ТОМ 5

Состояние Русской Церкви от митрополита Кирилла II до митрополита святого Ионы, или в период монгольский (1240-1448)

ИЗДАТЕЛЬСТВО СПАСО-ПРЕОБРАЖЕНСКОГО ВАЛААМСКОГО МОНАСТЫРЯ МОСКВА 1995

ГЛАВА V

Новые обстоятельства, в которые поставлена была Церковь Русская порабощением России монголами; новые, а частою и прежние, но только усилившиеся, недостатки и беспорядки в церковном благочинии и нравственности духовенства вследствие этого порабощения и обстоятельств; новые потребности и вопросы, естественно обнаружившиеся и возникавшие с дальнейшим движением церковной и государственной жизни в нашем отечестве — все это вместе имело весьма ощутительное влияние на судьбу наших церковных законов в период монгольский.

Первая по времени и самая важная по существу дела перемена коснулась основного законоположения Церкви, обнимающего правила святых апостолов, святых Соборов, Вселенских и Поместных, и святых отцов, изложенные в Кормчей книге. Митрополит Кирилл II, не раз странствуя по России для обозрения своей обширной паствы, видел повсюду не одни только следы опустошения, произведенного монголами, но и многие, как сам выразился в речи на Владимирском Соборе (1274), нестроения, многие “несогласия и грубости” в церквах, происходившие частию от неразумных обычаев, частию от нерадения пастырей и непосещения епископами своих епархий, частию от “неразумных” (непонятных) церковных правил: “Помрачени бо бяху прежь сего, — говорил святитель, — облаком мудрости еллинскаго языка”. Считая последнее обстоятельство особенно важным и думая, как можно видеть из той же речи, что самое нашествие монголов на Россию было наказанием Божиим за пренебрежение церковных правил, первосвятитель обратился письменно к деспоту Болгарии Иакову Святиславу и просил его прислать в Россию славянский список означенных правил. Святислав с полным сочувствием отозвался на просьбу, и по его приказанию три писца, судя по приписке или заметке одного из них — Иоанна Драгослава, в пятьдесят дней переписали всю книгу правил в 1270 г. Препровождая ее к нашему митрополиту и называя ее Зонарою, конечно по имени одного из толкователей церковных правил, Святислав, между прочим, писал, что эта Зонара в каждом христианском царстве должна быть одна на Соборе, что к ней ничего не надобно прибавлять и что потому он испросил ее у самого патриарха, “препустил” (перевел или переписал?) и посылает на помин души своей и своих родителей. Кирилл II, когда получил желанную книгу и познакомился с нею, свидетельствовал на Владимирском Соборе, что церковные правила, прежде неразумные для русских как помраченные облаком мудрости греческого языка, “ныне облисташа, рекше истолкованы быша, и благодатию Божиею ясно сияют, неведения тьму отгоняюще и все просвещающе светом разумным” [1].

Как понимать это свидетельство? Взяв во внимание, что слово толковать весьма часто употреблялось в значении переводить, и сопоставляя выражения митрополита относительно церковных правил, что прежде они были помрачены для русских облаком греческого языка и потому оставались неразумными, или непонятными, а теперь ясно сияют светом разумным и прогоняют тьму неведения, мы думаем, что здесь речь именно о переводе правил на славянский язык или о том, что прежде они были известны в России на греческом языке, а теперь сделались известными и на славянском. В таком смысле свидетельство митрополита может показаться несогласным с другими свидетельствами древности, указывающими на существование у нас славянского перевода церковных правил и в прежние времена. Но эти последние свидетельства не довольно решительны и тверды, и лучшие из них, или наиболее достоверные, ведут только к мысли, что некоторые церковные правила действительно известны были тогда у нас на славянском языке и употреблялись в некоторых местах, а отнюдь не дают права заключать, чтобы у нас существовали тогда все церковные правила по-славянски или чтобы они находились во всеобщем церковном употреблении [2]. Напротив, естественнее думать, что так как почти все наши митрополиты в период домонгольский и многие из епископов были греки, то они и сами пользовались греческим текстом правил, и оставляли его в церковном употреблении, не запрещая, впрочем, желающим пользоваться и славянским переводом. Митрополит Кирилл II мог даже не знать о существовании и употреблении в России этого перевода правил или, если и знал, то не был убежден в исправности его и не счел благонадежным на него положиться, потому и решился вытребовать себе славянский список церковных правил из Болгарии, который снят был с другого списка, испрошенного непосредственно от самого Цареградского патриарха. Впрочем, можно понимать выражение “истолкованы быша” в рассматриваемом нами свидетельстве и буквально и видеть в словах митрополита ту мысль, что церковные правила прежде были невразумительны для русских по несовершенству славянского перевода, который был затемнен множеством эллинизмов, и еще потому, что не имели толкований, а теперь приобретены в новом славянском переводе и с толкованиями, отчего ярко сияют и прогоняют тьму неведения, хотя, признаемся, эта тьма неведения невольно заставляет предполагать не одну только невразумительность церковных правил для русских в прежнее время, а совершенную их неизвестность или недоступность для разумения. Можно, говорим, понимать рассматриваемое свидетельство и в таком смысле, по крайней мере сообразно с историческими обстоятельствами. Ибо, если и употреблялся по местам в России славянский перевод церковных правил еще в XI и XII вв., то без толкований, которые в самой Греции явились не прежде второй половины XII столетия из-под рук известных юристов — Зонары, Аристина и Вальсамона. А митрополит Кирилл II действительно получил из Болгарии славянский перевод правил с толкованиями под именем Зонары. Во всяком случае, в первом ли или последнем смысле мы будем понимать свидетельство Кирилла II, мы должны согласиться, что он первый ввел в России славянскую Кормчую во всеобщее церковное употребление, первый приобрел для русских славянскую Кормчую с толкованиями.

Подлинный список Кормчей, присланный митрополиту Кириллу из Болгарии, не дошел до нас. Но сохранились два списка XIII в., оба с толкованиями, писанные вскоре по смерти Кирилла, и в одном из них не без основания можно видеть точную копию с присланного из Болгарии. Предварительно, однако ж, познакомимся с самими этими списками. Первый называется Рязанским, или Иосифовским, потому что был написан для Рязанского епископа Иосифа в 1284 г. В списке содержатся правила церковные сокращенные, как они изложены у Аристина, но по местам между ними встречаются и правила полные по изложению Зонары; равно содержатся и толкования Аристиновы, а по местам между ними — Зонаровы. Другой список писан, по догадкам, в 1282 г. или несомненно между 1280-1294 гг. и называется Софийским по имени Софийского новгородского собора, в котором первоначально хранился. Тут — правила все по изложению только Зонары, одни полные, другие неполные или нецельные, т.е. не вполне, лишь по частям списанные, но сокращенных правил вовсе нет, а толкования те же самые, какие и в Рязанском списке. Таким образом, оба списка заключают в себе правила и толкования смешанные: первый — правила сокращенные и отчасти полные, второй — правила полные и отчасти неполные или нецельные, оба — толкования Аристиновы и по местам Зонаровы. Следовательно, списки различны между собою только по изложению правил и сходны по толкованиям. Различны они еще по самому переводу правил, который в Софийском списке гораздо древнее, чем в Рязанском, и сходны по переводу толкований, который в обоих списках буквально тот же. Наконец, последнее сходство между списками можно находить в том, что перевод, помещенный в каждом из них, сделан не в России, а в Болгарии или вообще у южных славян, судя по некоторым словам, встречающимся в этих переводах, южнославянским, которые в России не употреблялись; последнее различие — в том, что в Рязанском списке помещены только статьи, переведенные с греческого, и нет статей русских, а в Софийском — к греческим статьям присоединены и русские, как-то: послание митрополита Иоанна к Иакову черноризцу, ответы Нифонта Новгородского на вопросы Кирика, церковный устав Владимиров и др. [3]

Обратимся теперь к решению вопроса, какой же из этих двух списков можно признать копиею с первоначального, присланного митрополиту Кириллу. Нет сомнения, что сам митрополит Кирилл пользовался тем именно списком, какой получил из Болгарии. И что же? В той самой речи, или соборном деянии, в начале которой митрополит так ясно засвидетельствовал на Владимирском Соборе о достоинстве своего списка церковных правил, вскоре за тем приводится второе правило Халкидонского Собора. В каком виде и переводе? В том точно виде сокращенном (т.е. по Аристину) и в том буквально переводе, как оно читается в Рязанском списке, а отнюдь не в том виде и не в том переводе, какой находится в списке Софийском [4]. Этого мало. Рязанский список переписан был в 1284 г. в Рязани со списка, присланного по просьбе Рязанского епископа Иосифа из Киева от митрополита Максима. Трудно поверить, чтобы спустя четыре года по смерти митрополита Кирилла при Киевской кафедре существовал уже какой-либо другой список церковных правил, а не тот, который так недавно добыт из Болгарии, тем более что митрополит Максим как грек лично не имел никакой нужды ни отменять прежнего списка славянской Кормчей, ни вводить нового. Но — что особенно важно — рязанские переписчики поместили в своем списке от себя известие: при ком, когда и как совершен их труд, — и в этом известии они, очевидно, воспользовались не только мыслями, но даже выражениями из письма болгарского деспота Святослава к митрополиту нашему Кириллу II и из приписки, или заметки, Драгослава, одного из переписчиков Книги церковных правил, присланной из Болгарии этому митрополиту [5]. Явный знак, что список, доставленный из Киева в Рязань для снятия копии, был именно Кирилловский и содержал в себе помянутые и письмо Святислава к Кириллу, и заметку Драгослава, иначе как могли узнать о том и о другой рязанские переписчики и с чего бы вздумали подражать им? Между тем в Софийском списке Кормчей вовсе нет ни этого письма болгарского деспота к нашему митрополиту, ни приписки Драгослава, ни даже какого-либо подражания им. Кроме того, известно из последующих списков славянской Кормчей, что приписка, или заметка, Драгослава помещена им именно после предисловия к правилам Карфагенского Собора: рязанские переписчики в этом самом месте оставили пробел, не решившись, может быть, переписать заметки Драгославовой потому, что уже воспользовались ею прежде от собственного лица в своем известии, с некоторыми только переменами [6]. Таким образом, нам кажется, есть достаточные основания признавать копиею с Кирилловского списка Рязанский, а не Софийский [7]. Скажут ли, что деспот болгарский Святислав назвал Книгу правил, отправленную к митрополиту Кириллу, Зонарою, а в Рязанском списке содержатся преимущественно и правила, как они изложены у Аристина, и толкования Аристиновы? Но содержатся также, хотя в меньшем количестве, правила и толкования по изложению Зонары. Следовательно, не в точном смысле Святислав мог назвать и такой список Зонарою по имени одного из толкователей, а не обоих, может быть потому, что имя Зонары более было известно и более уважалось. С другой же стороны, ведь и в Софийском списке толкования преимущественно Аристиновы, а не Зонаровы. Укажут ли на то, что в некоторых позднейших копиях с Софийского списка встречаются и письмо Святислава к митрополиту Кириллу, и приписка Драгослава? Но эти копии не суть только копии, а с разными прибавлениями, и если имеют в себе означенные письмо и приписку, то заимствовали их, конечно, не из Софийского списка, где их нет, а из другого источника [8]. Между тем письмо это и приписка находятся и в копиях с Рязанского списка, а — главное, — как мы видели, самый-то Рязанский список списан с такого, где они, несомненно, находились [9].

Если мы согласимся признать Рязанский список копиею с первоначального, Кирилловского, то сам собою решится вопрос и о происхождении находящейся в этом списке смешанной редакции правил и толкований. Очевидно, она произошла не в России и даже не в Болгарии, вопреки мнению некоторых, а в самой Греции, так как, по свидетельству деспота Святислава, он испросил от самого патриарха Цареградского прототип того списка, который послал нашему митрополиту Кириллу. Пусть ныне в известных греческих списках Кормчей не находят такой смешанной редакции правил и толкований, но отсюда не следует, чтобы она не существовала у греков в XIII и даже в последующие столетия [10]. Что же сказать о происхождении Софийского списка и другой смешанной редакции правил и толкований, какую он представляет? Нам кажется вероятною догадка, что правила в Софийском списке, полные и частию неполные или нецельные, суть те самые, какие по местам употреблялись в России еще прежде митрополита Кирилла, и потом к ним только приписаны готовые толкования из списка, полученного Кириллом. Ибо, как мы уже замечали, правила Софийского списка по переводу южнославянскому гораздо древнее правил списка Кирилловского, или, что то же, Рязанского, а толкования в обоих списках буквально сходны; между тем, судя по памятникам, у нас прежде митрополита Кирилла действительно употреблялись правила полные [11]. Или, быть может, эти толкования нового перевода присоединены к полным правилам древнейшего южнославянского перевода в самой Болгарии, и список их в таком виде прислан был в Россию, например в Новгород, и послужил прототипом для списка Софийского и других подобных. Соответственно тому, какую примем мы догадку, первую или последнюю, редакции Софийского списка можно будет приписать происхождение или русское, или болгарское, по крайней мере в том смысле, что соединение здесь толкований, преимущественно Аристиновых, с правилами по Зонару совершено или в России, или в Болгарии, хотя относительно сочетания в этом списке самих правил, цельных и нецельных, кем и когда оно сделано, в России ли, или в Болгарии, или даже в Греции, мы ничего сказать не можем.

Впрочем, справедливы или не совсем справедливы изложенные нами мысли о старейших списках нашей Кормчей, Рязанском и Софийском, за достоверные можно признать следующие положения. Первое: время митрополита Кирилла составляет эпоху в истории церковного законоведения в России. Кроме того что он первый принял в Россию славянскую Кормчую с толкованиями, которые прежде у нас были неизвестны, и предложил ее для употребления всей Церкви, а не частных только лиц, он своим примером, а может быть и особым распоряжением, возбудил других к списыванию славянской Кормчей и содействовал распространению ее в нашем отечестве. Недаром он сам свидетельствовал на Владимирском Соборе, спустя не более четырех лет со времени получения из Болгарии книги церковных правил, что эти правила, благодатию Божиею, уже ярко сияют в России, прогоняя тьму неведения и все просвещая светом разумным, — одного своего списка, конечно, тут не мог разуметь первосвятитель. С его времени славянскую Кормчую у нас списывали не только епископы, например Новгородский и Рязанский, судя по уцелевшим их спискам, но и князья, например волынский Владимир Василькович, для которого переписана была она в 1286 г., а может быть, и другие лица. По крайней мере, с последней четверти XIII в. в продолжение двух столетий мы можем насчитать более десяти списков Кормчей, писанных в России и доселе сохранившихся или известных в позднейших копиях [12]. И замечательно, что, списывая Кормчую, наши епископы предназначали ее не для себя только, но и для своих священников и для мирян. В заметке, или предисловии, к Рязанскому списку, сказано, что епископ Иосиф списал Книгу правил “на уведение разуму и на просвещение верным и послушающим”, а в предисловии к списку Софийскому замечено, что архиепископ Климент положил свою Кормчую “в церкви святые София на почитание священиком и на послушание крестьяном” [13]. Другое положение: оба старейшие списка нашей Кормчей, Рязанский и Софийский, или, вернее, те, с которых они списаны, послужили прототипами для всех последующих списков, какие употреблялись у нас не только в XIII-XV столетиях, но до самого издания печатной Кормчей (1650), по крайней мере, насколько дело расследовано учеными. Отсюда разделение этих списков на две фамилии: Рязанскую, или Иосифовскую, и Софийскую. Так, к Рязанской фамилии принадлежат: один из Синодальных списков XIII-XIV вв., один из списков Лаптевских XV в. и до десяти списков XVI столетия [14]. К Софийской фамилии принадлежал список Волынский 1286 г., писанный для тамошнего князя Владимира Васильковича и имевший некоторые отличия от списка Софийского — Новгородского (откуда естественно заключить, что первый [15] списан был не с последнего, а существовал еще прежде того и другого особый прототип для всех списков этой фамилии); принадлежат также списки XV в. — Браиловский, или Строгановский, и второй — Лаптевский и более десяти списков XVI-XVII столетий [16]. Надобно, впрочем, заметить вообще, что, судя по описаниям списков как Рязанской, так и Софийской фамилии, переписчики их не ограничивались одним копированием их прототипов, а позволяли себе разные отступления, иногда переставляли статьи, иногда исключали, иногда переносили из одной редакции в другую, иногда присовокупляли новые статьи греческого и русского происхождения, отчего русские статьи встречаются в поздних списках и Рязанской фамилии, а не Софийской только. Следует также заметить, что есть списки Кормчей XIII-XIV вв., не обследованные учеными и потому неизвестно к какой фамилии принадлежащие [17].

Существует мнение, доселе повторяемое нашими писателями без всякой поверки, будто после митрополита Кирилла митрополит Киприан также немало сделал для славянской Кормчей в нашем отечестве своим новым переводом церковных правил. Но это мнение крайне сомнительно: оно основывается единственно на свидетельстве двух наших книжных людей XVII в. — московского богоявленского игумена Илии и справщика Григория. В своих состязаниях с литовским протоиереем Лаврентием Зизанием по поводу его книги Катехизиса они не соглашались принять одного правила, которое Лаврентий приписывал Константинопольскому патриарху Никифору, и утверждали, что такого правила “у нас в греческих переводех нет в Никифоровых правилех”, что “у вас (литовцев) оно нововведено, а мы новых вводов не приемлем”. Когда же Лаврентий спросил: “Да откуда у вас взялись греческие правила?”, Илия и Григорий отвечали: “Киприан, митрополит Киевский и всея Русии, егда прииде из Константина града на Русскую митрополию, и тогда с собою привез правильные книги христианскаго закона, греческаго языка правила и перевел на словенский язык, и Божиею милостию пребывают и доныне без всяких смутов и прикладов новых вводов; да многая книги греческаго языка есть у нас старых переводов, а ныне к нам которые книги входят печатные греческаго ж языка и будет сойдутся с старыми переводы, и мы их приемлем и любим, а будет что в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хотя они и греческим языком тиснуты, потому что греки живут ныне в великих теснотах в неверных странах и печатати им по своему обычаю невозможно” [18]. Здесь наши книжники допустили двоякую ошибку. Они выражают мысль, как будто только с митрополита Киприана к нам введены греческие правила в славянском переводе и будто перевод Киприанов есть самый древний в России, тогда как еще гораздо прежде, со времен митрополита Кирилла, правила постоянно употреблялись у нас в славянском переводе, судя по многочисленным спискам, не говорим о периоде древнейшем. Выражают также мысль, будто в их время, т.е. в 20-х гг. XVII столетия, греческие правила находились в церковном употреблении у нас в переводе Киприановом без всяких смутов и прикладов, между тем несомненно, что тогда если не исключительно, то преимущественно употреблялся или, по крайней мере, уважался в нашей Церкви перевод правил, существовавший со времен митрополита Кирилла, по редакции Рязанской, потому что когда чрез несколько лет духовные власти и книжники решились напечатать славянскую Кормчую, то напечатали ее именно по редакции Рязанской, отдав ей предпочтение пред всеми другими. Мало того, патриарх Никон свидетельствует, что хотя при печатании Кормчей собраны были многие списки ее, — “многая переводы сея святыя книги ко свидетельству”, но оказалось, что все эти Кормчие “в толкованиях св. правил во всех переводех, яко друга друзей, вси согласуют” [19]. Явный знак, что в числе собранных тогда списков находились только списки Рязанской и Софийской фамилии, содержащие в себе одни и те же толкования, буквально сходные, которые и вошли потом в печатную Кормчую, и что другого перевода Кормчей, по крайней мере с другими толкованиями, полными, по одному Зонару, тогда не употреблялось или не было известно в Русской Церкви. Все это невольно возбуждает недоверие к свидетелям о переводе церковных правил, будто бы сделанном митрополитом Киприаном, которые притом жили более двух столетий после Киприана, и располагает подозревать, не смешали ли они митрополита Киприана с митрополитом Кириллом, не приписывают ли первому того, что собственно принадлежит последнему, не называют ли Киприановым перевода, существовавшего в России со времен Кирилла и принятого потом за основание печатной Кормчей. Правда, в одной летописи говорится, что когда в 1547 г. митрополит Макарий спасался из Успенского собора по случаю страшного пожара, охватившего весь Московский Кремль, то взял с собою икону, писанную святителем Петром, и “книгу — Божественныя правила, юже Киприан митрополит из Царяграда принесл” [20]. Но, кроме того, что здесь говорится о Книге правил, принесенной Киприаном, спустя уже около полутораста лет после него, говорится еще очень неопределенно: что содержала в себе эта Книга правил, греческий ли текст их или славянский перевод; был ли это новый перевод правил или прежний, употреблявшийся уже в России; если новый, то Киприаном ли он сделан или кем другим; приобретена ли была эта книга Киприаном в Константинополе уже готовая или им самим переписана. Известно, что митрополит Киприан не раз проживал в Константинополе и занимался там списыванием книг в Студийской обители. Там списал он в 1387 г. Лествицу с толкованиями, сохранившуюся доселе, по переводу, незадолго пред тем сделанному иноками Хиландарского монастыря, и принес ее в Россию [21]. Там же мог списать он собственноручно и Книгу правил по переводу, уже существовавшему, и даже тому самому, какой употреблялся в России еще со времен митрополита Кирилла. И эта-то Книга правил, как принесенная из Константинополя митрополитом Киприаном, особенно если она была вместе его автографом, могла храниться с особенным уважением при кафедре Московских митрополитов в Успенском соборе. А наши грамотеи XVII в. без дальних справок могли автограф Киприана или даже книгу, им только принесенную из Греции, назвать уже его переводом, подобно тому как и в наше время некоторые признают Лествицу, только переписанную в Студийской обители, его собственным переводом [22]. Подтверждением нашей догадки, что если и существовала Книга правил, принесенная Киприаном из Царяграда, то она заключала в себе не новый перевод их, а тот самый, может быть, с некоторыми только исправлениями, какой известен был у нас и прежде, или, по крайней мере, не представляла собою новой редакции церковных правил и толкований, не известной у нас прежде, могут служить следующие соображения. Преемник Киприана митрополит Фотий в известном послании против избрания Григория Самвлака приводит до 15 церковных правил с толкованиями, и эти толкования, почти все краткие, — Аристиновы, которые употреблялись у нас по обеим прежним редакциям — Рязанской и Софийской [23]. Если действительно сделан был Киприаном новый перевод Кормчей и заключал в себе новую редакцию ее, например правила только полные с толкованиями одного Зонары или Вальсамона, и если перевод Киприанов в 1-й четверти XVII столетия находился еще в таком употреблении и уважении у нас, на какие указывают игумен Илия и справщик Григорий, то становится странным и непонятным, отчего духовные власти наши около половины того же столетия пренебрегли этим новым переводом, украшенным именем достоуважаемого святителя, и напечатали Кормчую по редакции Рязанской, существовавшей еще со времен митрополита Кирилла II. Но дело совершенно объяснится, когда предположим, что Книга правил, принесенная Киприаном из Константинополя, была только одним из списков этой самой Рязанской редакции и, может быть, даже принята была издателями печатной Кормчей за главное основание и пособие при ее издании [24]. Считая несомненным существование особого перевода — Киприанова — церковных правил, некоторые наши писатели старались даже указать тот или другой список этого перевода, но указывали без достаточных доказательств или вовсе без доказательств [25]. Мы отнюдь не отвергаем, что со временем, когда внимательнее и подробнее будут обследованы все уцелевшие у нас списки славянской Кормчей, может быть, и подтвердится, что Киприаном точно была переведена Кормчая и особой редакции. А говорим только, что при настоящем положении дела признать за историческую истину существование этого перевода нет достаточных оснований.

