В свете теории Рейтценштейна можно и похищение змеем царевны истолковать как

похищение ее с целью тотемической дефлорации. Ее сожительство со змеем или

Кощеем, пребывание змея в потаенном чулане и т. д. в свете этой теории получают

некоторое возможное разрешение. Убийство Кощея или змея должно быть с этой точки

зрения признано более поздним и сходным с сжиганием яги. Новый общественный

строй, новые формы брака заставляют видеть в маске, совершающей дефлорацию,

вовсе не благодетеля, а насильника; он убивается. Характерно, что в тех случаях,

когда к невесте летает змей, в брачную ночь в спальной происходит бой со змеем.

""Не спи, царевич, первую ночь с женой -- худо будет! лучше пусти меня на свое

место!" -- царевич согласился... Наступила полночь; вдруг зашумели ветры --

прилетает двенадцатиголовый змей. Булат-молодец начал с ним сражаться, срубил

все двенадцать голов и выкинул в окно" (Аф. 158, вар.). Таким образом и здесь мы

видим двоякую линию. С одной стороны, дефлорация помощником (сказкой всегда уже

завуалированная) испытывается как благо, с другой стороны, с насильником ведут

борьбу и уничтожают его.

Теория Рейтценштейна позволила дать ему блестящее разрешение проблемы меча между

супругами. В русской сказке это довольно редкий мотив (Он. зав. 162), но в

мировом фольклоре мотив этот довольно распространен. Рейтценштейн показывает,

как в брачную ночь между супругами клалось деревянное резное изображение

тотемного характера. Дух предка якобы и совершал зачатие, в то время, как жених

в первую ночь от сношений воздерживался. Впоследствии этот "оплодотворяющий

инструмент превратился в разъединяющий", превратился в меч между мужчиной и

женщиной. Может быть это дает возможность нового толкования практикующегося до

сих пор воздержания в первую ночь. Кагаров толкует его, как прием

апотропеический (Кагаров 167). Возможно, что такое воздержание ведет свое начало

от представления, что в эту ночь женщина оплодотворяется тотемным предком.

Отсюда же идет право первой ночи. Это право от магически более сильного

впоследствии переходит к социально более сильному и становится средством

узурпации супружеских прав.

Но все это не объясняет еще одной детали в картине брачной ночи: не объяснено

еще истязание невесты.

406

Характерно, что в тех стадиально ранних случаях, когда женщина представлена с

зубами в промежности, мы не встретили мотива ее истязания. Эти зубы -- символ,

образное выражение ее могущества, превосходства над мужчиной. Вырывание зубов и

истязание есть явление одного порядка: этим женщина лишается силы.

Отныне царевна покорна и слушается мужа. В этом все дело. Старое могущество

женщины давно сломано господством мужчины. Но есть еще одна область, где мужчина

все еще боится женщины, сильной и властной своей способностью производить

потомство. Власть женщины основывается и исторически на сексуальном начале. Этой

сексуальностью она и сильна, и опасна. Выражено ли это образом зубов, или

наложением руки, или удушением -- это не так существенно. Страх брачной ночи

есть страх перед еще не сломленной властью царь-девицы. Этой власти ее лишают,

лишают силой посвящения, через которое проходит только мужчина. Отныне женщина

порабощена, она уступила мужчине всю власть, она отступила от последней

цитадели, где, как полагали, она еще может проявить свое таинственное

могущество. Отныне безраздельно властвует мужчина.

20. Предварительные выводы.

Упомянутые здесь задачи не исчерпывают материала. Здесь не исчерпать задач,

имеющихся в репертуаре русской сказки. Речь может идти только о том, чтобы

наметить категории этих задач, чтобы вскрыть, нет ли в пестроте и разнообразии

некоторого единства, некоторой системы, найти направление, в котором можно

произвести исторические разыскания.

Что же получилось? Какие выводы можно сделать из рассмотрения задач и тех

условий, в которых они задаются?

Во-первых, оказалось, что самые разнообразные задачи действительно не

представляют собой гетерономного, разнородного материала. Они показывают тесную

связь между собой. Они представляют собой одно явление. Общее положение можно

формулировать так: раньше, чем получить руку царевны, герой подвергается

различным испытаниям, которые он может выполнить только тогда, если он прошел

весь путь, канонический для героя, т. е. если он имеет волшебного помощника и

обладает магическими средствами и силами. По содержанию своему задачи, при всем

их разнообразии, также обнаруживают некоторое единство. Герой в различных формах

доказывает, что он или побывал в ином мире (задачи на поиски, на отправку в ад и

т. д,), или обладает природой мертвеца. Он может сделаться невидимым (испытание

прятками), он может нескончаемо есть, не имеет индивидуального облика и т. д.

Побывка в том мире важна не просто как путешествие, она важна по своим

результатам. Ре-407

зультаты эти двоякие. С одной стороны, эти результаты связаны с религией

родового строя, с другой стороны -- с брачными или предбрачными обычаями. Герой

-- не простой человек. Разрешением трудных задач он показывает, что он управляет

солнцем, громом, холодом и жарой, что он может создать урожай. Это -- мифическая

традиция, отражающая рассказ о тотемных предках, создавших или устроивших мир.

Этот предок принес людям первые плоды земные, научил людей всем искусствам и

уменьям, он научил их пляскам, учредил человеческие обычаи, дал им их социальное

устройство. Это -- линия мифического предания.

С другой же стороны, подобные мифы отражают и конкретную бытовую или обрядовую

реальность. Каждый род имеет своего магического помощника, свои амулеты и пляски

и рассказы. Исследователь видит в них их общую закономерность. Для собственника

амулета, для обученного известным пляскам, эти амулеты, эти пляски -- нечто

отличное от амулетов или плясок других. Анализ трудных задач неотделим от

анализа помощника и всей той обстановки, в которой он приобретается. Уже выше, в

лице яги, мы видели тещу героя, мать или тетку или сестру его жены. В этой связи

особую важность приобретает описание свадебной церемонии у квакиутл, сделанное

Боасом и приведенное нами выше. Оказывается, что за посвящение юноши платил не

его отец, а отец его невесты. Это означает, что жених посвящается в тайны не

своего рода или племени, а в тайны рода своей жены. Что помощник передавался по

наследству, мы видели при рассмотрении яги. Материалы приводят к тому, что герой

получал помощника или амулет, специфический для рода его жены и отличный от всех

других амулетов-помощников. Если сказка показывает, что герой испытывается со

стороны владения им помощником, то этнографические материалы показывают, что

жених испытывается в овладении тайнами, специфическими для того родового

объединения, в которое он будет принят через брак. Отец невесты, платившей за

посвящение, имел право на предварительное испытание жениха, и перед браком

разыгрывалась церемония, мимически повторявшая посвящение, при которой жених

показывал, что им пройден весь полагающийся искус.

Перейти к следующей части