Со времен митрополита Кирилла II предки наши имели возможность изучать церковные законы в полном их составе, как они изложены в Кормчих Рязанской и Софийской фамилии. Но, кроме того, для той же цели служили разные сборники, в которые вносились не все, а лишь некоторые узаконения церковные или вносились по частям, отрывками и без всякого определенного порядка и связи. Таков сборник XIII — XIV вв., писанный в России и заключающий в себе только правила по изложению патриарха Иоанна Схоластика в древнейшем славянском переводе, и притом не в порядке, а перемешанные с правилами и статьями другого перевода и позднейшего происхождения. Таковы оба сборника Никона Черногорца — Пандекты и Тактикон, довольно распространенные у нас в XIV-XV столетиях и наполненные множеством приводимых правил и узаконений по разным предметам церковной, особенно монашеской жизни. Наконец, таковы же доселе сохранившиеся сборники преподобного Кирилла Белоезерского под заглавиями: “От правил св. апостол и св. отец”, или: “От Никонских правил (т.е. из Никона Черногорца)”, и содержащие в себе отрывки и целые статьи самого разнообразного церковно-юридического содержания [26].

Само собою разумеется, что если предки наши списывали Кормчие в полном их составе или сборники церковных правил, то списывали не для одного изучения их, а преимущественно для практического употребления. Митрополит Кирилл, столько сделавший для распространения у нас славянской Кормчей, первый показал пример и приложения ее к современным потребностям русской жизни. Желая искоренить различные недостатки и злоупотребления в своей обширной митрополии, он созвал в 1274 г. Собор во Владимире и на Соборе постановил известные правила, в этих правилах он не только ссылается на древние каноны Церкви, но еще чаще приводит их целиком из славянской Кормчей. В 1382 г. Константинопольский патриарх Нил послал Суздальского архиепископа Дионисия, как “священных канонов известна хранителя”, во Псков для вразумления стригольников, и когда здесь братия Снетогорского монастыря попросили Дионисия исправить беспорядки в их обители, то он, “възрев в Номоканон, во правила святых отец”, дал монастырю уставную грамоту, в которой приводит два правила: одно — Пятого Вселенского Собора, другое — святого Василия Великого. В 1385 г. жители Новгорода все, начиная с посадника до последних черных людей, дали присягу на вече, чтобы “не зватися к митрополиту, а судити (их) владыке Алексею в правду по Манакануну” [27]. Митрополит Киприан в своей настольной грамоте Новгородскому архиепископу Иоанну ссылается на правила святых апостолов, предание святых Соборов и устав святых отцов; в своей грамоте псковичам, которою отменял грамоту Суздальского архиепископа Дионисия, замечает, что последний сделал то “не по закону и не по правилам”; наконец, в своей грамоте одной вдове, желавшей усыновить приемыша, говорит, что, “воззрев в Намаконун”, нашел в нем правила касательно этого предмета, которые вслед за тем и приводит. Еще чаще пользовался в своих посланиях и грамотах древними канонами Церкви митрополит Фотий: он приводит в окружном послании против избрания митрополита Григория Самвлака 30 таких правил, в поучении псковскому духовенству — 10, в послании во Псков о стригольниках — 6. А в другом послании туда же, приведши буквально только два правила и указав еще пять, извиняется, что не успел отыскать и написать эти последние правила, и просит: “И вы, сынове, сами поищете в святых правилех тех правил, пишущих о том”, — знак, что Кормчая книга употреблялась тогда и в Пскове [28].

Дополнением к правилам древних Соборов, изложенным в Кормчей, служили у нас постановления новых Соборов, рассуждавших о делах нашей Церкви. Таких Соборов, оставивших свои постановления, в настоящий период было только два: один в России, во Владимире на Клязьме, при митрополите Кирилле в 1274 г.; другой — в Царьграде в 1301 г., где в присутствии нашего митрополита Максима Сарский епископ Феогност предлагал свои вопросы и получил на них ответы. Определения обоих этих Соборов почти все относятся к совершению таинств и вообще к общественному богослужению и потому изложены были нами в своем месте. А здесь нам остается заметить, что те и другие имели у нас практическое употребление: правила Собора Владимирского, как данные для всей Русской Церкви, чрез каких-нибудь восемь или десять лет уже занесены были в новгородскую Кормчую и вслед за тем перешли и в другие Кормчие, а ответы Цареградского Собора на вопросы Феогноста, хотя вызваны были преимущественно потребностями одной епархии Сарайской, встречаются и в Кормчих, и в некоторых сборниках церковных правил [29]. К числу соборных решений, или правил, надобно отнести и все постановления, грамоты и подобные акты Цареградских патриархов, которые они издавали и присылали в Россию обыкновенно не от своего только лица, но вместе и от лица своего патриаршего Собора и о которых мы не раз упоминали в своей “Истории”. Таковы, например, постановления то о разделении Русской митрополии на две и на три части, то о воссоединении их, настольные грамоты митрополиту Киевскому Алексию и митрополиту Галицкому Антонию, послания к новгородцам и к их владыкам о покорности митрополиту, грамоты об отлучении от Церкви некоторых русских князей, о возведении Суздаля на степень архиепископии, о причислении к ней Нижнего Новгорода и Городца, о запрещении Луцкого епископа Иоанна и проч. Все эти акты, без всякого сомнения, имели полную обязательную силу для Русской Церкви.

Случалось, что наши митрополиты и от себя издавали правила, писали грамоты и канонические послания, предназначавшиеся то для всей отечественной Церкви, то для некоторых лиц и местностей. Митрополит Максим издал известное уже нам правило о временах поста, содержавшее в себе, кроме того, и заповедь правоверным христианам, чтобы они держали жен от святой соборной и апостольской Церкви и не держали их без благословения церковного, правило это внесено было в некоторые Кормчие [30]. Митрополит Петр издал следующее постановление, или “поучение”, касательно вдовых священников: “Если у попа умрет попадья и он пойдет в монастырь и пострижется, то он сохраняет свое священство. Если же захочет пребывать в мире и любить мирские сласти, то да не служит и, если не послушает моего писания, да будет неблагословен, равно как и те, которые будут сообщаться с ним. А если какой поп будет упиваться, да не считается тот за истинного священника Христова”. Нет сомнения, что только недостойная и соблазнительная жизнь вдовых священников могла вынудить архипастыря сделать такое постановление. Не видно, чтобы оно оставалось в силе при ближайших преемниках святого Петра, но митрополит Фотий, как только прибыл в Россию, тотчас возобновил это правило во всей своей митрополии, запретив вдовым священникам совершать богослужение, если они не шли в монастырь, и только однажды, на короткое время, разрешал их — по случаю моровой язвы, когда оказался недостаток в пастырях Церкви. Правила святителей Петра и Фотия о вдовых священниках не были занесены в Кормчие книги, но за достоверность и вместе важность этих правил ручается то, что на них ссылался в своем определении Московский Собор 1503 г. и оба они целиком были приведены Стоглавым Собором в его Стоглаве [31]. От митрополитов Феогноста и Алексия сохранилось только по одной правительственной грамоте, и содержания самого частного, именно о разграничении двух епархий — Сарайской и Рязанской. Зато от последующих святителей — Киприана и Фотия — дошло до нас очень довольно подобных актов в виде грамот и посланий к частным лицам, монастырям и церквам, а иногда ко всей Церкви, ко всему духовенству и народу. Большая часть из этих актов содержит в себе правила, решения, распоряжения относительно церковного богослужения, которые нами уже рассмотрены. Но есть акты, касающиеся исключительно или преимущественно церковной власти, суда и управления. Митрополит Киприан в настольной грамоте Новгородскому архиепископу Иоанну говорит о правах и власти епархиальных архиереев следующее: “Пределы церквам Божиим, митрополиям и епископиям уставлены по преданию святых апостол и правилам святых отцев. Что потягло к которой митрополии или епископии: монастыри, игумены с чернецами, попы, диаконы и всякий церковный человек, — то все должно находиться под властию и в послушании святителю, и никто да не смеет, ни один христианин, ни малый, ни великий, вступаться в те дела. Если же какой игумен, или поп, или чернец будет отнимаем мирскими властелинами от святителя, такового Божественные правила извергают и отлучают, а кто за них станет заступаться, того не благословляют. Также погосты, и села, и земли, и воды, и пошлины, что потягло к Церкви Божией, или купли, или кто дал на память по душе своей, — во все то ни один христианин да не вступается; а кто вступится, того не благословляют Божественные правила”. Далее митрополит предоставляет все эти права и владыке Новгородскому Иоанну в его епархии. Как бы развитие тех же самых мыслей находим в грамоте Киприана к псковичам (12 мая 1395 г.). “Я слышал, — пишет он, — что в Пскове миряне судят попов и казнят их в церковных делах, — ино то вопреки христианскому закону: не годится мирянам ни судить попа, ни казнить, ни осуждать его, ни слова на него молвить. Но святитель, который их (священников) ставит, тот их и судит, и казнит, и учит... Еще я слышал, что некоторые молодые попы да овдовели и, не оставив священства, поженилися, и того вам не годится судить, не касайтеся их ничем. Ведает то святитель, который их ставит, он и поставил, и извергнет, и осудит, и казнит, и научит. А вам не годится в те дела вступаться. Кого Церковь Божия и святитель огласит, и вам следует по тому оглашению держать его. А земли церковные или села будут ли куплены или кем пожертвованы пред смертию которой церкви, в земли те никто бы из вас не вступался, чтобы Церковь Божия не была изобижена”. В 1391 г. Киприан дал грамоту своему владимирскому Константиновскому монастырю, который числился за нашими митрополитами. Крестьяне этого монастыря принесли жалобу архипастырю на игумена Ефрема, что он наряжает им дело не по пошлине и берет с них пошлины, каких прежние игумены не брали. Киприан обратился к предшественнику Ефрема, находившемуся тогда в Москве, и к своим владимирским боярам, желая узнать от них с точностию, что отбывали крестьяне для монастыря прежде. И когда убедился, что и при прежних игуменах крестьяне несли те же самые повинности, какие требовались от них при новом, то изложил все это на бумаге, которую и передал на хранение в монастырь для руководства игумену и крестьянам [32]. Из грамот и посланий митрополита Фотия по делам собственно церковного управления замечательны послание в Новгород (29 августа 1410 г.) и некоторые послания во Псков. В первом послании святитель запрещает священникам и инокам заниматься торговлею и отдавать деньги в рост, вооружается против живущих с женами без благословения церковного, против вступающих в третий и особенно в четвертый брак, против укоренившегося обычая сквернословия, против лихих баб, их басней, ворожбы и причитаний, наконец против поединков на поле, и за все это определяет различные епитимии. В посланиях к псковичам, в одном — митрополит заповедует, чтобы православные не вкушали удавленины и чтобы съестные припасы, приносимые из Немецкой земли, — вино, хлеб, овощи — предварительно были очищаемы молитвою от иерея и потом употребляемы в пищу; в другом — запрещает мирянам вмешиваться в дела монастырские; в третьем — повелевает духовенству упорных и нераскаянных стригольников отлучать от Церкви, а верным не иметь с ними общения; в четвертом — предписывает, чтобы ротники, нарушающие клятву и присягу, были удалены от звания судей и церковных старост и чтобы старостами при церквах не были также двоеженцы и троеженцы [33].

Как митрополиты в своей митрополии, так точно и епископы, каждый в своей епархии, делали постановления и издавали указы, смотря по открывавшимся нуждам своей местной Церкви. Например, владыка Новгородский Симеон, узнав, что в псковском Снетогорском монастыре некоторые иноки живут не по-чернечески, не держат духовника, не повинуются игумену и старцам, а вышедши вон из монастыря, вооружают на игумена и старцев мирских людей и мирских судей, которые и судят тех мирским обычаем, послал (1416-1421) во Псков свою грамоту и повелел: мирским людям и судьям отнюдь не мешаться в монастырские дела, а держать о тех делах игумену и старцам свою крепость монастырскую; чернецам быть у игумена и старцев в послушании и иметь духовного отца; если же кто не будет так жить, а начнет возбуждать в братии брани и не покоряться игумену и старцам, таковых удалять из обители и не отдавать им внесенного ими вклада; также в случае смерти какого-либо чернеца все, оставшееся после него, должно поступить монастырю и братии, а мирским людям к тому не приобщаться; если какой чернец, вышед из монастыря, начнет восставлять против игумена и старцев мирских людей или судей, таковой да будет под тяготою святой Церкви. Равным образом и другой Новгородский владыка Евфимий, когда получил известие, что в Псков приходят игумены, священники, диаконы из других стран, из Русской земли и из Литовской, а также те, которые прежде ходили из Пскова на Русь или Литву ставиться в попы или в диаконы, то прислал (1426) псковскому духовенству наказ от всех таких игуменов, священников и диаконов требовать, чтобы каждый представил свою ставленную и отпускную грамоту и каждый исповедался пред отцом духовным; у кого окажется та и другая грамота и за кого поручится отец духовный, того допускать к литургисанию и вообще священнодействиям; а у кого не будет грамот или за кого не поручится духовник, тех не принимать к себе [34].

II

Кормчая книга со времен митрополита Кирилла II списывалась у нас в полном своем составе, т.е. заключала в себе не только правила собственно церковные: святых апостолов, святых Соборов и святых отцов, но и узаконения греческих императоров, относящиеся к Церкви. Уже отсюда можем заключать, что пастыри наши не считали для себя излишними и эти последние узаконения и могли пользоваться ими, по крайней мере, настолько, насколько они согласовались с гражданскими законами отечественной земли или им не противоречили. И действительно иногда пользовались. Митрополит Киприан, решая вопрос по делам семейным об усыновлении приемыша одною вдовою, привел из Кормчей два гражданских греческих узаконения и на них основал свое распоряжение. Митрополит Фотий вместе с правилами святых Соборов, святых отцов и вселенских патриархов привел узаконения греческого императора Исаакия Комнина о пошлинах при поставлении на церковные степени и императора Льва Премудрого о неупотреблении в пищу удавленины [35]. Но как не все законы греческих государей, находящиеся в Кормчей, могли иметь у нас приложение, будучи написаны совсем для другой страны, не все могли гармонировать с нашими отечественными гражданскими законами, то еще с XIV в., если не ранее, у нас начали появляться юридические сборники под именем “Мерила праведного”, в которых преимущественно помещались только некоторые из этих греческих узаконений, только извлечения из них, и помещались вместе с русскими законами, и еще другие сборники, в которых вместе с русскими законами помещалась только одна статья из греческих гражданских постановлений, находящихся в Кормчей, известная под именем “Закона судного людям”, или Судебника царя Константина. Такое соединение некоторых церковно-гражданских узаконений греческих с русскими в этих сборниках дает повод заключать, что они предназначались для практического употребления в наших судах, церковных и гражданских [36].

Гораздо более мы имеем данных на то, что в монгольский период у нас оставались в силе узаконения наших отечественных древних князей на пользу Церкви. Разумеем церковный устав Владимиров и служивший как бы дополнением к нему устав Ярославов. Во 2-й половине XIII в. устав святого князя Владимира внесен в Кормчие книги, из которых одна написана была в Новгороде и другая на Волыни [37]. К концу того же века один из епископов Владимирских писал к великому князю владимирскому, сыну святого Александра Невского: “Ведай, сын мой князь, как великие князья, твои прадеды, и деды, и отец твой великий князь Александр, украсили Церковь Божию клирошанами и книгами и обогатили домы ее великими десятинами по всем городам и судами церковными. А ныне, сын-князь, я отец твой, епископ Володимирский, напоминаю тебе, сыну своему, о Церкви Божией: сам ты ведаешь, что Церковь та ограблена и домы ее пусты”. Вслед за тем епископ перечисляет суды церковные теми самыми словами, как они перечислены в уставе Владимира, и заключает: “То все суды церковные, данные законом Божиим прежними царями и нашими великими князьями; князю, и боярам, и судьям в те суды не должно вступаться” [38]. Если бы устав Владимиров не находился тогда у нас во всей силе, мог ли бы так говорить епископ Владимирский своему великому князю? А из слов епископа к этому князю, что не только предки его, но и сам отец его обогатили Церковь десятинами и судами церковными, которые вслед за тем перечисляются словами устава Владимирова, естественно заключить, что и святой Александр Невский во дни своего княжения подтвердил княжескою властию этот древний церковный устав. В продолжение всего XIV в. мы уже не видим, чтобы какой-либо князь подтверждал для Церкви наши древние церковные уставы или чтобы какой митрополит и епископ просили о том князя: в этом совершенно не оказывалось нужды. Тогда было время ханских ярлыков русскому духовенству, а в ярлыках ханы ясно говорили: “Да вси покаряются и повинуются митрополиту, вся его церковныя причты, по первым изначала законом их... да не вступаются в церковное и митрополиче никто же... но вся стяжания и имения их церковныя, и люди их, и вся причты их, и вся законы их, уложенные старые от начала их, то все ведает митрополит или кому прикажет; да не будет ничто же перечинено, или порушено, или кем изобижено” [39]. При такой охране от ханов никто, конечно, ни из подданных, ни из князей не мог стеснять прежних прав нашего духовенства. И утверждая все старые, изначальные законы, какими пользовалось наше духовенство, не утверждали ли ханы тем самим и древних уставов, данных Церкви нашими первыми христианскими князьями — святым Владимиром и Ярославом? Но вот, когда после Куликовской битвы власть монгольских ханов начала видимо упадать в России и прекратились самые ханские ярлыки русскому духовенству, а между тем самостоятельность и могущество московских князей постоянно возрастали, митрополит Киприан, не обращаясь уже к хану за ярлыком, счел нужным просить своего великого князя московского Василия Димитриевича о подтверждении древних церковных уставов. И Василий Димитриевич дал следующую грамоту: “Я, великий князь Василий Димитриевич всей Руси, сед с своим отцем — Киприаном, митрополитом Киевским и всей Руси, управил по старине о судах церковных, нашедши старый Номоканон, как управил прадед мой, святой князь великий Владимир и сын его великий князь Ярослав всей Руси, как управили они с своими митрополитами о судах церковных и списали Номоканон по греческому Номоканону, что суды церковные и все церковные правила, как пошло издавна. Потому же и мы ныне управили, чтобы то неподвижно было, чтобы ничего вперед ни умножать, ни умалять, а все оставалось неизменным, как те великие святые князья вписали и укрепили. Списан же этот сверток из великого и старого Номоканона в Москве, в лето 6911 (1403), индикта 2, месяца ноября в 19 день”. В одном из списков этой грамоты вместо Киприана стоит имя Фотия: очень могло случиться, что Василий Димитревич подтвердил ее и по просьбе нового митрополита [40]. Как бы то ни было, но в 1-й половине XV в. замечаются ясные следы употребления у нас наших древних церковных уставов. Новгородский владыка Симеон (1416-1421), заповедуя псковичам не вмешиваться в монастырские дела Снетогорской обители, предостерегал их: “А кто начнет вступатися мирян, и вы бойтеся того, как писано в Володимерове уставе, в рукописании, что таковым непрощеным быти и горе собе наследует”. Тут не только указание на известный Владимиров устав, но и точные слова из него [41]. В 1443 г. Мстиславский князь Юрий Семенович Лингвенев в своей жалованной грамоте Онуфриевскому монастырю о неподсудимости его ни митрополиту, ни местному епископу писал: “А владычным десятником и городским тых людей монастырских не судить... и вин (т.е. пеней за вины) не имать на владыку, што в свитку Ерославли стоит, судить, и рядить, и вины имать в духовных судех на тых людех монастырских самому архимандриту”. Этот свиток Ярославль есть, конечно, не другое что, как известный церковный устав Ярославов, в котором действительно перечисляются церковные суды и пени за преступления назначаются в пользу владык. Но предоставляя эти самые пени и суды, по крайней мере, над монастырскими людьми архимандриту своего Онуфриевского монастыря, а не владыке, Юрий Семенович Мстиславский показал, что наши удельные князья удерживали за собою право изменять в своих владениях или различно применять по своему усмотрению действовавшие в России церковные уставы, как бывало то и прежде в XII в. [42]

Обратимся теперь к ярлыкам ханским, о которых мы уже не раз мимоходом упоминали в нашей истории. Ярлыками назывались жалованные, или льготные, грамоты, какие давали ордынские ханы нашим князьям и святителям. Из снесения разных мест летописей можно видеть, что такие ярлыки должны были испрашивать себе у ханов все наши князья, великие и удельные, все митрополиты и епископы и потом у каждого, вновь воцарявшегося хана испрашивать новых ярлыков для подтверждения прежних. С этою целию князья и святители большею частию отправлялись сами в Орду, а иногда получали ярлыки чрез послов и другие посредствующие лица [43]. Из наших митрополитов действительно ходили в Орду: Максим, Петр, Феогност два раза, Алексий два раза, и о Петре при этом замечено в летописи, что он получил ярлык, а о Феогносте, что он ходил “за причет церковный” [44]. Из наших епископов ходили в Орду епископы Ростовские: Кирилл два раза, Игнатий два раза, и именно “за причет церковный”, и Тарасий, а о Кирилле притом сказано в его житии, что хан Берка повелел князьям ростовским и ярославским “оброки годовые своя давати владыце в дом святыя Богородица Ростовскии”. Кроме того, об одном Сарайском епископе (Варсонофии) читаем в летописи, что царь Узбек (1329) “даде ему вся по прошению его, и никто же его ничим же да не обидит”, иначе — дал ему ярлык [45]. Впрочем, все ли или не все наши митрополиты и епископы получали ярлыки от ханов, но из числа даже несомненно полученных дошли до настоящего времени только семь: четыре от ханов и три от известной ханши Тайдулы, которую исцелил святитель Алексий. Древнейший из дошедших ярлыков дан Менгу-Темиром, вероятно, по случаю восшествия его на престол в 1266 или 1267 г. вообще “Русским митрополитом и церковным людем” без означения имени тогдашнего митрополита Кирилла II, здесь уже упоминается о других таких же ярлыках, данных прежними ордынскими царями русскому духовенству. Второй ярлык — хана Узбека митрополиту Петру, 1313 г.; третий — хана Бердибека митрополиту Алексию, 1357 г.; четвертый — хана Тюляка или Тулунбека (нареченному) митрополиту Михаилу, т.е. архимандриту Митяю, 1379 г. Ханша Тайдула, жена Джанибекова, дала ярлыки митрополиту Феогносту в 1342 г., митрополиту или, как догадываются, епископу Ростовскому Иоанну в 1347 г. и митрополиту Алексию в 1356 г. [46] Последний ярлык есть не более, как подорожная святителю Алексию на случай поездки его в Константинополь. А прочие шесть предоставляют разные права и преимущества русскому духовенству и по содержанию совершенно сходны между собою. Разнятся только тем, что одни исчисляют эти права подробнее, другие короче; самый обширный ярлык есть Узбеков святителю Петру; потом следуют ярлыки Менгу-Темира, Бердибека и Тюляка, а самые короткие — ярлыки Тайдулы. Но так как все эти ярлыки говорят, что они даются по примеру прежних, данных первыми царями, нисколько тех не изыначивая, и, следовательно, каждый последующий ярлык подтверждает все предшествовавшие, то все шесть уцелевшие ярлыки можно рассматривать собственно как один ярлык по содержанию. Права и льготы, какие предоставляли ордынские ханы Русской Церкви и духовенству в своих ярлыках, были следующие:

1. Ярлыки охраняли святость и неприкосновенность веры, богослужения и законов Русской Церкви. “Кто веру их (русских) похулит или ругается, тот ничем не извинится и умрет злою смертию... Что в законе их иконы и книги или иное что, по чему Бога молят, того да не емлют, ни издерут, ни испортят” (ярлык Менгу-Темира). “Вся законы их уложенные старые от начала их — то все ведает митрополит или кому прикажет; да не будет ничто же перечинено, или порушено, или кем изобижено... Да все будут целы соборныя церкви митрополичи, никем, ни от кого не изобижены... Что закон их и в законе их церкви, и монастыри, и часовни их, ничем да не вредят их, ни хулят; а кто учнет веру хулити или осуждати, и тот человек не извинится ничим же и умрет злою смертию” (ярлык Узбека).

2. Ярлыки охраняли неприкосновенность всех лиц духовного звания, а также всех церковных людей, т.е. мирян, находившихся в церковном ведомстве и живших на церковных землях, и, наконец, всего церковного имущества. “Да никто же обидит на Руси соборную Церковь митрополита Петра, и его людей, и церковных его; да никто же взимает ни стяжаний, ни имений, ни людей... Вся его люди и вся его стяжания, как ярлык имеет: архимандриты, и игумены, и попы, и вся причты церковныя, — ничем никто да не будет изобижен... Что будут церковные люди: ремесленницы кои, или писцы, или каменные здатели, или деревянные, или иные мастери каковы ни буди, или ловцы какова лова ни буди, или сокольницы, — а в то наши никто не вступаются и на наше дело да не емлют их; и пардусницы наши, и ловцы наши, и сокольницы наши, и побережницы наши да не вступаются в них и да не взимают у них их дельных орудий, да не отнимают ничего же... Да не вступаются никто же ничем в церковныя и в митрополичи, ни в волости их и в села их, ни во всякия ловли их, ни в борти их, ни в земли их, ни в улусы их, ни в лесы их, ни в ограды их, ни в волостныя места их, ни в винограды их, ни в мельницы их, ни в зимовища их, ни в стада их конныя, ни во всякия скотския стада” (ярлык Узбека). “Что церковныя земли и воды, домы, огороды, винограды, мельницы, зимовища, летовища, того у них никто ничего не замают, ни насилуют над ними; а кто будет что взял, и он отдаст безпосульно” (ярлыки Менгу-Темира, Тайдулы, Бердибека и Тюляка). В ограждение же жизни и собственности церковных людей сказано в одном ярлыке: “А кого наших послов или пошлинников убиют церковные люди над своим добром, тому телева нет; а кого наш убиет церковных людей, и тот сам смертию да умрет” (ярлык Тюляка).

3. Ярлыки освобождали все духовенство, а также церковных людей и церковные имущества от всякого рода податей, пошлин и повинностей ханам. “Во всех пошлинах не надобе им (духовным) ни котора царева пошлина, ни царицына, ни князей, ни рядцев, ни дороги, ни посла, ни которых пошлинников, ни которые доходы” (ярлык Менгу-Темира). “Дань ли на нас емлют или иное что ни буди: тамга ли, поплужское ли, ям ли, мыт ли, мостовщина ли, война ли, ловитва ли коя ни буди наша или егда на службу нашу с наших улусов повелим рать сбирати, где восхотим воевати, а от сборныя Церкви и от Петра митрополита никто же да не взимает, и от их людей, и от всего его причта... По первому пути которая дань наша будет, или запросы наши накинем, или поплужное, или послы наши будут, или кормы наши и коней наших, или подводы, или корм послов наших, или наших цариц, или наших детей, и кто ни есть и кто ни будь, да не взимают, да не просят ничто же; а что возмут, и они отдадут назад третицею, аще будет взяли за нужду великую” (ярлык Узбека). “Весь чин поповский и вси церковнии люди, какова дань ни буди, или какая пошлина, или которые доходы, или заказы, или работы, или сторожа, или кормы, ино тем церковным людем ни видети, ни слышати того не надобь... Не надобь ему (митрополиту), ни его людем, ни всем церковным богомольцам, попом, и чернецом, и бельцом, и их людем, от мала и до велика, никакова дань, ни которая пошлина, ни корм, ни питие, ни запрос, ни дары, ни почестья не воздают никакова; ни служба, ни работа, ни сторожа, ни которые доходы, ни поминки, ни поклонное, ни выход, ни полетное, ни становое, ни въездное, ни мимоходное на дорозе послу, ни баскаку, ни которому моему пошлиннику” (ярлык Тюляка). “А что церковныя люди: мастеры, сокольницы, пардусницы или которыя слуги и работницы, и кто ни будет их людей, тех да не замают ни на что, ни на работу, ни на сторожу” (ярлык Менгу-Темира). “А в церковных домех никто же не ставится, ни рушити их; а кто ся в них имеет ставити или рушити их учнет, и тот во гресех да будет и умрет злою смертию” (ярлыки Бердибека и Тюляка). Вместе с духовными лицами освобождались от всякого рода повинностей и их братья и сыновья, но только в таком случае, когда жили не в разделе с ними: “Попове, един хлеб ядуще и во едином месте живуще, и у кого брат или сын, и те по тому ж пожалованы будут; аще ли от них отделилися, из дому вышли, и тем пошлины и дани давать” (ярлыки Менгу-Темира и Узбека).

4. Ярлыки освобождали духовенство и церковных людей от всякой ответственности пред властями и судами гражданскими во всех делах, даже в разбое и душегубстве, и подчиняли этих людей только власти и судам церковным. “Знает Петр митрополит в правду, и право судит, и управляет люди своя в правду, в чем-нибудь: и в разбои, и в поличном, и в татьбе, и во всяких делах, ведает сам Петр митрополит един, или кому прикажет. Да вси покаряются и повинуются митрополиту, вся его церковныя причты, по первым изначала законом их и по первым грамотам нашим... Вся своя церковная управляет (митрополит), и судит, и ведает или кому повелит таковая деяти и управляти. А нам в то не вступатися ни во что, ни детям нашим, ни всем нашим князем нашего царства, и всех наших стран, и всех наших улусов” (ярлык Узбека). “Кто учинит татьбу, или ложь, или иное какое злое дело, а не имешь (митрополит) того смотрити, или слуги твои почнут какову нужу церковным людем твоим творити, ино то на тобе, и ты сам ведаешь, каков ответ Богу за то воздаши, и тот грех на тобе, а мы о том ничто же не имеем” (ярлык Тюляка). “Кто разбоем, и татьбою, и ложью лихое дело учинит каково, а не имешь того смотрити, и ты сам ведаешь, что будет тебе от Бога” (ярлык Бердибека).

По какому побуждению и с какою целию монгольские ханы давали такие права и льготы русскому духовенству — это объясняют они сами в своих ярлыках: “Да не вступаются в церковное и митрополичье никто же, занеже то Божие есть все... Мы жалуем их ярлыки, да Бог нас пожалует, заступит; а мы Божия брежем и данного Богу не взимаем... да пребывает митрополит в тихом и кротком житии, без всякия гонки, да правым сердцем и правою мыслию молит Бога за нас, и за наши жены, и за наши дети, и за наше племя...” (ярлык Узбека). “Мы пожаловали попов, и чернцов, и всех богодельных людей, да правым сердцем молят за нас Бога и за наше племя, без печали, и благословляют нас... да не кленут нас, но в покои молятся за нас... Аще ли кто имать неправым сердцем за нас молити Бога, ино тот грех на нем будет” (ярлык Менгу-Темира). Все эти объяснения ханов мы признаем за сущую правду, а отнюдь не за притворство. В силу коренных узаконений великого Чингисхана потомки его обязывались соблюдать полную веротерпимость во всех своих владениях, оказывать уважение ко всем религиям и покровительство духовным лицам всех исповеданий под опасением в противном случае лишиться престола. Так действительно и поступали монгольские ханы всюду, где они ни царствовали: в Китае, Индии и Персии, — так должны были поступать и у нас, в России [47]. А что они подлинно желали себе молитв нашего духовенства и верили в их силу, хотя сами сначала были язычниками, а потом магометанами, — на это мы имеем примеры. Хан Берка, когда опасно заболел сын его и врачи не принесли больному никакой пользы, послал в Ростов за владыкою Кириллом, прося его молитв и обещая ему богатые дары, если исцелит больного. Кирилл повелел петь молебны во всем Ростове, освятил воду и, отправившись к хану, действительно исцелил его сына. Другой хан, Джанибек, совершенно в подобных же обстоятельствах посылал, как известно, за святителем Московским Алексием, который также исцелил своими молитвами жену хана Тайдулу [48]. Такие случаи, естественно, могли поддерживать и еще более возбуждать в ханах то высокое понятие о силе молитв наших святителей, которое высказывается в ханских ярлыках им.

За нарушение вообще своих ярлыков и почти каждого из прав, в них изложенных, а не некоторых только прав более важных, ханы угрожали гневом Божиим и смертию: “Кто наш ярлык и наше слово прослушает, тот есть Богу повинен и гнев на себя от Него приемлет, а от нас казнь ему будет смертная... Кто вступится в церковное и в митрополичье, и на того гнев будет Божий; а по нашему великому истязанию не извинится ничим же и умрет злою казнью” (ярлык Узбека). “Кто безпутно силу учинит какову или пошлину замыслит, тот смертию умрет” (ярлык Тайдулы). От кого могли охранять и защищать ханские ярлыки русское духовенство? Преимущественно от татар, и сами ханы в ярлыках прежде всего обращались ко всем своим князьям, великим, и средним, и нижним, ко всем своим воеводам и вельможам, баскакам, и послам, и разного рода чиновникам, наконец, ко всем людям своего царства и их-то обязывали не обижать Русскую Церковь и русское духовенство [49]. Но потом ханы обращались в ярлыках и к русским и говорили: “Мы дали есмя митрополиту грамату сию крепости ему для, да сию грамату видяще и слышаще вси людие, и все церкви, и все монастыри, и все причты церковные, да не прослушают его ни в чем, но послушни ему будут по их закону и по старине, как у них изстари идет... Да вси покаряются и повинуются митрополиту, вся его церковныя причты по первым изначала законам их... Вся их законы уложенные старые от начала их, то все ведает митрополит, или кому прикажет; да не будет ничто же перечинено, или порушено, или кем изобижено” (ярлык Узбека). Поэтому ярлыки могли охранять наше духовенство и от соотечественников, кто бы они ни были, князья, бояре или простые люди. Но действительно ли ярлыки имели силу и соблюдались? Наши летописи свидетельствуют, что каждый раз, когда чиновники татарские перечисляли в России народ, чтобы обложить его данию, они не перечисляли, не включали в общую перепись только “архимандритов, и игуменов, и иноков, и попов, и дьяконов, и клирошан, и всего причета церковнаго” [50] — знак, что духовенство наше, как требовали и ярлыки, на самом деле освобождалось от податей и не платило ничего в казну ханскую. Могли, без сомнения, некоторые и из татар нарушать иногда ханские ярлыки, как бывают нарушители всегда и везде даже самих строгих законов, могли разорять и действительно разоряли наши церкви и монастыри, могли обижать наше духовенство и церковных людей, особенно в военное время среди всеобщих смут и беспорядков. Но это не доказывает, что ярлыки ханские не имели силы для всех вообще татар, и особенно в мирное время. Естественно думать, что ярлыки монгольских государей русскому духовенству, по крайней мере в период их грозного могущества над Россиею, имели всю свою силу и для русских князей и вообще для русских. А с другой стороны, трудно предположить, чтобы при одном уважении к таким первосвятителям, какие были у нас в тот период, именно — Петр, Феогност и Алексий, наши князья решались нарушать дарованные им права и преимущества, хотя, разумеется, могли быть и исключения. Но когда власть ханов в России начала заметно ослабевать, когда прекратились, может быть, самые ярлыки ханские русскому духовенству (последний из них, сколько известно, дан в 1379 г.), тогда владения даже митрополитов наших стали подвергаться притеснениям со стороны князей и бояр, и, чтобы оградить себя от подобных обид, митрополиты Киприан и Фотий уже не искали себе ярлыков у ханов, а просили грамот у великого князя московского Василия Дмитриевича. Что касается до частных ограничений некоторых прав и льгот, которые распространялись ярлыками на самих церковных людей мирян и на церковные имущества, то такого рода ограничения наши князья, великие и удельные, могли делать всегда в видах государственной пользы и общественного благоустройства, не опасаясь никакого сопротивления со стороны наших архипастырей или жалоб их монгольским ханам. Такие ограничения мы действительно и находим в жалованных грамотах князей нашим святителям и монастырям.

Из числа грамот, пожалованных тогда нашими князьями митрополитам и епископам, известны ныне в печати только четыре, которые притом относятся все уже к XV в.: одна митрополиту Киприану, две митрополиту Фотию и одна митрополиту Исидору. Впрочем, известно еще содержание шести грамот (1303-1390), данных Рязанским владыкам местными князьями, но самые грамоты не изданы. А по содержанию они совершенно похожи на жалованные грамоты митрополитам и монастырям, которые мы сейчас будем рассматривать [51].

Грамота, данная в 1404 г. великим князем Василием Дмитриевичем митрополиту Киприану, составлена князем вместе с самим Киприаном по их обоюдному согласию и касается трех предметов: владений митрополита, церковных даней и белого духовенства [52]. В первой части, самой обширной, сначала говорится о двух селах (Лухе и Сенеге), которые прежде были оспариваемы и даже несправедливо отнимаемы у митрополита и которые теперь князь признает за ним [53]; потом упоминаются вообще “села митрополичи”, тянувшие издавна, еще до Алексия митрополита и при нем, к митрополиту, наконец, села двух владимирских монастырей — Константиновского и Борисоглебского, непосредственно зависевших от митрополита. Жители всех этих сел а) освобождаются от разных податей и повинностей князю и обязуются нести то и другое для митрополита; б) освобождаются от суда княжеского или светского и подчиняются суду митрополита или назначенных им властей, а в монастырских селах суду игуменов. Но, освобождая от своих податей и повинностей митрополичьих людей и села, великий князь требовал, чтобы и они а) вносили ему дань по его оброчной грамоте в те годы, когда самому ему придется платить “выход”, или подать, в Орду; б) участвовали в ямской повинности, поставляли подводы по старине в шестой день; в) не платили торговой пошлины (тамги) только тогда, как будут продавать свое, а платили ее, когда кто-либо из них будет торговать прикупом, и чтобы, г) наконец, когда князь начнет с кем воину, в ней участвовали и бояре, и слуги митрополичьи под воеводою митрополичьим, а под стягом самого великого князя. Равным образом, освобождая вообще митрополичьих людей от своего суда, князь, однако ж, присовокупил: а) в случае сместного суда, т.е. когда из двух тяжущихся один будет митрополичий человек, а другой — княжеский и их будут судить митрополичьи судьи вместе с княжескими, прибытки с суда делить пополам; б) если какой-либо человек великого князя ударит челом на игумена, или попа, или чернеца, а митрополита не случится тогда в великом княжении вследствие объезда митрополии, то судить их великому князю; в) если, наконец, кто ударит челом великому князю на митрополича наместника, или десятинника, или волостеля, то судить их самому великому князю. Таким образом, Василий Димитриевич московский несколько поограничил те права и льготы, какие предоставлялись ханскими ярлыками не только духовенству, но и церковным и митрополичьим людям, хотя эти ограничения были почти нечувствительны для самого митрополита и сделаны с его согласия. Во второй части грамоты относительно церковных даней постановлено: сборного для митрополита взимать с каждой церкви по шести алтын, да “заезда” при обозрении им епархии по три деньги, а больше того не брать ничего; десятиннику же, как сядет на десятину, взимать пошлины “за въездное, и за рожественное, и за петровское” по шести алтын, а больше не брать ничего [54]; взимать сборное для митрополита о Рождестве Христово, а десятиннику свои пошлины — о Петрове дне. Соборные церкви по городам, которые не давали сборного при митрополитах Феогносте и Алексии, не должны давать и теперь. Это становление, судя уже по тому, как оно выражено, по всей вероятности, было вызвано какими-либо злоупотреблениями. Наконец, в последней части грамоты великий князь говорит: “Слуг моих и моих данных людей в диаконы и в попы митрополиту не ставить. А если какой попович, хотя бы он был записан в мою службу, захочет ставиться в попы или диаконы, ино ему вольно ставиться. Тот попович, который живет у отца и ест отцов хлеб, есть митрополич; а который отделился от отца, живет собою и ест свой хлеб, тот мой — великого князя”. Такое разделение поповичей между ведомствами духовным и гражданским мы видели уже в ханских ярлыках. Остается заметить, что вся эта грамота, данная московским князем митрополиту, могла иметь полную силу только в областях великого княжения и простиралась лишь на те митрополичьи вотчины, которые находились в уездах Владимирском и Московском, но не могла простираться на вотчины митрополита, бывшие в пределах киевских или вообще юго-западных.

Обе грамоты того же великого князя митрополиту Фотию имеют предметом своим исключительно владения митрополита. В первой из них (1421) князь дозволяет Фотию купить деревню Яновльскую, с тем чтобы деревня эта, доселе тянувшая судом и всеми пошлинами к волости Тальше, тянула впредь судом и всеми пошлинами к митрополиту, кроме дани княжеской (вероятно, ордынской) и яма. Митрополиту дается вместе право перезывать в свою деревню для поселения сторонних людей, но не из той же волости и вообще не из великого княжения, а из иных княжений, и эти пришлые люди освобождаются со времени переселения на десять лет даже от дани князю и от яма, а по истечении десяти лет обязуются отбывать эту дань и ямскую повинность по силе. Во второй грамоте (1425) подобную привилегию дает князь митрополиту на два другие его села — Андреевское и Мартемьяновское: старожильцы, поселившиеся в этих селах освобождаются от всякой княжеской дани и повинности на пять лет, а те, кого перезовет к себе митрополит из иных княжений, но не из великого, на пятнадцать лет. Светские судьи не вмешиваются в тех селах ни во что, кроме душегубства; а ведает и судит те села митрополит или кому прикажет. В случае сместного суда в нем участвуют и митрополичьи, и светские судьи; но прав ли или виноват окажется митрополичий человек, с него ничего не берут судьи светские, а ведает его судья митрополичий. Только татя и разбойника оба судьи казнят совокупно. За нарушение этой грамоты князь угрожает своим наказанием и говорит, что он ее не изменит [55].

Грамота митрополиту Исидору, данная киевским князем Александром Владимировичем, касается киевских имений митрополита, и хотя сама относится уже к 1441 г., но указывает на порядок дел, существовавший издавна. Князь именно говорит, что дает по-старому святой Софии — церкви Божией — и митрополиту все, что издавна принадлежало митрополии, а также при Фотии митрополите, — все села и волости, с даньми и со всеми доходами, равно земли и воды, с бортами и со всеми пошлинами, с людьми и с озерами, которые издавна пожертвованы в церковь Божию на помин души великими благоверными князьями и княгинями, боярами и боярынями и другими именитыми людьми. Во все эти церковные вотчины, их доходы и пошлины не должны вступаться ни воеводы, ни тиуны князя, а все то держит и ведает митрополит Киевский, как держали из старины первые митрополиты. Только половину осмьничного (торговой пошлины, взимавшейся с цены товаров) давать митрополиту, а другую половину брать на князя. Также люди митрополичьи должны помогать в побор и в отбывании подвод, по старине. Да еще когда нужно будет делать город (вероятно, городскую ограду), то митрополичьи люди софийские заделывали бы свое место, которое делывали из старины. Кроме того, князь предоставил митрополиту пошлину — мыто конское у святых Флора и Лавра, вероятно церкви киевской. В случае отъезда митрополита всеми его имениями заведует его наместник. Когда случится суд сместный, то в митрополича человека, окажется ли он правым или виноватым, не вступается судья княжеский, а в человека княжеского — судья митрополичий; но пусть тот и другой ведают только своих в правде и в вине. За нарушение грамоты князь угрожает великим наказанием [56].

Жалованных грамот нашим монастырям сохранилось очень довольно (напечатано до 50). Большая часть из них относится к 1-й половине XV в. и едва одна четверть — к XIV в., преимущественно ко 2-й его половине; но в некоторых из этих последних утверждаются грамоты, данные еще в конце XIII и начале XIV столетия [57] . Все эти грамоты излагают права, предоставлявшиеся монастырям почти исключительно на их недвижимые имущества (о немногих других правах, излагавшихся в грамотах, сказано будет после) и часто, как по содержанию, так и по форме, весьма сходны между собою, равно и с подобными же грамотами митрополитам, только что нами рассмотренными. Различаются же грамоты тем, что в одних предоставлялось монастырям менее прав по отношению к их недвижимым имуществам, в других более или одни и те же права в одних излагаются короче, в других подробнее и обстоятельнее, а еще тем, что самые права в одних грамотах предоставлялись монастырями в меньшем размере, с значительными ограничениями, в других — в большем размере, в третьих — без всяких ограничений. Права эти были следующие:

1. Право владеть недвижимыми имуществами и, в частности, землями, ненаселенными и населенными. Оно выражалось а) в тех грамотах, в которых князья разрешали монастырям покупать земли и принимать от жертвователей, а также покупать людей для заселения своих земель [58], и — б) в тех грамотах, где князья заявляли, что сами дарят тому или другому монастырю разные угодья: луга, острова, озера, реки с рыбными и бобровыми ловлями или пустоши и села с хлебом, скотом, нивами и прочее, или даже села и деревни с людьми, в них живущими [59]. Это же право естественно предполагалось и во всех других жалованных грамотах монастырям на их недвижимые имущества.

2. Право приглашать людей на свои земли для заселения их. Известно, что в то время наши поселяне, или свободные крестьяне, могли ежегодно “о Юрьеве дни о осеннем” переходить с одного места на другое, от одного землевладельца к другому; оттого села населенные делались иногда пустошами, а пустоши населялись. В грамотах предоставлялось монастырям перезывать на свои земли и в свои села как прежних жителей, — “тутошних старожильцев”, если они еще прежде куда-либо переселились, так и людей новых, “пришлых” из чужих мест. Впрочем, относительно этих пришлых во всех грамотах делалось ограничение: каждый князь непременно требовал, чтобы монастыри перезывали к себе людей только из иных княжений — “из зарубежья”, а отнюдь не из княжения самого князя, не из его вотчины, и за нарушение последнего условия некоторые князья угрожали даже строгим наказанием [60].

3. Право пользоваться оброками и вообще повинностями от своих поселян и доходами с своих владений. В некоторых грамотах князья прямо говорят, что отдают монастырям свои села со всеми пошлинами и доходами, какие прежде сами получали с тех сел. Так, в грамоте рязанского князя Олега (1356-1387) Ольгову монастырю сказано: “Дал есмь св. Богородицы дому Арестовское село с винами и с поличным, и с резанькою с шестьюдесять, и со всеми пошлинами”. В грамоте нижегородской княгини Марии Спасо-Евфимиеву монастырю (1425) сказано: “Дала есми свое село Омуцкое св. Спасу в дом так, как было при моем князи и при мне, и с судом, и с татьбою, и с поличным, и с тамгою, и со всеми пошлинами”. Еще яснее то же выражено в грамоте (1443) Мстиславского князя Юрия Симеоновича Онуфриевскому монастырю, где князь пишет, что отец его и сам он “подавали люди к тому монастырю с пашнями и сеножатями, и данники с данью медовою, и с бортными землями, и с серебряною данию, с бобровыми гоны, и со всими приходы, што к тым землям и пашням прислушает верно”, и вслед за тем установляет: “Тые дани, и дачи, и пошлины имать на них, людех монастырских, архимандриту онофреевскому” [61]. Впрочем, само собою разумеется, что если князья дарили монастырям недвижимые имущества и сами монастыри иногда покупали себе земли и людей, то не с иною целию, как с одною, чтобы пользоваться от этих земель и людей какими-либо выгодами и прибытками. А так как князья редко дарили монастырям земли вместе и людей с определенными уже оброками и повинностями, большею же частию дарили только земли, на которые сами монастыри должны были перезывать свободных людей, то в княжеских грамотах повинности монастырских поселян по отношению к монастырям вовсе не определялись. Эти повинности, по всей вероятности, определялись по взаимному соглашению и уговору монастырей и самих поселян при первоначальном переселении последних на монастырские земли и потому в разных монастырях и монастырских вотчинах могли быть неодинаковы. В чем состояли такого рода повинности монастырских поселян можем заключать из одной только грамоты, в которой об этом говорится. Когда крестьяне Константиновского митрополичьего монастыря пожаловались митрополиту Киприану на нового своего игумена, что он наряжает их “не по пошлине”, тогда Киприан велел спросить прежнего игумена, который случился в Москве, и этот последний дал следующее показание: “При моем игуменстве так было в святом Констянтине: болшим людем из монастырских сел церковь наряжати, монастырь и двор тынити, хоромы ставить, и гумнов жеребей весь рольи орать взгоном, и сеяти, и пожати, и свезти, сено косити десятинами и в двор ввезти, ез бити, и вешней, и зимней, сады оплетать, на невод ходити, пруды прудить, на бобры им в осенине пойти, а истоки им забивати; а на Велик день и на Петров день приходят к игумену, что у кого в руках; а пешеходцем из сел к празднику рожь молотити и хлебы печи, солод молоть, пива варить, на семя рожь молотити; а лен дасть игумен в села, и они прядут, сежи и дели неводные наряжают; а дают из сел все люди на праздник яловицу (но одинова ми, господине, добили челом, а не в пошлину, треми бараны, и яз их пожаловал за яловицу, занеже ми была не надобе яловица, а по пошлине по старой всегды ходит яловица на праздник); а в которое село приедет игумен в братшину, и сыпцы дают по зобне овса конем игуменовым”. Владимирские бояре подтвердили справедливость этого показания, и Киприан заповедал “христианом монастырским ходить по прежней пошлине” [62]. Подобные же оброки и повинности могли отбывать поселяне и в вотчинах других монастырей. Во всяком случае надобно думать, что повинности монастырских поселян были вообще легче казенных или общественных повинностей, какие несли они прежде: под этим только условием они и могли соглашаться покидать прежние свои жилища и переходить на монастырские земли.

4. Право тарханное, освобождавшее монастырских поселян и владения от оброков и повинностей казенных или княжеских [63]. Вольные крестьяне, жившие на государственных землях, обыкновенно тянули тогда своими повинностями к ближайшему городу или волости и вносили подати княжеским наместникам, волостелям, тиунам и другим чиновникам. Эти подати и повинности, от которых освобождались монастырские крестьяне, были весьма многочисленны и разнообразны, судя по некоторым тарханным грамотам. Вот что говорил, например, звенигородский князь Юрий Дмитриевич в своей грамоте Савво-Сторожевскому монастырю (1404) о монастырских землях и людях в Рузском уезде: “Которыи люди имуть жити на тех землях монастырских, и тем людем не надобе моя дань, ни ям, ни подводы, ни мыт, ни тамга, ни писчея белка, ни осмьничий, ни костки, ни явка, ни иная которая пошлина, ни города не делают, ни двора моего не ставят, ни коня моего не кормят, ни сен моих не косят, тако ж ни к сотцкому, ни к дворскому, ни к десятскому, с тяглыми людми не тянут ни в которые проторы и в размет, ни в иныи в которыи пошлины. А наместницы мои звенигородцкии, и волостели звенигородцкии, и рузскии мои наместники, и волостели мои рузскии, и их тиуни, на тех хрестьянех на монастырских кормов своих не емлют, ни всылают к ним ни по что, а праветщики и доводщики поборов не берут, ни въежщают” [64]. Тогда как в одних грамотах монастырские люди и имущества освобождались вообще от казенных податей и повинностей, другими грамотами освобождались они от каких-либо частных пошлин и повинностей: запрещалось, например, брать пошлины с монастырских старцев и бельцов, посылаемых на ватагу или на иную какую-либо службу; с монастырских возов и людей, отправляемых с товарами [65]; за клеймение лошадей, покупаемых и продаваемых монастырскими крестьянами, для его позволялось иногда монастырям иметь свое клеймо или пятно [66]; или повелевалось, чтобы княжеские наместники, воеводы и другие ездоки не ездили мимо монастыря и через монастырское село “непошлою дорогою”, чтобы не останавливались близ монастыря, не ставились у монастырских крестьян, не брали с них проездных кормов и никаких поборов [67]. Впрочем, по отношению к тарханному праву, предоставлявшемуся монастырям с их вотчинами, жалованные грамоты князей довольно различны между собою.

а) В одних грамотах все крестьяне, как жившие уже на монастырских землях, так и имевшие на них поселиться, освобождались от всех казенных податей или навсегда, или бессрочно. Таковы вообще грамоты XIV в., за исключением одной, доселе сохранившиеся [68]. Таковы же немногие и из грамот XV в., и преимущественно те, которые давали князья, когда сами от себя жертвовали монастырю людей и села [69]. В этом случае, очевидно, тарханные грамоты наших князей были совершенно сходны с ярлыками ханскими, освобождавшими церковных людей от всех вообще оброков.

б) В других грамотах и монастырские крестьяне обязывались взносить князю какую-либо дань, отбывать какую-либо повинность, хотя незначительную. Ярославский князь Василий Давидович († 1345), освобождая людей Спасского монастыря от всех податей, определил, однако ж, чтобы они давали ему “на год два рубли”. Углицкий князь Андрей Владимирович положил (1414), чтобы с одного села Троицкого Сергиева монастыря взносим был оброк княжескому сотнику “по три четверти” два раза в год, на Юрьев день, весенний и осенний. Другой князь углицкий Димитрий Юрьевич (1434-1447) поставлял в обязательство тому же монастырю, чтобы с его сел и деревень, находившихся в Углицком княжении, доставлялся ежегодный оброк в княжескую казну “по три рубли” на Рождество Христово, и еще, чтобы монастырские крестьяне участвовали вместе с другими в том деле, “коли учнут город рубити” [70]. В большей же части своих жалованных грамот князья выговаривали себе с монастырских крестьян только одну “дань”, предназначавшуюся в Орду, и это выражали так: “А коли придет моя дань князя великаго, и архимандрит (в друг. — игумен) за них (монастырских людей) сам платит мою дань по силе (в друг. — по силам)”; или: “Придет к нам коли из Орды посол силен, а не мочно будет его опровадити, ино тогды архимандрит с тех сирот пособит в ту тяготу, с половника даст по десятку кунами”; или еще: “А придет моя дань великого князя неминучая, и игуменья сама сберет дань с тых людей да пришлет к моей казне” [71]. Очень вероятно, что некоторые князья обязывали еще монастырских крестьян отбывать ямскую повинность [72]. О других каких-либо оброках князю, кроме нами исчисленных, в тогдашних грамотах монастырям не упоминается.

в) Впрочем, и от этих немногих повинностей для князя освобождались монастырские люди, когда они вновь селились на монастырских землях или монастырских селах, хотя освобождались только на определенный срок. Срок назначался различный и обыкновенно один для тутошних старожильцев, которые вновь возвращались на свои прежние места или в села, когда-то ими покинутые, а другой для людей, пришлых из иных мест и княжений и для людей, купленных монастырем. Для старожильцев срок бывал в два, три года, редко в пять лет: для людей пришлых и купленных большею частию простирался на десять лет и только в одной грамоте — на двадцать, а в двух — на три года [73]. По окончании же положенного срока и вновь поселившиеся на монастырских землях крестьяне должны были нести тот же оброк князю, какой несли прежние монастырские люди, издавна жившие на тех землях. Князья выражали это: “А как отсидят те люди пришлые урочные лета, и они потянут в дань с монастырскими людьми по силам”; или: “Отсидят его (монастыря) люди урочные лета, и они потянут в мою дань по силе” [74]. В двух только грамотах пришлые, с самого своего переселения в монастырские села, обязывались участвовать в небольшом оброке князю наравне с прежними монастырскими людьми — старожильцами [75].

5. Право суда над своими монастырскимилюдьми и неподсудимости этих последних судам гражданским. В первом отношении жалованные грамоты монастырям совершенно согласны между собою и обыкновенно выражаются: “А ведает свои люди игумен (или архимандрит) сам во всех делех и судит сам во всем или кому прикажет” [76]. В последнем отношении, т.е. в отношении неподсудимости монастырских людей гражданским властям, грамоты разнятся между собою. В одних, впрочем очень немногих, говорится вообще, что монастырские люди не подлежат гражданским судам во всех своих делах, а потому князь повелевает: “Волостели мои и их тиуны не всылают к тем людям ни по что, ни судят их ни в чем, и доводчики их поборов не берут, а судит свои люди игумен сам или кому прикажет” [77]. В других грамотах подчиняются и люди монастырские в некоторых своих делах судам гражданским, и мы читаем слова того или другого князя: “А наместницы мои, и волостели, и тиуны тех людей не судят ни в чем, опричь душегубства”, или: “Опроче одного душегубства” [78], или: “Оприче душегубства и разбоя с поличным” [79], или еще: “Опроче татбы, и разбоя, и душегубства” [80]. Есть, наконец, грамоты, которые даже в татьбе, иногда в татьбе и разбое, иногда вместе и в душегубстве предоставляли монастырских людей не гражданской, а одной монастырской власти, если только эти преступления совершались между самими монастырскими людьми и не выходили из их круга. В таких грамотах писалось: “Учинится татба меж их сирот монастырских, а то ведает игумен или его приказщик”. Или: “А в разбое и в татбе их бояря мои не судят”. И еще: “А будет в тех людех монастырских татба с поличным, или разбой, или душегубство, и игуменья судит те люди сама...” “А что ея учинет или разбой, или душегубство, или татба, который суд ино будет межи монастырских людей, судит их и дворян дает монастырский тивун один, а нашим судьям не надобе ничто” [81]. Кроме того, в большей части жалованных грамот говорится о сместном суде, который назначался, когда монастырские люди имели дело с людьми не монастырскими, а городскими или волостными. Этот суд производили вместе судьи монастырский и гражданский, а исполнение приговора над каждым из тяжущихся предоставлялось только тому из судей, кому был подчинен тот или другой: “А будет суд сместной моим людем с монастырскими людми, и наместницы мои или их тиуни с игуменом или его приказщиком, судят: и будет прав или виноват волостной человек, ино ведают его наместницы или их тиуни в правде и в вине, а игумен или его приказщик не вступается; а будет прав или виноват монастырьский человек, ино ведает игумен или его приказник и в правде, и в вине, а наместницы мои и их тиуни не вступаются в монастырьскаго человека, ни в праваго, ни в виноватаго” [82]. Надобно заметить, что освобождение монастырских крестьян от светского суда и подчинение их суду своих игуменов и архимандритов было выгодно и для крестьян, и для монастырей. Первые, как видно из самих жалованных грамот, вместе с тем освобождались от неприятных наездов в их села светских чиновников и судей, от кормов для них и от разных с их стороны обременительных поборов и притеснений. А монастыри пользовались судебными пошлинами с своих подсудимых по тогдашним законам, и это служило одним из источников для монастырских доходов.

Кроме разных прав на недвижимые имущества и вотчины, ненаселенные и населенные, князья давали иногда монастырям и некоторые другие права и льготы. В одной грамоте (после 1420 г.) пожалована была Лаврашевскому монастырю десятина из села Туреца, находившегося в Новгородско-Литовском округе; в другой — монастырю Ольгову предоставлены были князем мытные и побережные (бравшиеся с судов, пристававших к берегу) пошлины, собиравшиеся в Рязани [83]. В двух грамотах Отрочу монастырю вместе с монастырями, к нему приписными, освобождались от всех казенных податей и гражданского суда не только монастырские крестьяне, но еще прежде сами монашествующие: архимандрит, игумены, священноиноки и все прочие черноризцы и послушники, что в других грамотах, конечно, предполагалось необходимо, но не выражалось прямо [84]. Наконец, в двух грамотах, данных в Литовском крае монастырям полоцкому Предтеченскому (ок. 1399 г.) и мстиславскому Онуфриевскому (1443), монастыри эти освобождались от всяких пошлин и от подсудимости не только светским властям, но и епархиальному своему архиерею и митрополиту; а онуфриевского архимандрита даже в духовных делах князь хотел судить сам вместе со владыкою. Оба эти монастыря были княжеские [85].

Все жалованные грамоты наших князей как святителям, так и монастырям, без всякого сомнения, имели полную силу: князья давали грамоты только на те земли и вотчины, какие находились в их владениях и куда простиралась их княжеская власть. Сами князья, конечно, могли изменять и отменять свои грамоты; но в предотвращение и этого они часто связывали себя собственным словом и наперед заявляли в грамотах, что ту или другую из них не изменят никогда [86]. По смерти князей преемники их могли также нарушать их жалованные грамоты, и потому монастыри старались испрашивать подтверждения прежним грамотам у новых князей [87]. А пока сами были живы, князья прямо угрожали всем за нарушение своих грамот наказанием и иногда определенным денежным штрафом [88].

Какими побуждениями и соображениями водились наши князья, когда жаловали духовенству, в особенности монастырям, свои грамоты на недвижимые имущества? Прежде всего, разумеется, тут действовало чувство религиозное: любовь к вере, уважение к пастырям Церкви, и особенно к инокам, надежда на их молитвы и ходатайство пред Богом. Князья часто начинают свои грамоты словами: “Се аз пожаловал есмь (такой-то монастырь) Бога деля и святаго деля Юрья”; или: “Святыя деля Троицы”; или: “Святаго деля Спаса и святаго деля Благовещенья”; или: “Святыя деля Богородицы...” “Пречистыя ради милости и честнаго Ея Рождества” и подобное [89]. В других грамотах князья говорят, что пожаловали свои села и грамоты какому-либо монастырю “своего ради спасенья... на память преставльшимся” родственникам и “за въздоровие еще пребывающим в житии”; или выражаются, что дали монастырю “по душе своей, на поминок своих родителей и всему своему роду” [90]. В то же время князья не могли не сознавать, что надобно же как-нибудь обеспечить содержание и благосостояние духовенства и монастырей, тем более что некоторые монастыри основывали сами князья или их предки, другие основывались, по крайней мере, с их согласия, в их владениях, а к тому ж лица духовные, иерархи и настоятели монастырей часто обращались к князьям с просьбою пособить им и оградить их прежние имения. И вот князья жаловали святителям и монастырям иногда разные угодия и вотчины с грамотами на то и другое, а гораздо чаще одни грамоты на те имущества, какие они уже имели, и даже на те, какие могли иметь со временем и приобресть собственными средствами или от жертвователей. И во всех этих грамотах говорилось, что святителям и монастырям предоставляется право пользоваться доходами и оброками с своих вотчин и поселян, равно судебными пошлинами с последних. Но кроме духовенства, и в частности монастырей, которым жалованные грамоты приносили непосредственную пользу, указывая и обеспечивая им средства для содержания, грамоты не могли не сопровождаться и действительно сопровождались выгодными последствиями для самих князей, и это понять было так легко и, по всей вероятности, входило в расчеты князей. Когда князья точно приносили от себя жертву монастырям и что-либо теряли? Только тогда, когда они жаловали монастырям не одни грамоты, но вместе и собственные села с людьми и со всеми оброками, какими прежде пользовались сами. Но такие случаи были весьма редки [91]. Обыкновенно князья давали монастырям грамоты на земли ненаселенные, которые иногда сами и жертвовали. В этих случаях князья не теряли почти ничего, потому что при малочисленности тогдашнего народонаселения и обширности свободных, никем не занятых земель, многие земли не приносили княжеской казне никакого дохода. Нередко князья жаловали монастырям грамоты на земли, которые были приобретены самими монастырями или подарены им другими лицами: тут уже князья ровно ничего не теряли. А всего чаще и почти всеми своими грамотами князья предоставляли святителям и монастырям только право перезывать на свои пустоши и в свои села людей сторонних, и непременно из чужих княжений: тут князья не только ничего не теряли, а решительно приобретали. Каждый князь, таким образом, приобретал себе новых подданных и, очевидно, даром; чрез них совершалась колонизация его края, увеличивалось народонаселение в его княжестве и нередко населялись и начинали обрабатываться пустыни, прежде совершенно глухие и не приносившие казне никакой выгоды. И если эти пришлые люди на первых порах освобождались князем от всех его податей и оброков, то на известный только срок. А по окончании срока и они, наряду с прочими монастырскими людьми, обязывались нести для князя некоторые повинности, хотя и немногие. Наконец, жалованные грамоты, чего также не могли не видеть князья, которые они давали святителям и монастырям, были полезны и для церковных людей или крестьян. Не говорим уже, что оброки этих людей владыкам и монастырям могли быть легче, нежели какие отбывали казенные поселяне, важно одно то обстоятельство, что владычные и монастырские крестьяне, как нами было замечено и прежде, под охраною льготных грамот, были независимы от многочисленных гражданских властей и чиновников и свободны от их частых наездов, поборов и неизбежных притеснений, ибо тогдашние власти и чины взамен жалованья от казны должны были сами собирать себе кормы с подвластных им лиц и народа. А как церковные люди, находясь в то же время под защитою ханских ярлыков, были свободны и от наездов ханских чиновников и вообще от притеснений со стороны татар, то состояние этих людей было, без сомнения, гораздо лучше, нежели всех прочих русских поселян.

Нет основания предполагать, будто все наши монастыри в монгольский период имели жалованные грамоты от князей на недвижимые имущества. Монастырей этих мы можем насчитать более 180, а грамот — едва около 50, и в числе их по две, по три и более, данных одному и тому же монастырю [92]. Правда, грамоты многих других монастырей могли не дойти до нас, но это не дает нам права утверждать, что такие грамоты действительно существовали и были у всех монастырей. Вероятнее, что жалованные грамоты удостаивались получать только монастыри, почему-либо близкие князьям, находившиеся в их стольных городах и преимущественно известные по святости своих основателей и настоятелей, каковы: Троицкий Сергиев, Кириллов Белоезерский и подобные. Неосновательно также было бы думать, будто имения наших тогдашних монастырей были обширны, многолюдны и приносили им большие, даже огромные доходы. В грамотах предоставлялось монастырям перезывать к себе людей, но многие ли действительно к ним переходили и у них селились — неизвестно; предоставлялось владеть угодиями, землями и населенными вотчинами; но велики ли были эти земли, велико ли в них народонаселение — мы почти не знаем [93]. Может быть, всех доходов, какие получали монастыри с своих крестьян и недвижимых имуществ, едва доставало на содержание монашествующей братии, нередко многочисленной, на поддержание монастырских зданий и храмов. И мы знаем из житий некоторых подвижников того времени, что даже в таких монастырях, как Сергия Радонежского и Кирилла Белоезерского братия, по крайней мере при жизни их, иногда нуждались в самом необходимом [94]. Что ж сказать о других обителях? Нет спора, что впоследствии, по свержении ига монгольского вотчины наших монастырей постепенно умножались и увеличивались и некоторые монастыри достигли значительного богатства, но у нас речь собственно о периоде монгольском. Наконец, немало погрешил бы и тот, кто вздумал бы ставить в укор нашим тогдашним иерархам и монастырям, что они хлопотали о вотчинах и о жалованных грамотах на вотчины. Были и тогда лица в духовенстве, которые хорошо понимали, что такие хлопоты не совсем приличны духовному и особенно монашескому званию. Но что же было делать, когда других средств для содержания себя не представлялось? Известен ответ митрополита Киприана игумену Афанасию, вопросившему его об этом предмете. “Владеть инокам селами и людьми, — писал святитель, — не предано святыми отцами. Как можно отрекшемуся однажды от мира и всего мирского снова связывать себя мирскими делами, снова созидать, что разрушил, как говорит апостол, и таким образом быть преступником своих обетов? Древние святые отцы не стяжавали ни сел, ни богатства, как, например, святой Пахомий, святой Феодосии, общежития начальник, святой Герасим и многие другие святые отцы в Палестине, в горе Синайской, в Раифе и в Святой горе, которую и сам я видел. Но уже впоследствии, когда прежний порядок мало-помалу ослабел, монастыри и скиты начали владеть селами и стяжаниями. Это требует большого внимания и осторожности. Ты меня спрашивал, что тебе делать с селом, которое дал князь в монастырь? Вот мой ответ и совет: если ты с своею братиею уповаешь на Бога и доныне Бог вас пропитывает без села, да и впредь пропитает, то для чего связывать себя мирскими попечениями и вместо того, чтобы помнить о Боге и служить Ему единому, вспоминать о селах и мирских делах? Обрати внимание и на то: доколе инок свободен от всех забот мирских, он в мире со всеми мирянами, все его любят, все ему отдают честь. Когда же обяжется попечением о селах и других мирских делах, тогда откроется нужда ходить и к князьям, и к другим начальникам, посещать судебные места, защищать обижаемых, ссориться и невольно унижаться пред всяким, только чтобы не выдать своих в обиду, предпринимать великие труды и оставлять свое правило. А что еще страшнее: когда иноки начнут владеть селами и производить суд над мужчинами и женщинами, часто к ним ходить и за них хлопотать, тогда чем они будут различаться от мирян? Инокам входить в общение с женщинами и творить с ними беседы опасно. Но если бы можно было, хорошо было бы устроить так: пусть будет село близ монастыря, но инокам никогда в нем не бывать, а отдать его в заведование какому-нибудь богобоязненному мирянину, и ему заботиться о всех делах, с тем чтоб он доставлял в монастырь все готовое, жито и другие потребности. Ибо вредно инокам владеть селами и часто ходить в них” [95]. Давать денежное жалованье владыкам и монастырям князья не хотели и, может быть, считали для себя трудным и даже невозможным; а наделять их участками земли и иногда населенными вотчинами находили легким для себя и необременительным. И, видя в вотчинах главнейший, если не единственный, источник для своего содержания, владыки и монастыри неизбежно должны были отстаивать их, приобретать вновь и охранять княжескими грамотами.

Мы не сказали еще о двух грамотах, пожалованных нашему духовенству в юго-западном древнерусском крае, собственно в Галиции, находившейся под владычеством Польши: о грамоте польского короля Ягайлы Перемышльскому епископу Афанасию (1407) и о грамоте сына Ягайлы Владислава III всему греко-русскому православному духовенству (1443). В первой грамоте король утверждает за владыкою все земли, местечки, села и монастыри, какими издавна владела Перемышльская кафедра, и предоставляет ему право суда в своих владениях и неподсудимости их властям гражданским. Но эта грамота, сохранившаяся только в позднейшей копии, представляется нам сомнительною по двум причинам: в начале грамоты король говорит, что дает ее по ходатайству Киприана, митрополита Киевского и Галицкого, а в конце присовокупляет, что грамота дана в Сандомире именно в 1407 г., и в числе свидетелей именует того же митрополита Киприана. Правда, Киприан посетил юго-западный край России в 1404-1405 гг., виделся там с Ягайлою, пользовался его расположенностию и мог исходатайствовать у него грамоту Перемышльскому владыке. Да митрополия-то Галицкая не была подчинена Киприану, и еще в 1397 г. патриарх, как мы знаем, не похвалил его за то, что он позволил себе поставить епископа в одну из галицких епархий. Следовательно, Киприан едва ли мог называться митрополитом Галицким, разве предположить, что патриарх дозволил ему впоследствии, в начале XV в., временно заведовать этою митрополиею. А гораздо важнее то, что Киприан I января 1406 г. возвратился уже в Москву и в сентябре того же года скончался. Следовательно, никак не мог лично находиться в Сандомире при написании Ягайлою грамоты в 1407 г., разве предположить, что король сослался на Киприана как на свидетеля заочно или что тут при написании года в позднейшей копии с грамоты допущена ошибка [96]. Владислав Ягайлович, король польский и венгерский, дал свою грамоту греко-русскому духовенству по случаю Флорентийского Собора и заявляет в ней, что греки и русские соединились с Церковию Римскою во Флоренции, что теперь надобно прекратить все притеснения им, что он предоставляет в своих владениях русским владыкам и духовенству те самые права и вольности, какими пользовалось доселе одно латинское духовенство, и утверждает за владыками все села и владения, которые издавна им принадлежали. Но эта грамота, писанная в 1443 г., по всей вероятности, не была приведена в исполнение, ибо сам Владислав III в следующем году был уже убит в сражении с турками, а последствия показали, что Флорентийская уния не была принята русскими [97].

III

От законов церковных и гражданских, которыми определялись и внутреннее управление нашей Церкви, и внешние права нашего духовенства, обратимся теперь к самой жизни и посмотрим, как в действительности под влиянием разных условий и обстоятельств выражались и обнаруживались это управление и эти права.

Главою Русской Церкви в зависимости от Цареградского патриарха оставался митрополит, который одни дела по управлению решал сам, а другие с Собором своих епископов — по примеру патриарха. Митрополиту принадлежало, во-первых, право избирать и рукополагать епископов в своей митрополии, разумеется, при соучастии других епископов [98]. Каждый новоизбранный должен был пред своим рукоположением произнести торжественно в церкви Исповедание, в котором, кроме собственно исповедания православной веры, давал следующие обеты или принимал на себя следующие обязательства по отношению к митрополиту: а) “Еще же и церковный мир исповедаю соблюдати и ни единым же правом противная мудрствовати во всем животе своем, во всем последуя и повинуяся пресвященному господину моему, митрополиту Киевскому и всея Руси...” б) “Исповедую, яже имать пошлины митрополичьский престол во всем пределе моем соблюдати непреложно...” в) “Обещеваюся, внегда поэвати мя тобе, господину моему... без слова всякаго ехати ми к тебе и, хотя мя князи держат, хотя мя бояре держат, не ослушати ми ся повеления твоего, господина моего...” г) “Обещеваюся не хотети ми приимати иного митрополита, развее кого поставят из Цариграда, как то изначала есми приняли”. Вместе с тем избранный во епископа исповедовал, что для приобретения себе епископии он не давал никому ничего, кроме положенных в священной митрополии исторов, и изрекал обеты — править порученным ему стадом со страхом Божиим и боголюбивым правом, а себя соблюдать чиста, сколько есть силы, и отнюдь не творить ничего святительского в чужой епархии без повеления митрополита [99]. После рукоположения митрополит вручал новому епископу настольную грамоту и в ней сначала свидетельствовал, что по данной ему, митрополиту, благодати он избрал вместе с священным Собором священнейших архиепископов и епископов такого-то священноинока и поставил его во епископа в такую-то епископию, потом предоставлял этому епископу, своему возлюбленному сыну и сослужебнику, принять порученную ему церковь и творить в ней все, что следует епископу: поставлять чтецов, иподиаконов, диаконов, пресвитеров и игуменов и учить людей закону христианскому, а заблудших наставлять на истинный путь; наконец, призывал христолюбивых князей, весь священнический и иноческий чин и всех христоименитых людей той епископии слушать своего нового архипастыря и воздать ему подобающую честь [100].

Вторым правом митрополита по отношению к епископам было право суда над ними. И летописи передают нам несколько случаев такого суда, который митрополит производил иногда сам один, а иногда — с Собором епископов. В 1280 г. митрополит Кирилл, прибыв из Киева в землю Суздальскую, услышал, что Ростовский епископ Игнатий осудил за что-то ростовского князя Глеба Васильковича, уже умершего, и чрез девять недель по смерти князя велел изринуть тело его в полночь из соборной церкви и погребсти в Спасском монастыре. За это митрополит отлучил было епископа от службы и простил его только вследствие ходатайства за него ростовского князя Димитрия Борисовича, сказав Игнатию: “Кайся до своей смерти в том грехе: ты осудил мертвеца прежде суда Божия, а пока он был жив, ты принимал от него дары, пил и ел с ним” [101]. Митрополит Максим свел с епископии владыку Владимирского Иакова (1295), а митрополит Петр снял даже сан с владыки Сарайского Измаила (1312): преступления этих владык нам неизвестны [102]. Митрополит Феогност лишил кафедры Суздальского епископа Даниила за какую-то вину, но потом снова благословил его (1351) архиерействовать в Суздале [103]. Митрополит Киприан по приглашению тверского князя Михаила Александровича ездил (1390) в Тверь вместе с двумя греческими митрополитами, находившимися тогда в Москве, и епископами Стефаном Пермским и Михаилом Смоленским, чтобы произвесть соборный суд над Тверским епископом Евфимием Висленем. Суд происходил в палатах княжеских. На Евфимия восстали все местное духовенство, монашествующее и белое, и бояре, и простые люди жаловались на него “о мятежи и раздоре церковном” и взводили на него разные обвинения и будто бы клеветы. Евфимий не мог оправдаться и лишен был своей кафедры. Митрополит пытался было примирить его с князем, но, увидев, что от этого вражда и смятение в городе только усиливаются, счел лучшим взять Евфимия с собою в Москву и поместил его в своем Чудовом монастыре, где через два года этот епископ и скончался [104]. В 1401 г. Киприан созывал подобный же Собор в Москве, на котором присутствовало девять владык. На том Соборе отписались своих епископий архиепископ Новгородский Иоанн и епископ Луцкий Савва, и митрополит, недовольный на них “за некия вещи святительския”, приказал обоим не выезжать из Москвы, “да не точию сами полезное и спасеное обрящут, но и инем полезное и спасеное будет”. Владыка Новгородский Иоанн, который подвергся опале, как можно догадываться из хода летописного сказания, едва ли не за то, что благословил новгородцев действовать против великого князя московского, просидел в Москве в одном из монастырей три года и четыре месяца и снова был отпущен на свою епархию [105]. В 1405 г., когда Киприан обозревал юго-западные епархии, один из тамошних епископов — Антоний Туровский был оклеветан пред Витовтом, князем литовским, в государственной измене. Витовт обратился с жалобою к митрополиту и препроводил к нему самые грамоты клеветников, которые доносили, будто Антоний посылал в Орду к татарскому царю Шадибеку и призывал его на Киев, и на Волынь, и на другие города. Киприан, может быть узнав, что клевета эта происходила от латинского духовенства, враждовавшего на Антония за его ревность по православию, думал было сначала ограничиться тем, чтобы удержать Антония при себе. Но потом, уступая гневу и угрозам Витовта, решился снять с епископа Туровского святительский сан и послал его на покой в московский Симонов монастырь [106].

Очень нередко пользовались наши митрополиты и своим правом вызывать к себе епископов. И иногда вызывали того или другого поодиночке, как вызывал, например, Киприан в 1397 г. Новгородского владыку Иоанна “о святительских делех”, а гораздо чаще вызывали нескольких владык вместе для соборных дел и совещаний. При митрополите Кирилле, когда он посетил в 1280 г. Переяславль Залесский, мы видим трех владык: Новгородского, Ростовского и Владимирского. Митрополит Максим, возвратившись из Орды, вызвал к себе (1384) в Киев всех русских епископов и чрез шесть лет ходил в Новгород с двумя епископами для рукоположения тамошнего архиепископа Феоктиста. Митрополит Феогност, находясь (1331) в земле Волынской, созывал к себе всех юго-западных епископов, которые, между прочим, участвовали и в рукоположении Новгородского архиепископа Василия. Митрополита Пимена, когда он отправился в 1389 г. в Царьград, провожали до реки Дона пять епископов, а один из них — Михаил Смоленский отправился с митрополитом в самую Грецию. При поставлении митрополитом Фотием Новгородского владыки Симеона (1416) в Москве находилось пять владык [107]. Вообще, самым обыкновенным поводом для созывания нескольких епископов служили митрополитам те случаи, когда открывалась потребность избирать и рукополагать новых епископов.

Имея под своею непосредственною властию всех епископов Русской Церкви, митрополиты наши уже чрез епископов заведовали и управляли и всею Церковию. Впрочем, по временам они действовали и непосредственно в пределах своей митрополии. Это бывало, во-первых, тогда, когда митрополиты посылали свои грамоты, поучения, послания или ко всем вообще православным христианам русским, или ко всему русскому духовенству, или в известные только места, города, монастыри, или к известным лицам [108]; а во-вторых, тогда, когда сами предпринимали путешествия для обозрения разных епархий своей митрополии или отправлялись в какой-либо город для рукоположения местного архиерея или для суда над ним. Летописи не раз замечают, что во время этих путешествий митрополиты наши были встречаемы с особенною торжественностию. Когда в 1390 г. Киприан поехал в Тверь, то для встречи егоза тридцать верст от города тверской князь Михаил Александрович выслал внука своего с боярами, за двадцать верст — своего старшего сына, а за пять встретил святителя сам с прочими детьми и боярами. Пред городскими воротами у Георгиевской церкви митрополит был встречен с крестами всем духовенством. В следующем году того же митрополита торжественно встречали в Новгороде сам архиепископ Иоанн и все духовенство в полном облачении с иконами и крестами при бесчисленном стечении народа на Ильинской улице у Спасской церкви, и митрополит, облачившись здесь в свои ризы, совершил крестный ход чрез Торговую площадь и великий мост к святой Софии, где и совершил Божественную литургию [109]. Но те же летописи замечают, что путешествия митрополита по епархиям были иногда тяжелы и обременительны для духовенства, потому что митрополит обыкновенно путешествовал с большою свитою и содержание его и всей свиты падало тогда на местного владыку и монастыри, хотя и случалось, что им помогали в этом местный князь или городское общество. В то же время митрополиту подносимы были дары, иногда “дары многи”, например в Новгороде — от владыки и монастырей или от одного владыки, в Твери — от самого князя, а псковичи присылали к Киприану, когда он находился (1395) в Новгороде, своих послов “с поминком”, и митрополит принял их с честию и благословил игуменов, и попов, и весь Псков, и окрестные грады [110].

Кроме этих доходов случайных, какие получал митрополит при обозрении подведомых епархий, он имел от своей митрополии еще доходы постоянные. Не знаем, шла ли в казну митрополичью какая-либо определенная дань от самих епархиальных владык: в летописи упоминается только, что владыка Новгородский приезжал (1415) к митрополиту “с дары и с честию” [111]. Но есть основания думать, что для митрополита взимаемы были церковные дани с приходских церквей и духовенства всей митрополии, а не одной митрополичьей епархии. Когда в Константинополе поставили (1354) на Русь разом двух митрополитов — Алексия и Романа, то они прислали оттуда своих послов в Тверь ко владыке, и “бысть священничеству чину тяжесть велия везде”, вероятно, по случаю собирания даней. Митяй, занявший было по смерти святителя Алексия его престол, “по всей митрополии с церквей дань собираше, сборные петровские и рождественские доходы, и уроки, и оброки митрополичи все взимаше”. Припомним также слова, которые произносили новонареченные владыки наши в Исповедании пред рукоположением своим: “Исповедую, яже имать пошлины митрополичьский престол во всем пределе моем, соблюдати непреложно” [112]. В чем состояли собиравшиеся с церквей дани для митрополита — об этом приблизительно можем судить по уставной грамоте великого князя московского Василия Дмитриевича митрополиту Киприану, которая нами прежде рассмотрена. Наконец, в казну митрополита поступали пошлины и с мирян его митрополии, когда они подвергались так называвшемуся месячному суду митрополита.

Первые известия об этом суде встречаются в летописях под 1385 г. К концу предшествовавшего года великий князь московский Димитрий Иоаннович присылал в Новгород своих бояр собирать черный бор (подать с простого народа) по всем новгородским волостям, что в высшей степени раздражило новгородцев. Вскоре за тем прибыл в Новгород Московский митрополит Пимен, собираясь идти в Царьград, и начал требовать себе месячного суда и соединенных с ним пошлин, и новгородцы, враждуя против Москвы, не только не дали Пимену суда, но еще, собравшись все на вече, торжественно целовали крест и подписали клятвенное обещание, чтобы не зваться им никогда в Москву на суд к митрополиту, а судиться у своего архиепископа по Номоканону: речь, очевидно, о тех делах и тяжбах, в которых и миряне подлежат суду Церкви [113]. О таком поступке новгородцев доведено было до сведения Константинопольского патриарха и Собора в то время, когда в Царьграде еще находился Киприан, впрочем уже назначенный на Русскую митрополию (1389), и по его-то просьбе патриарх Антоний написал грамоту, подписанную и прочими членами Собора, в которой убеждал новгородцев отложить данную ими клятву и подчиниться суду митрополита. Грамота пришла в Новгород (1390) вскоре после того, как Киприан прибыл в Москву, но не произвела никакого действия; упорные новгородцы с пренебрежением бросили ее и остались при своем [114]. Тогда Киприан решился сам ехать в Новгород. Новгородцы приняли его (11 февраля 1391 г.) с великою торжественностию, отвели несколько дворов для его свиты, присутствовали при его богослужении, внимательно слушали его поучения, а владыка честил его две недели угощениями и дарами. Но когда митрополит начал просить своего суда, то все единогласно отвечали: “Мы целовали крест и написали между собою крестную грамоту и запечатали, чтобы не зваться на суд к митрополиту”. Сколько ни говорил им Киприан: “Я целование (т.е. клятву) с вас снимаю, печать с вашей грамоты сорву, вас благословляю и прощаю; а вы дайте мне суд, как было при других митрополитах”, — новгородцы остались непреклонны; сам владыка был на их стороне и подтверждал их клятву. Видя такое решительное сопротивление их своей духовной власти и явное пренебрежение к грамоте патриарха и Собора, Киприан прибег к последнему средству: он наложил на весь Новгород отлучение, запретил в нем церковные службы и удалился, не преподав никому своего благословения. Но и эта крайняя мера не подействовала: Новгородский владыка и священники продолжали отправлять все церковные службы и священнодействия, а новгородцы и не думали изменять своего решения. Киприан увидел необходимость обратиться в Царьград и вместе с великим князем московским послал туда послом Димитрия Афинейского. Патриарх с своим Собором, выслушав донесение, написал к новгородцам обширную грамоту (сентября 1393 г.), в которой излагал весь ход дела, объяснял всю их виновность пред ним и митрополитом на основании церковных правил, укорял в особенности архиепископа и священников за то, что они, будучи запрещены, дерзают священнодействовать, и убеждал всех раскаяться в своем проступке и непременно подчиниться митрополиту. Но прежде, нежели грамота эта была отправлена, в Царьград прибыл и новгородский посол, какой-то Кирилл, вместе с другими людьми и принес грамоты к царю, патриарху и Собору. Из грамот не оказалось ничего нового, чего бы прежде не сообщил Димитрий Афинейский. Патриарх, однако ж, три раза открывал заседание Собора, чтобы подробно выслушать новгородского посла с товарищами, и этот посол все повторял одно и то же: “Не хотим судиться у митрополита; не хотим, чтобы он унижал нашего епископа, чтобы митрополит приходил в Великий Новгород и судил в течение одного месяца или чтобы присылал к нам своего человека для суда... Просим благословения вашего, патриарх и архиереи; а если вы нас не благословите, то желаем сделаться латинами...” Такие речи заставили патриарха написать к новгородцам другую грамоту, в которой, признавая наложенное на них отлучение совершенно законным и справедливым, он снова убеждал их принесть покаяние пред митрополитом и возвратить ему его право и под этим только условием соглашался разрешить их и благословить [115]. Между тем как дело новгородцев рассматривалось в Константинополе, великий князь московский Василий Дмитриевич потребовал от них, чтобы они непременно выслали к митрополиту Киприану свою целованную, или клятвенную, грамоту, и, получив отказ, выступил против них (1393) с войском и отнял у них несколько городов и волостей. Новгородцы отвечали опустошением княжеских городов и, наконец не желая видеть большего кровопролития, послали к Василию Дмитриевичу послов с челобитьем о старине, а к митрополиту отослали свою целованную грамоту. Митрополит принял грамоту, простил и благословил их; князь заключил с ними мир, и они дали князю черный бор, а митрополиту прислали 600 рублей за то, что благословил их владыку Иоанна и весь Новгород [116]. В следующем году прибыл из Царьграда Вифлеемский владыка Михаил и привез обе грамоты патриарха к новгородцам. Спустя несколько времени митрополит Киприан отправился (1395) с этим послом в Новгород, и новгородцы, хотя сначала не соглашались было дать суда митрополиту, но наконец согласились. Киприан пробыл у них всю весну до Петрова поста, написал им свое поучение на предложенные ими вопросы о церковных службах, епитимиях, кумовстве и подобное; архиепископ Новгородский оказал митрополиту и патриаршему послу великую честь, и Киприан, отходя в Москву, с любовию благословил сына своего владыку Иоанна и весь Новгород, а чрез несколько месяцев и сам принимал у себя с честию того же владыку [117]. Так окончились споры новгородцев с митрополитом о месячном его суде. В чем же состоял этот суд? В том, сколько можно догадываться по изложенным нами известиям, что митрополит приезжал на один месяц в Новгород и судил всех по делам, подлежащим церковному суду, или присылал для того своего уполномоченного человека и собирал, разумеется с подсудимых, положенные пени. На чьей же стороне была правда в споре об этом суде? Киприан не ссылался ни на какой закон в подтверждение своего права, ибо такого закона и не было; а ссылался только на обычай, на прежние примеры: “Дайте мне, — говорил, — суд, как давали прежним митрополитам”. Новгородцы не отвергали этого обычая и примеров, но очень хорошо понимали, что по законам, по Номоканону, они должны были судиться у своего епархиального архиерея. Следовательно, если нельзя назвать неправым Киприана, то нельзя также утверждать, чтобы вовсе были неправы и новгородцы и чтобы они действовали здесь только по одной вражде против Москвы, по одному нежеланию находиться в зависимости от митрополита, по одному своеволию и упорству. В одном ли только Новгороде или и в других епархиях митрополит наш имел право месячного суда? Известий не сохранилось, но последнее вероятнее. Иначе трудно объяснить, почему наш первосвятитель усвоил себе такое право по отношению только к одной епархии и почему новгородцы в своих спорах с Киприаном не указывали на одно это как на ясное доказательство незаконности его притязаний, которых он сам не распространял на другие епархии.

Будучи верховным пастырем над всею Русскою Церковию, митрополит был вместе и епархиальным архиереем и, кроме того, при своей кафедре имел многие земли и вотчины. Все это возлагало на него новые обязанности и требовало новых трудов, тем более что епархия митрополита была разделена на две половины или, вернее, на две особые епархии, которые находились одна от другой на огромном расстоянии и обе были весьма растянуты. К одной из этих епархий принадлежали Москва, Владимир, Нижний Новгород, Городец, разумеется с селами, к ним тянувшими, и, вероятно, некоторые другие города и села великого княжества Московского. К другой — Киев, Вильно, Новгородок Литовский, Гродно и некоторые другие города и села в Западной России [118]. Равным образом и вотчины митрополита находились как в той, так и в другой епархии. Заведовать первою из них митрополит мог еще сам, живя постоянно в Москве; а во вторую, которую сам посещал лишь изредка, он обыкновенно назначал своего наместника. Наместнику поручались дела всей епархии и всей митрополичьей экономии: он освящал церкви, раздавал им антиминсы, освященные митрополитом, избирал и испытывал ставленников на все церковные степени и, кого признавал способными, посылал с своими свидетельствами к соседним архиереям для поставления; он имел власть над архимандритами, протоиереями, игуменами и всем священным клиром, судил духовенство и самих мирян, когда они подлежали церковному суду, и собирал церковные и судные пошлины; он надзирал за всеми митрополичьими вотчинами и людьми, защищал их от всякой сторонней обиды, творил над ними суд, собирал с них оброки и доходы, которые и доставлял митрополиту [119]. Эти наместники жили обыкновенно в Киеве на митрополичьем дворе у святой Софии. Трое из них известны даже по имени: некто чернец Фома Святогорец Изуфов, про которого ходила молва, будто он поднес отраву (в 1396 г.) князю Скиригайлу, сыну Ольгердову, пригласив его к себе на пир в митрополичий двор [120]; архимандрит Тимофей, которого Киприан митрополит за допущенные беспорядки сменил и отослал в Москву (1404), и архимандрит спасский Феодосии, которого тогда же Киприан назначил на место Тимофея [121]. Вероятно, что иногда митрополит посылал не одного своего наместника для заведования всеми городами своей Западной епархии и своими вотчинами, а нескольких: по крайней мере известно, что когда Витовт вооружился на митрополита Фотия, то повелел (в 1414 г.) переписать все принадлежавшие ему в Литовском княжестве города и села, раздал их своим панам, а “наместников Фотиевых митрополичьих” ограбил и отослал в Москву [122]. Впрочем, и в Московской своей епархии, если не всегда, то по временам, митрополиты наши имели у себя наместников. Таким наместником у Феогноста был святой Алексий более двенадцати лет, пока не сделался Владимирским епископом. Для самого Алексия дан был на время наместник из Царьграда патриархом некто диакон Георгий. О наместнике при митрополите Киприане ясно говорится в уставной грамоте ему московского князя Василия Димитриевича [123]. Конечно, в Москве деятельность митрополичьего наместника была менее самостоятельною, чем в Киеве, и не столько обширною: здесь ему поручались, кажется, преимущественно дела судебные как над духовенством, так и над мирянами и крестьянами митрополита [124]. Кроме наместников, по управлению своими епархиями и вотчинами митрополиты имели еще у себя десятинников, которые заведовали церковными округами под именем десятин и, между прочим, собирали с церквей и духовенства дани и пошлины, и волостелей, которые заведовали митрополичьими селами и волостями, судили в них людей и потому назывались также митрополичьими судьями [125].

В казну митрополита из его епархии шли двойного рода доходы: а) церковные пошлины — с церквей и приходского духовенства, известные под именами “зборного” и “заезда” (собиравшегося по случаю объезда митрополитом епархии), а по времени сбора называвшиеся рождественскими и петровскими, и б) пошлины судебные, собиравшиеся со всех, судившихся судом церковным, как духовных, так и мирян [126]. Но самым главным источником для содержания наших митрополитов служили их вотчины. Когда наши первосвятители переселились из Киева во Владимир и Москву, то они начали пользоваться здесь теми “имениями, слободами и селами”, которые подарил еще Андрей Боголюбский владимирской кафедральной церкви и архиерею и которые неотъемлемо с тех пор оставались за нашими митрополитами, по свидетельству Московского Собора 1503 г. [127] Впоследствии сделаны были новые приобретения. Святитель Петр купил для своей кафедры, или для своего московского Успенского собора, город Алексин с волостями, и с селами, и с водами, и со всеми угодьями, что издавна тянули к тому городу, также с данью, и с оброками, и с судом, и со всеми пошлинами [128]. Святитель Алексий, основав в Москве Чудов монастырь и возобновив монастыри Благовещенский в Нижнем Новгороде и Константиновский во Владимире, которые с того времени начали считаться митрополичьими, наделил все эти монастыри землями, угодиями и селами, а Чудову монастырю завещал еще пред своею смертию двенадцать сел и несколько деревень, частию купленных им на собственные деньги [129]. При Киприане, кроме трех названных монастырей, считался митрополичьим еще монастырь владимирский Борисоглебский и вместе с ними тянул к митрополиту всеми своими селами и доходами. За этим первосвятителем утверждены были все владения, какие издавна, еще до Алексия и при Алексии, принадлежали Московским владыкам, и Киприан обменял только один город Алексин великому князю Василию Дмитриевичу на слободку Святославлю [130]. Митрополит Фотий, прибыв в Москву спустя четыре года по смерти своего предшественника и через два после страшного нашествия Едигеева (1408), нашел митрополичий дом и казну в совершенном запустении, а волости своей кафедры расхищенными от князей, бояр и других людей. Потому решился восстановить и возвратить все потерянное. Это ввело его в столкновения и споры с сильными людьми, причинило ему множество огорчений, но не могло победить его настойчивости в преследовании цели: мало-помалу он обновил все стяжания и доходы своей митрополии, поотыскал все ее вотчины. Кроме того, некоторые села прикупил сам, а большое село Кудрино с тридцатью деревнями и со всеми угодиями получил в дар по завещанию князя Владимира Андреевича. По смерти Фотия пожертвовано еще (около 1433-1440 гг.) митрополитской кафедре в Москве — Успенскому собору село Оксиньинское с деревнями и землями [131]. За Киевскою кафедрою наших митрополитов, или за Киево-Софийским собором, числились также многие земли и села, которые издавна были пожертвованы разными князьями и боярами и находились не только в киевском, но и в волынском, новгородско-литовском и других округах [132]. Случалось, что некоторые из этих сел во время смутных обстоятельств отпадали от митрополии, но потом были возвращаемы. Митрополит Киприан, когда был еще только Литовским, писал (в 1378 г.) преподобному Сергию Радонежскому: “Места церковная, запустошена давными леты, оправил есмь приложити к митрополии всея Руси. Новый Городок Литовскый давно отпал, и яз его оправил и десятину доспел к митрополии же и села” [133]. При Фотии к прежним владениям митрополии в Литве присоединились новые пожертвования [134]. Если теперь мы совокупим все, что шло нашим митрополитам из их митрополии, из их обширной епархии, с их многочисленных вотчин, то невольно придем к мысли, что доходы митрополичьи были, по всей вероятности, весьма велики. Неудивительно, если митрополит Русский жил подобно какому-нибудь князю: имел у себя бояр, стольников и отроков, которые служили ему, и если дом митрополичий назывался дворцом, как и дом княжеский [135].

Глава Русской Церкви и вместе епархиальный архиерей, митрополит наш нередко являлся и деятелем государственным: принимал участие в делах гражданских и общественных, насколько это соответствовало его сану. Иногда митрополит действовал только своим благословением, посредничеством, свидетельством. Великие князья московские Димитрий Иоаннович, Василий Дмитриевич и Василий Васильевич заключали договоры с другими князьями очень нередко по благословению отца своего — митрополита; пред ним давали присягу, его печатью или подписью скрепляли свои грамоты и в случаях разногласий при осуществлении договоров к нему же полагали обращаться как к посреднику и судии: так было при митрополитах Алексии, Пимене, Киприане и Фотии. Равным образом и духовные свои грамоты закрепляли свидетельством митрополита [136]. Иногда митрополит участвовал в гражданских делах своими советами: такого рода участие всего более заметно было при святителе Алексии, которого еще великий князь Симеон Иоаннович заповедал своим братьям “слушать” и который действительно в продолжение всего малолетства великого князя Димитрия Иоанновича заправлял думою боярскою, а потом сделался его главным советником и сподвижником [137]. Еще чаще митрополиты старались содействовать общественному благу своими пастырскими убеждениями и наставлениями как миротворцы. В 1270 г., когда новгородцы изгнали от себя великого князя Ярослава Ярославича и против его войска выступили с своим войском, митрополит Кирилл прислал к ним грамоту, в которой писал: “Мне поручил Бог архиепископию в Русской земле, а вам должно слушать Бога и меня. Не проливайте крови; Ярослав оставляет всякую злобу — за это я ручаюсь. Если же вы целовали крест против него, я принимаю на себя епитимию за нарушение вами клятвы и отвечаю за то пред Богом”. Новгородцы послушали митрополита и примирились с князем [138]. В 1310 г., в то время как святитель Петр прибыл в Брянск, к городу этому подступал с татарской ратию брянский князь Василий, изгнанный пред тем дядею своим Святославом. Желая предотвратить кровопролитие, архипастырь убеждал Святослава или поделиться княжением с племянником, или бежать из города. Святослав не принял убеждения, выступил против татар и вскоре, покинутый брянцами, был убит. Варвары ворвались в город, и сам святитель едва спасся от них, затворившись в церкви [139]. По смерти великого князя Василия Димитриевича (27 февраля 1425 г.) митрополит Фотий в ту же ночь послал боярина своего к брату покойного — звенигородскому князю Юрию, приглашая его в Москву за тем, чтобы он признал великим князем своего десятилетнего племянника Василия Васильевича. Юрий не согласился и, удалившись в Галич, начал собирать полки, против которых вскоре выступили полки московские. Принужденный бежать Юрий просил только перемирия на год. Тогда Фотий, по общему совещанию, решился сам ехать в Галич и, будучи встречен здесь торжественно князем, начал убеждать его прекратить кровопролитие и навсегда примириться с своим племянником. Упорство Юрия до того огорчило святителя, что он, не благословив ни его, ни города, быстро удалился, и вслед за тем в городе открылся мор, свирепствовавший уже тогда в разных городах русских. Юрий, приняв это за вразумление свыше, поспешно сел на коня, погнался за Фотием и едва умолил святителя возвратиться в Галич и преподать ему благословение, а сам обещался непременно помириться с князем московским и не искать великого княжения, пока хан не объявит, кому должно принадлежать оно [140]. Случалось, что наши митрополиты в видах государственной пользы употребляли и свою духовную власть там, где оказывалось недостаточным одно слово убеждения. В 1328 г. хан Узбек повелел русским князьям выслать в Орду тверского князя Александра Михайловича. Александр удалился в Псков, и псковичи ни за что не соглашались выдать его, не послушав ни послов великого князя и новгородских, ни самого Новгородского владыки Моисея. Великий князь Иоанн Данилович подступил к Пскову с многочисленным войском, но, не желая кровопролития, упросил митрополита Феогноста подействовать на непокорных церковною казнию. Феогност “посла проклятие и отлучение” на князя Александра и на псковичей. И цель была достигнута: Александр удалился в Литву, а псковичи прислали с челобитьем к великому князю и смирились [141]. Припомним еще, как святитель Алексий, подкрепляя своею властию требования великого князя Димитрия Иоанновича, затворил в Нижнем Новгороде церкви чрез преподобного Сергия, чтобы примирить тамошних князей и предотвратить кровопролитие, и как тот же святитель наложил отлучение на смоленского князя Святослава и на других русских князей за то, что они, вопреки данной клятве, изменили Димитрию Иоанновичу и воевали против него вместе с Ольгердом. Наконец, известен случай, хотя единственный, когда митрополит Русский, тот же Алексий, уступая мольбам великого князя московского Иоанна Иоанновича, отправлялся в Орду ходатайствовать пред ханом за все свое отечество и когда по этому ходатайству кровожадный Бердибек отменил (1357) и новую тяжкую дань, которую потребовал было от князей русских, и войну, которою угрожал им [142]. Перебирая все изложенные нами факты, не можем не приметить, что действия наших митрополитов для блага общественного преимущественно были направлены к пользе того княжества, в котором жили они сами. Исполнилось предсказание святителя Петра, переселившегося в Москву, что она возвысится над всеми городами русскими. Много было причин, благоприятствовавших этому возвышению, но одною из важнейших по справедливости надобно признать пребывание в ней Русских первосвятителей и усердное содействие их князьям московским.

Великие князья московские, без сомнения, понимали, что значили для них митрополиты, и тем более старались оказывать им высокое уважение, подобающее их сану. Князь не иначе называл митрополита, как своим отцом, даже в официальных бумагах, а митрополит князя — сыном [143]. Разумеется, степень этого уважения не могла не обусловливаться и личными достоинствами митрополитов: при святителях Петре, Феогносте и особенно Алексии она была гораздо выше, нежели при Пимене, Киприане и даже Фотий. И известные поступки Димитрия Донского с Пименом и Киприаном всего более, по нашему мнению, зависели от их собственных не менее известных действий, которые неизбежно должны были унизить их в глазах и князей, и народа русского. Впрочем, почему бы ни поступил так Димитрий Иоаннович, надобно сознаться, что он позволил себе более, нежели сколько предоставляли себе прежние князья наши: без всякого суда, соборного и патриаршего, даже вопреки воле патриарха Димитрий не только не принял митрополита Пимена, но и лишил его всех принадлежностей митрополичьего сана; без всякого суда, по одной собственной воле изгнал в Киев митрополита Киприана, не упоминаем о всем прочем. Это не то, что одно участие наших князей в избрании митрополитов, которое случалось и прежде и повторялось в настоящий период, и не то, что одно влияние, хотя, быть может, очень сильное влияние на избрание епископов [144]. Здесь великий князь России в первый раз усвоил себе полную, безусловную власть над самим главою Русской Церкви, а чрез него и над всею Русскою Церковию.

В ряду епархиальных архиереев, подчиненных Русскому митрополиту, первое место занимал владыка Новгородский: его архиепископия считалась древнейшею из наших архиепископий. Кроме того, этот владыка отличался от всех прочих некоторыми особенностями как в иерархическом, так и в политическом отношении, происходившими от местных условий того княжества и общества, где он жил и действовал. Избрание Новгородского архипастыря зависело не от митрополита с Собором епископов, а исключительно от самих новгородцев, от их веча. Это право, которое усвоил себе Великий Новгород, согласно с общим строем его жизни, еще прежде (с 1156 г.), выражалось в настоящий период трояким образом. Однажды новгородцы избрали себе нового владыку по указанию и благословению прежнего. В 1271 г., незадолго пред кончиною архиепископа Далмата, повествует летопись, ему “били челом посадник Павша с мужами старейшими: “Кого, отче, благословишь на свое место пастуха нам и учителя?” Далмат назвал двух игуменов — георгиевского Иоанна и своего духовника Климента и сказал: “Кого себе излюбите, того вам благословлю”. И пошол посадник на двор Иоаннов, созвал новгородцев, передал им слово Далматово. И възлюбили все Богом возлюбленнаго Климента, и благословил его Далмат своею рукою” [145]. Следовавших за тем четырех своих архиепископов новгородцы избирали по общему совещанию, но, кажется, без жребия: по крайней мере, в летописи не упоминается ни о жребии, ни о предварительном избрании трех кандидатов для этой цели. А говорится только: “По преставлении Климента (1299) новгородцы, много гадавши с посадником Андреем, взлюбили все Богом назнаменаннаго мужа, добраго и смиреннаго, Феоктиста игумена”. Потом, когда Феоктист пошел на покой (1308), “новгородцы все с игуменами и со всем иерейским чином възлюбили Богом избраннаго и св. Софиею отца его духовнаго Давида, а Феоктист благословил его на свое место”. По смерти Давида (1324) “сдумавши новгородцы, и игумены, и иереи, и чернецы, и весь Новгород, възлюбили все Богом назнаменаннаго Моисея, прежде бывшаго архимандритом у св. Георгия”. Когда Моисей принял схиму (1330) и удалился в монастырь, “много гадавши, новгородцы оставались без владыки восемь месяцев и взлюбили весь Новгород, и игумены, и священники Богом назнаменаннаго Григория Калеку, мужа добраго и смиреннаго, бывшаго священником у св. Косьмы и Дамиана” [146]. С 1359 г., когда Моисей, вторично управлявший епархиею, вторично удалился на покой, в Новгороде началось или, вернее, возобновилось избрание владык по жребию, бывшее иногда и до монголов. Летопись излагает ход дела так: “И много гадали посадник, и тысяцкий, и весь Новгород, игумены и священники, и не изволили себе сотворить избрания от человеков, но изволили себе принять извещение от Бога, уповая, что кого Бог захочет и св. София, того назнаменает. И избрали трех мужей: чернеца Алексия, ключаря св. Софии, Савву, игумена Антониева монастыря, и Иоанна, попа св. Варвары. И положили три жребия на престоле в св. Софии, утвердив себе слово, что кого Бог захочет иметь своим служителем, того жребий да оставит на своем престоле. И избрал Бог и св. София чернеца Алексия, его жребий оставил Бог на престол св. Софии”. Этим самым порядком совершалось избрание и всех преемников Алексеевых: Иоанна, Симеона (Сампсона), Феодосия, Евфимия I (Емелиана) и Евфимия II. Всегда избирались три кандидата; жребии их полагались на престоле в святой Софии; два жребия по окончании литургии вынимались один после другого протопопом и объявлялись всему народу; наконец, жребий, оставшийся на престоле, указывал на избранника Божия. Лишь последнею чертою возобновившиеся в Новгороде выборы владык и отличались от прежде бывших, ибо тогда вынимался и объявлялся народу только один из трех жребиев, и он-то, собственно, указывал избранника [147]. При выборе себе архипастыря новгородцы держались неизменно одного правила: чтобы он был из местного духовенства, черного ли или белого, а затем обращали внимание только на достоинства избираемого, нимало не стесняясь его саном. Из монашествующих они избирали и архимандритов (Моисея), и игуменов (Климента, Феоктиста, Иоанна, Феодосия), и иеромонахов (Давида, Евфимия I и Евфимия II), и простых чернецов (Арсения, Сампсона), а из белого духовенства — только священников, которые в случае избрания постригались в монашество, как и поступил Григорий Калека, принявший вместе с пострижением имя Василия [148]. Новоизбранного тотчас возводили с честию на владычные “сени”, т.е. вводили в дом владыки и предоставляли ему заведовать делами епархии, а сами давали знать митрополиту о своем выборе. Митрополит присылал своих послов в Новгород звать новоизбранного на ставление, и по их зову он отправлялся к митрополиту, сопутствуемый знатнейшими боярами, иногда самим посадником и тысяцким [149]. А как случалось, что митрополит находился где-нибудь далеко, обозревая свою митрополию, например на Волыни, или путешествовал в Грецию, или и вовсе не было в России митрополита по смерти прежнего, то поэтому, иногда же и по другим причинам, новоизбранный владыка Новгородский управлял епархиею до рукоположения своего несколько месяцев или даже лет, именно: Иоанн — восемь месяцев, Феоктист и Моисей — по году, Климент — около двух лет, Евфимий II — более пяти лет. А один из таких новоизбранных владык — Феодосий, игумен Клопского монастыря, хотя управлял Церковию два года, вовсе и не удостоился рукоположения. Новгородцы сослали его в тот же монастырь, говоря: “Не хотим шестника (т.е. пришлеца, неприродного новгородца) владыкою” [150]. Если избранный владыка был простой чернец, то он сначала был рукополагаем, разумеется, во диакона, потом во священника и наконец во архиепископа. Достойно замечания, что двое из избранных — чернец Сампсон и священноинок Емелиан при рукоположении в сан архиепископа получили от митрополита новые имена: первый — Симеона, а второй — Евфимия [151].

И Новгородский владыка, подобно всем прочим, давал пред рукоположением своим обет соблюдать мир церковный и повиноваться во всем митрополиту. Но иногда политические, неприязненные отношения Новгорода к Москве, которым не мог вполне не сочувствовать владыка как гражданин и духовный глава Новгорода, а иногда и личные отношения самого владыки к митрополиту были причиною того, что Новгородские архиепископы оказывали непокорность своему первосвятителю, жаловались на него, даже противодействовали ему. В первый раз это обнаружилось в 1353 г. при архиепископе Моисее и, кажется, по одним личным побуждениям. Известно, что предшественнику Моисея Василию митрополит Феогност дал (1346) право носить крещатые ризы — важное преимущество, по понятиям того времени, а Моисею не давал, дал потом это же право и Владимирскому епископу Алексию, только что рукоположенному (декабрь 1352 г.). И вот чрез несколько месяцев Моисей послал в Царьград просить “исправления о непотребных вещех, происходящих с насилием от митрополита”, выставлял пред патриархом, что Феогност дал крещатые ризы даже новопоставленному епископу Владимирскому, и умолял пожаловать и ему, архиепископу, такие же ризы. Патриарх отвечал Моисею, что, согласно с его собственным желанием и молением, жалует и ему крещатую ризу, но с тем, чтобы он повиновался во всем своему митрополиту по священным канонам и отнюдь не дерзал и не искал предлогов противиться ему, угрожая в противном случае утвердить все, что сделает над ним митрополит [152]. То же повторилось при преемнике Моисея — владыке Алексии, и уже не по одним личным, а и по политическим побуждениям. Митрополит известил патриарха, что этот владыка самовольно присвояет себе право носить крещатую фелонь, данное его предшественнику, и не только не оказывает должной чести и послушания ему, митрополиту, и великому князю, но и противится им, противоречит. Патриарх написал (1370) к архиепископу, чтобы он снял с своей фелони кресты без всяких отговорок и воздавал надлежащее почтение и покорность как митрополиту, так и великому князю и прибавил: “Если же ты не исполнишь моего приказания, то я велю митрополиту удалить тебя и снять с тебя архиерейство” [153]. Наконец, всего более обнаружилось противление Новгородского владыки, как и всего Новгорода, митрополиту в известном споре о месячном митрополичьем суде (1385-1395), когда действовали исключительно политические причины. Других случаев такого противления, кроме трех указанных, мы не знаем, а выводить из этих трех мысль, будто Новгородские архиепископы искали себе независимости церковной и домогались отделения своей епархии от митрополии, значит, по нашему мнению, преувеличивать дело. Большею частию, особенно когда Новгород находился в добрых отношениях к великому князю московскому, Новгородские владыки сохраняли надлежащее повиновение к митрополиту, с честию принимали его у себя, без прекословия отправлялись к нему сами по его требованию и подчинялись его суду и положенному от него наказанию [154].

В управлении своею обширною епархиею, которая обнимала не только Новгород, но и его пригороды и все его волости. Новгородский владыка следовал тем же самим канонам и уставам, каким следовали и прочие наши епископы. Он учил, ставил на все церковные степени, освящал антиминсы и церкви, правил духовенством и монастырями, судил мирян по делам, подлежащим церковному суду, пользовался церковными и судебными пошлинами и иногда обозревал лично свою духовную паству, например в 1364 г. мы видим владыку Алексия в Торжке, где он освящал церковь; в 1419 г. владыка Симеон объезжал Корельскую землю после того, как норвежцы произвели в ней опустошение и разорили несколько церквей и монастырей; в 1442 г. владыка Евфимий освящал церковь в Руссе, в Спасском монастыре, а в 1446 г. тот же владыка ездил за Волок “благословити новгородскую вотчину, и свою архиепископию, и своих детей” [155]. Один Псков, пригород Новгорода, находившийся также под властию Новгородского архиепископа, резко выделялся в его епархиальном управлении. Там владыка держал обыкновенно своего наместника, который заведовал духовенством чрез поповских старост, производил суд над духовными и мирянами по делам церковным, собирал церковные и судные пошлины, равно как оброки с земель и вод владычных. А сам владыка приезжал во Псков только в положенные сроки, как можно догадываться чрез три года, и в это время проживал месяц на содержании города, творил в нем месячный суд, брал “подъезд” с духовенства, а с мирян судные пени и возвращался в Новгород [156]. Еще более Псков отличался тем, что нередко оказывал сопротивление своему архипастырю. Причины этого сопротивления были различные. Первая условливалась политическими обстоятельствами. Случалось, что Псков приходил во враждебное столкновение с Новгородом — оно неизбежно отражалось и на отношениях Пскова ко владыке. И вот, например, в 1307 г. “бысть псковичем немирье со владыкою Феоктистом и с новгородцы”. Случалось, что Псков добивался независимости от Новгорода и приобретал себе самостоятельного князя, — естественно, рождалась мысль и о независимости церковной. И однажды, именно в 1331 г., когда псковитяне приняли к себе князем Александра Михайловича тверского, они совсем было решились осуществить эту мысль, избрали и послали к митрополиту Феогносту инока своего Арсения, ходатайствуя о рукоположении его в сан Псковского епископа, хотя митрополит и не уважил их просьбы [157]. Другая причина сопротивления псковитян Новгородскому владыке заключалась иногда в самом владыке: каждый раз, когда он приходил к ним в положенные сроки, “в свой приезд, в свою чреду”, они принимали его с честию, судились у него, вносили ему пошлины; но, когда он приходил не в свою чреду и требовал месячного суда или присылал вместо себя протоиерея, они противились и отказывали в повиновении. Так, был у них владыка Василий в 1330 и потом в 1333 г., и в оба раза его принимали с честию, а приехал он к ним в 1337 г., следовательно только чрез год после своей чреды, и псковичи суда не дали владыке, и он, отъезжая от них, проклял их [158]. Равным образом приезжал в Псков владыка Иоанн в 1399 г. в свою чреду, и псковичи дали ему честь великую и “суд ему даша месяц судити по старине”; то же повторилось и с владыкою Симеоном в 1418 г. А прислал владыка Иоанн в 1411 г. своего протопопа Тимофея “на попех подъезда просить”, и псковичи не велели давать и сказали: “Пусть владыка сам приедет к нам, и подъезд его будет чист, как пошло исперва по старине” [159]. Третьего причиною несогласий между псковичами и владыкою были его наместники или, вернее, опять сам владыка. До 1348 г. владыки назначали наместниками своими в Псков новгородцев, как посылались туда и посадники из Новгорода. В этом году новгородцы, нуждаясь в помощи псковитян против шведского короля Магнуса, заключили с ними договор, по которому признали Псков младшим братом Новгорода и узаконили, чтобы посадникам новгородским в Пскове не сидеть, а от владыки быть в Пскове наместником псковитянину [160]. Несмотря на это, владыка Евфимий в 1435 г., кроме того что приехал в Псков не в свою чреду и стал требовать себе месячного суда, назначил еще псковичам нового своего наместника — новгородца. Они, естественно, отказали в суде и заговорили о стеснении своих прав. Владыка прогневался и чрез неделю уехал. Псковичи уступили: догнали его, упросили воротиться и дали ему суд. Но когда новый наместник принялся судить не по старине и не по псковской пошлине, начал сажать диаконов под стражу, то псковитяне вступили в бой с софиянами, т.е. со свитою владыки, и владыка чрез три дня с гневом уехал из Пскова, не приняв даже обычного поминка от жителей, а причинив только “много протора попом и игуменом”, какого не бывало никогда от самых первых владык [161]. Таким образом, оказывается, что псковитяне едва ли не всегда были правы, когда обнаруживали непокорность своему архипастырю. В другие времена они не только не противились ему и принимали его с честию, а сами посылали просить его к себе, жаждали получить от него благословение, видеть его священнодействие, как, например, в 1352 и 1361 г. при появлении между ними моровой язвы [162]. Скорее, надобно пожалеть о том, что владыки Новгородские более, кажется, заботились о своем месячном суде во Пскове и о своих пошлинах, нежели о духовных потребностях паствы, о том пожалеть, что псковичам не был дан, несмотря на их собственное желание, особый епископ, который бы усерднее потрудился для их духовного блага. По крайней мере, известно, что к концу XIV и в первой четверти XV в. церковное состояние Пскова было самое неутешительное. Искавшие себе священства отправлялись за рукоположением не в Новгород, как следовало бы, а или на Русь, или в Литву. Псковские священники не знали церковного устава, не имели исправных богослужебных книг, иногда крестили чрез обливание, употребляли латинское миро, а вдовые иереи женились в другой раз и продолжали священнодействовать. Миряне вмешивались в дела монастырские и церковные, сами судили и наказывали духовных. И в то же время во Пскове свили себе гнездо стригольники. Дошло до того, что псковитяне с своими недоумениями и духовными нуждами обращались не к своему Новгородскому владыке, а прямо к митрополиту. И митрополиты Киприан и Фотий, не полагаясь ли более на Новгородских владык или принимая во внимание политические несогласия между Новгородом и Псковом, нередко возникавшие, сами старались разрешать эти недоумения, удовлетворять этим нуждам псковского духовенства, хотя всего лучше было бы дать псковитянам особого благонадежного архипастыря. Митрополит Исидор, переходя в 1438 г. чрез Псков на пути в Италию, поступил еще решительнее: он прямо отнял здесь и суд, и печать, и воды, и земли, и оброки владыки Новгородского у его наместника и передал все это своему наместнику архимандриту Геласию, т.е. присоединил Псков непосредственно к своей митрополичьей епархии. По возвращении из Флоренции Исидор, хотя взял Геласия к себе, но прислал псковичам другого своего же наместника, архимандрита Григория. Уже после бегства митрополита Исидора из России прежнее отношение Пскова к Новгородскому владыке восстановилось [163].

Политическое значение владыки в Новгороде было такое, какого не имел сам митрополит в Москве, не имели и все прочие русские иерархи. Владыка считался в Новгороде первым лицом, как бы главою его и отцом, без согласия и благословения которого новгородцы не предпринимали ничего важного в своих гражданских делах. 1) По благословению владыки они начинали войну. “Не можем, господине отче, — говорили они в 1398 г. владыке Иоанну, — терпеть насилия от великого князя Василия Дмитриевича, что отнял у нас нашу отчину и дедину... Благослови нас, отче владыко, поискать св. Софии пригородов и волостей, и мы или отыщем их, или положим свои головы за св. Софию и за своего господина, за Великий Новгород. И владыка Иоанн благословил своих детей и воевод новгородских, и всех воев” [164]. 2) Ко владыке обращались новгородцы, когда хотели заключить мир, и посылали владыку как своего главного представителя с другими мужами для переговоров о мире. В 1380 г. “били челом весь Новгород господину своему архиепископу владыке Алексею”, чтобы он пошел к великому князю Димитрию Иоанновичу для заключения мира, и владыка принял челобитье своих детей и всего Новгорода, ходил в Москву с множеством бояр и имел успех. Точно так же в 1397 г. “и посадник, и тысяцкий, и бояре, и весь великий Новгород били челом господину своему владыке Иоанну”, отправлявшемуся в Москву, походатайствовать за них и их нарушенные права пред великим князем Василием Дмитриевичем, и Иоанн ходатайствовал вместе с другими послами, хотя и не мог склонить князя к миру. С подобными поручениями отправляем был владыка новгородцами и прежде несколько раз [165]. И все договорные грамоты Новгорода с великими князьями тверскими и московскими начинались обыкновенно словами: “Благословение от владыки, поклон от посадника и тысяцкого” и проч. Равно и князья с своей стороны заключали договоры “со владыкою, и с посадником, и с всем Новым городом” и начинали иногда свои грамоты “поклоном к отцу ко владыке” [166]. А псковитяне присылали посольство свое прямо ко владыке и били ему челом, чтобы он благословил Великий Новгород примириться с ними, и владыка благословлял детей своих новгородцев принять “братию свою молодшуто” псковичей по старине [167]. Участие владыки требовалось даже в договорах Новгорода с чужеземцами: в 1339 г. вместе с новгородскими послами отправляем был посол и от владыки за море к шведскому королю, чтобы закончить мир по старым грамотам; а в 1428 г. ездил владыка Евфимий к Порхову с послами новгородскими и заключил мир с великим князем литовским Витовтом [168]. 3) По благословению владыки новгородцы начинали и совершали и свои внутренние дела, каковы: строение городов, раздача льгот, жалованных грамот и под. В 1387 г. “благословил владыка Алексей весь Новгород ставить город Порхов каменный”, и исполнили новгородцы волю владыки. В 1448 г. дал Великий Новгород на вече по благословению владыки Евфимия жалованную грамоту Троицкому Сергиеву монастырю, которою освобождал монастырских людей, отправлявшихся с товарами на Двину и Вологду, от торговых пошлин [169]. 4) Во дни народных волнений и мятежей владыки старались убеждать возмутившиеся толпы, успокаивать страсти и являлись миротворцами. В 1342 г., когда весь Новгород разделился было на две стороны и обе стороны готовились взяться за оружие, владыка Василий с посадником примирили враждовавших и предотвратили кровопролитие. В 1359 г., когда на самом вече произошел бой между согражданами и потом одних убили, а других ограбили и смятение продолжалось три дня, владыка Моисей, удалившийся уже на покой, и новоизбранный на владычество Алексий — оба обратились к враждовавшим партиям с своими убеждениями и склонили их к миру. В 1418 г., когда возмутившаяся чернь ограбила целые улицы и начала звонить во все колокола, когда потрясся весь город, сторона Софийская восстала на Торговую и толпы с обеих сторон бежали с оружием на большой Волховский мост, причем многие были задавлены и убиты, когда страх напал на всех; владыка Симеон в полном облачении, сопутствуемый Собором духовенства, вышел на тот же мост, стал на средине и начал благословлять обе стороны святым крестом; при виде этого многие прослезились, а другие спешили повергнуться пред владыкою, и все, по благословению его, разошлись в свои домы [170].

К кафедре Новгородского архиепископа издавна тянули “погосты, и села, и земли, и воды со всеми пошлинами”. Из числа этих владений случайно упоминаются в летописях волость Вель, находившаяся в Заволочье, на которую в 1398 г. сделал нападение боярин великого князя московского Василия Дмитриевича, и городок Молтовици, подвергавшийся пожару в 1401 г. [171] Кроме разного рода доходов с вотчин, в казну владыки поступали пошлины с церквей и духовенства и пошлины судные с духовенства и мирян, и как те, так и другие, при обширности епархии, были, без сомнения, очень немалы. Владыка жил в богатых палатах, имел своих бояр, столников и многочисленную прислугу, а для управления вотчинами — своих волостелей, для заведования казною — своего казначея [172]. К чести Новгородских владык надобно сказать, что свои экономические средства они употребляли не на себя только, а преимущественно на построение и украшение храмов Божиих и святых обителей: почти каждый из них, как мы видели, соорудил одну, две или три церкви и монастыря, а, например, владыка Моисей устроил пять монастырей, владыка Евфимий II — шесть церквей. Вместе с тем не щадили владыки своих денег и для дел общественных. Владыка Василий в продолжение двух лет (1331-1333) поставил “город камен”, т.е. каменную ограду вокруг кремля, или детинца, начиная от церкви святого Владимира, находившейся на одних из ворот кремлевских, до церкви святого Бориса, а в следующем году и покрыл всю эту ограду. Тот же владыка в 1338 г. построил новый мост через Волхов своими людьми [173]. Владыка Иоанн в 1400 г. продолжил каменную ограду вокруг детинца, начиная от церкви святых Бориса и Глеба, а в Пскове дал свое сребро для сооружения костра (каменной башни) над Исковою в детинце псковском [174]. Владыка Евфимий в 1428 г. для выкупа пленных у князя Витовта приложил свою тысячу рублей к тем пяти тысячам, которые поднесли ему новгородские бояре [175]. В случаях крайней нужды новгородцы и сами пользовались, конечно не без согласия владыки, софийскою казною, как будто общественною: по крайней мере, был такой случай в 1391 г., когда после страшного пожара новгородцы взяли пять тысяч сребра у святой Софии с полатей “скопления владычня Алексиева”, разделили на пять концов, по тысяче на каждый, и воздвигли каменные костры у всякой улицы [176].

О других наших епархиальных архиереях того времени сохранилось гораздо менее сведений. Для управления своими епархиями, которое совершалось, без сомнения, по общим законам отечественной Церкви, они имели у себя наместников и десятинников, о тех и других упоминается еще в “правиле” Владимирского Собора [177]. Наместников, может быть, имели у себя и не все архиереи и не всегда, а только некоторые и в случаях нужды, по обширности ли епархии или по своей болезни. Так, когда епископ Ростовский Кирилл сделался крайне дряхл и слаб, в помощь ему, с его согласия и по благословению митрополита Кирилла, “изведоша архимандрита св. Богоявленья Игнатья, и бысть причетник церкви св. Богородицы в Ростове”, а в следующем (1262) году, по смерти Кирилла, занял самую его кафедру [178]. Десятинники заведовали судебною частию в своих десятинах, или церковных округах, и собиранием судебных пошлин, и иногда, если не всегда, были люди светского звания [179]. По гражданским делам значение наших иерархов было очень немаловажное. Епископы благословляли князей на княжение; по благословению своих епископов князья давали жалованные грамоты; епископов приглашали они в качестве свидетелей при написании своих духовных завещаний [180]; епископов отправляли князья друг к другу для переговоров о наследстве, о разделе земель и вообще для взаимных объяснений [181]; епископов же посылали иногда для заключения мира после военных действий [182]. А в другое время епископы и сами примиряли князей и предотвращали между ними кровопролитие [183]. Весьма замечательно в этом отношении послание от лица пяти наших архипастырей с несколькими архимандритами и игуменами, писанное в 1447 г. к углицкому князю Димитрию Шемяке после того, как он, дав клятву признавать Василия Васильевича великим князем московским, начал снова домогаться великокняжеского престола. В послании святители напоминали Димитрию, как напрасны были все усилия его отца и брата овладеть великим княжением, представляли потом целый ряд его собственных действий против великого князя и отечества и с особенною подробностию обличали его последнее вероломное нарушение клятвы, а в заключение убеждали Шемяку исполнить свято все условия заключенного договора и, между прочим, говорили: “И о том тебе, господину нашему, напоминаем и бьем челом, пожалуй, пощади свою душу и свое христианство, соблюди свое крестное целование и пред своим братом старейшим исправься во всем чисто... Молим тебя, смирись сокрушенным сердцем, и Божия благодать и милость, а нашего смирения молитва и благословение будут с тобою. Если же захочешь остаться в твоем жестокосердии, то сам на себя наложишь тяжесть церковного проклятия и чужд сделаешься от Бога, и от Церкви Божией, и от православной христианской веры, и не будет на тебе милости Божией и Пречистой его Матери и силы того истинного и животворящего креста, который ты целовал в знак верности своему брату старейшему, великому князю Василию Васильевичу; также не будет на тебе нашего святительского и священнического благословения и молитвы, ни на тех, кто станет вместе с тобою замышлять зло на великого князя и его детей. И если при таком твоем упорстве прольется христианская кровь, то вся эта кровь будет на тебе” [184]. Голос архипастырей подействовал на Шемяку: он просил великого князя Василия Васильевича принять его в дружбу и любовь [185], хотя вскоре за тем снова нарушил мир. При всем уважении, каким пользовались наши иерархи среди своей паствы, были, однако ж, примеры и неприязненного отношения к ним князей и народа. В 1295 г., когда Ростовский епископ Тарасий отправился в Устюг, вслед за ним поехал и князь ростовский Константин, “и ят владыку, и люди около его избиша” неизвестно за что [186]. Незадолго пред тем временем народ муромский, подозревая своего архипастыря Василия († 1295) в нечистой жизни, вздумал сам, без всякого законного расследования, изгнать его или умертвить. Напрасны были все убеждения святителя в своей невинности: на другой день он должен был удалиться из города, и хотя совершившееся при этом чудо засвидетельствовало о его непорочности и пробудило в муромцах чувство раскаяния, но владыка уже не захотел возвратиться к ним, а перенес свою кафедру в Рязань [187]. Точно так же жители Ростова изгнали епископа своего Иакова по одному подозрению его в нечистой жизни и без всякого суда со стороны митрополита. Иаков построил себе хижину в двух верстах от города на берегу озера Неро и хотя простил ростовцев, но уже не согласился, несмотря на все их просьбы, снова занять свою кафедру и скончался (1292) в основанной им обители, в которой доныне почивают его святые мощи [188]. Для содержания наших епархиальных архиереев точно так же, как и самого митрополита, служили прежде всего церковные и судные пошлины, собиравшиеся для каждого из них в его епархии [189]. Кроме того, по господствовавшему обычаю времени, епископы владели землями, селами и вообще вотчинами. Например, Рязанский владыка имел несколько таких сел и земель, которые частию были куплены, а больше подарены князьями [190]. У владыки Перемышльского и других западнорусских иерархов издавна были земли, села с людьми и подворья [191]. О волости Тверского епископа Олешне и о том, что он имел “слуги довольны”, упоминают летописи [192].

После владык наибольшим уважением пользовались настоятели монастырей — архимандриты и игумены. И их приглашали князья в качестве свидетелей при написании своих договоров [193]; и их посылали друг к другу для заключения мира, как примирил (1386), например, преподобный Сергий Радонежский рязанского князя Олега с великим князем Димитрием Иоанновичем [194]. И игумены позволяли иногда себе сами говорить смело князьям и убеждать их к справедливости и любви. “Слышал я, государь князь великий, — писал преподобный Кирилл Белоезерский к Василию Димитриевичу московскому, — что произошло великое несогласие между тобою и сродниками твоими, князьями суздальскими. Ты, государь, выставляешь на вид свою правду, а они свою, и из-за этого несогласия между вами открылось сильное кровопролитие в народе христианском. Но, государь, вникни без предубеждения в их дело и, в чем будет их правда пред тобою, уступи им со смирением; а в чем будет твоя правда пред ними, стой за свою правду. И если они будут просить у тебя, государь, милости. Бога ради окажи им милость по их мере. Я слышал, государь, что доселе они были в утеснении у тебя, и это было причиною всей брани между вами. Итак, Бога ради покажи на них свою любовь и милость” [195]. При том всеобщем уважении, каким пользовалось у нас не только настоятели монастырей, но и вообще иноки, очень естественно, если не одни князья, а и бояре, и мужи служилые, и люди всех сословий делали на монастыри свои вклады, особенно пред смертию и в своих духовных завещаниях, и если монастыри наши владели разного рода угодиями и вотчинами [196].

В челе белого духовенства видим протоиереев, которые находились в Москве, в Новгороде и, вероятно, при всех кафедральных соборах и которым владыки делали по временам разные епархиальные поручения [197]. В других церквах, сельских и городских, даже в соборах некафедральных, служили только священники: по крайней мере, во всем Пскове, который считал у себя три соборных церкви, не было ни одного протоиерея. Причты церквей были немноголюдные, как можем заключать из того, что даже в главном псковском соборе — Троицком состояло, кажется, всего два священника, диакон и дьячок, да еще два старосты [198]. И священники принимали иногда участие в делах общественных: бывали свидетелями при договорах князей, посылались в числе послов для заключения мира и других подобных дел [199]. Есть основания думать, что и приходские церкви иногда владели землями и селами, которые то приобретали чрез покупку, то получали от православных по духовному завещанию [200].

[1] Русск. достопамятн. 1. 106—107 [362]; Восток. Опис. Румянц. муз. 290— 291 [246]; Розенкампф о Кормч. книге. 56—59, а по изд. второму — 51—52 [371].

[2] См. прил. 1.

[3] Сведения о Софийском списке — в Русск. достопам. 1. 19—21 [407]. О Софийском и Рязанском — у митрополита Евгения (Словар. духовн. писат. 1. 324—329. Изд. 2 [270]) и барона Розенкампфа (о Кормчей. 7—12 и др. [371]), которые оба изучали эти списки непосредственно и сравнивали их между собою. Большею ясностию и точностию при всей своей краткости отличаются свидетельства митрополита Евгения, который, например, говорит, что «толкования в обоих списках буквально сходны» или «слово в слово сходны» (Словар. духов, пис. 1. 327 [270]; Опис. Киево-Соф. соб. Прибавл. 239 [269].

[4] Тексты этого правила и по сокращению Аристина, т.е. по Рязанскому списку, и по списку Софийскому представляет барон Розенкампф, и сам же сознается, что митрополит Кирилл привел это правило (см. Русск. достопам. 1.108 [362]) именно по сокращению Аристинову (о Кормч. Прим. С. 51—53. Изд. 1 [371]). А между тем, к изумлению, держится мысли, что не Рязанский, но Софийский список есть копия с того, который получил митрополит Кирилл из Болгарии (там же. 10). Нельзя не пожалеть, что Розенкампф не сличил и все другие правила, приводимые Кириллом в том же соборном деянии, с текстами по спискам Рязанскому и Софийскому, тогда можно было бы уже с непререкаемостию решить вопрос, какой из этих списков есть копия с первоначального — Кирилловского.

[5] Чтобы убедиться в этом, довольно сличить известие рязанских писцов с письмом Святослава и припискою Драгослава, которые все напечатаны у Розенкампфа (о Кормч. 56-63 [371]).

[6] Розенкам. О Кормч. Прим. 47. С. 56 или яснее — прим. 46. С. 268. Изд. 2 [371]. Снес.: Восток. Опис. Румянц. муз. 290, 298 [246].

[7] Этого мнения держался митрополит Евгений (Слов. духовн. пис. 1. 326 [270]; Опис. К.-Соф. соб. Прибавл. 238 [269]) и держится автор статьи «О первоначальном составе славянской Кормчей книги», напеч. в Христ. чтен. 1851. 1. 558 [320]. Барон Розенкампф, как мы уже заметили, напротив, признавал Софийский список копиею с Кирилловского, или болгарского. А автор «Обзора русской духовной литературы» [417] замечает, что «списком с болгарской Кормчей, присланной к митрополиту Кириллу, надобно признать список Румянц. муз. XVI в. № 232 [177], так как в нем сохранялось самое письмо, при котором препровождена была к нему Кормчая», и присовокупляет, будто текст восточных правил предложен здесь в подлинном, полном виде его, как у Зонары и Софийской Кормчей, а не как в Рязанской (1. 55, в статье о Кирилле II [417]). Между тем барон Розенкампф этот самый список Кормчей Румянц. муз., означенный в Опис. Востокова под № 232, а у него — Розенкампфа — под № 5 [177], относит именно к Рязанской фамилии, а не к Софийской (о Кормч. 12 [371]; Восток. Опис. Рум. муз. 297 [246]), и, судя по описанию этого списка у Востокова, который неоднократно замечает, что правила изложены в нем как в печатной Кормчей, не может оставаться никакого сомнения, что список действительно относится к Рязанской фамилии.

[8] Таковы списки Румянц. муз. № 233 и № 234 [178, 179]. Но стоит только сравнить, например, русские статьи, помещенные в этих списках, с теми, какие находятся в Софийском (Русск. достопам. 1. 20—21 [407]), чтобы видеть сделанные прибавления или дополнения.

[9] Розенкампф указывает на один список XV в., принадлежащий купцу Лаптеву [210] и «совершенно сходный» с Рязанским, следовательно, без изменений и прибавлений, и в этом Лаптевском списке есть означенное письмо и приписка (о Кормч. 12 и прим. 47. С. 56, а яснее — по 2-му изд. прим. 46. С. 268 [371]). Есть также в списках Рязанской фамилии — Румянцевском № 232 [177] (Опис. С. 290 [246]) и Новгородском [4] (Опис. Киево-Соф. собора. Прибавл. 238 [269]).

[10] Имеем в виду мнение Розенкампфа (о Кормч. 64 [371]). Кстати заметим следующее. Патриарх Никон говорит, что при первоначальном печатании у нас славянской Кормчей она была свидетельствована по многим славянским спискам, «наипаче же свидетельствова тую книгу греческая Кормчая книга Паисии патриарха св. града Иерусалима, яже древними писцы написася за многая лета, емуже патриарху Паисии в та времена бывшу в царствующем граде Москве» (Послесл. к 1 части печатной Кормч. Л. 647 [310]). А известно, что печатная наша Кормчая издана по редакции смешанной, так называемой у нас Рязанской. Не следует ли отсюда заключить, что и греческая древняя Кормчая, по которой наша печатная была поверяема и свидетельствована при печатании, принадлежала к той же самой смешанной редакции?

[11] Таково мнение о происхождении Софийской редакции митрополита Евгения (Опис. Киево-Соф. собора. Прибавл. С, 239 [269]; Словар. духов, писател. 1. 327 [270]). В ответах Новгор. епископа Нифонта на вопросы Кирика — XII в.— приводятся правила полные (Розенк. о Кормч. Прим. 40. С. 47 [371]).

[12] Доселе сохранились списки Кормчей, кроме Рязанского и Софийского: XIII в.— в Синодальной библиотеке [45]; XIII—XIV вв.— в той же библ. [48] (Сдаем Указател. Синодал. библ. 194 [375]); XIV в.— в библ. бывшей Царского [209] (Опис. рукоп. Царек. С. 169 [404]); XV в.— в библ. Московской Д. Академии [163, 206] (Розенк. о Корм. Прим. С. 266 [371]); еще XV в.— список Браи-ловский в император. Публ. библиотеке [85], список Архангельский, или Строгановский, и два списка купца Лаптева [210] (Розенк. о Кормч. кн. По 2-му изд. С. 7—8 [371]). Известны в позднейших копиях списки: писанный в 1286 г. для волынского князя Владимира Васильковича [180] (Восток. Опис. Рум. муз. 313 [246]), писанный в 1375 г. в Суздале (Колачев. о Кормч. в Чтен. Москов. истор. общ. 1847. 3. Отд. 1. 117 [299]) и писанный в 1403 г. в Москве [177] (Восток. Опис. Рум. муз. 296 [246]). Впрочем, относительно последнего списка должно сознаться, что сделанная в конце его заметка о времени написания его, т.е. 1403 г., могла относиться не ко всему этому списку Кормчей, а только к последней статье, в нем помещенной, именно к грамоте в. к. Василия Димитревича митрополиту Киприану, при которой заметка эта и сделана (см. там же).

[13] Розенк. о Кормч. 62 [371]; Русск. достопам. 1. 19 [407].

[14] В Синодальной библ., кроме Софийского списка Кормчей, есть еще три: XIII [45], XIII-XIV [48а] и XVI вв. [48б] (Савв. Указат. 194 [375]). Два из этих списков Розенкампф относит к Рязанской фамилии, но какие — не определяет (о Кормч. 12 [371]). Во всяком случае, в числе их должен находиться один или XII, или XIII—XIV вв. О прочих списках Рязанской фамилии см. у Розенкампфа — о Кормчей. С. 8-9. По изд. 2-му [371].

[15] В нем, например, русских статей только две: устав Владимиров и правило митрополита Иоанна II к Иакову черноризцу; притом устав другой редакции, а не той, что в Софийском списке, и помещен не в конце Кормчей, а вдруг после правил VII Вселенского Собора (Опис. Рум. муз. 309-342 [246]. Снес.: Русск. достоп. 1. 20 [407]).

[16] Розенкампф о Кормчей. С. 7—8. По изд. 2-му [371].

[17] Описания Кормчих — в Опис. Рум. муз. [246]. Списки необследованные: XIII в. в Синодальной библ. [45] и XIV в. библ. Царского [209] (см. прим. 12).

[18] Это прение Лаврентия Зизания с игуменом Илиею напечатано в Летопис. русской литерат. и древностей, изд. Тихонравовым. 1859. Кн. 4. Отд. 2. С. 99 [364].

[19] Послеслов. к 1 части печатной Кормчей. Л. 647 [310].

[20] Степ. кн. 2. 248 [308]. В других летописях упоминаются здесь только правила, но не сказано, чтобы они были принесены Киприаном из Царяграда (Карамз. 8. Прим. 173 [301]), или даже вовсе не упоминается и о правилах (Ник. лет. 7. 56 [374]).

[21] Горск. и Невостпр. Опис. рукоп. Синод, библ. Отд. 2. Кн. 2. С. 216—218 [254].

[22] См. Обзор. русск. дух. литерат. Ч. 1. 77 [417], в статье о митрополите Киприане, и того же автора — Истор. Русск. Церкв. 2. 62. Изд. 2 [416].

[23] Акт. ист. 1. № 19 [228].

[24] Патриарх Никон, упомянув о многих Кормчих, собранных для свидетельствования, действительно говорит о какой-то одной, наиболее важной: «В нихже едина паче прочих в сущих правилех крепчайши» (Послесл. к 1 части печ. Кормч. Л. 647 [310]).

[25] Барон Розенкампф думал видеть Киприанов перевод церковных правил в переводе, который нашел он в сводной Кормчей по списку 1615 г. [130'], так как перевод этот отличен от всех прочих переводов и по слогу может будто бы приличествовать Киприану (о Кормч. 75 [371]). Преосв. Филарет, называя догадки Розенкампфа неверными, говорит только, что список Киприановой Кормчей — в библ. московского Успенского собора [161] (Обзор, р. дух. лит. 1. 78 [417]; Истор. Русск. Ц. 2. 129. Прим. 217 [416]) и ссылается в последнем своем сочинении на Снегирева — Памяти. моек. древност. С. 46—48 [390], хотя во всем описании этой Кормчей, здесь помещенном, нет ни малейшего намека на ее происхождение от Киприана.

[26] О сборнике с правилами по Иоанну Схоластику [204] — Восток. Опис. Рум. муз. № 230. С. 283 [246]. О Пандекте и Тактиконе Никона Черногорца [54, 68] — Сове. Указат. Синод, библ. 213 [375]; Калаидов. Опис. рукоп. Толстов. 79, 169, 510, 701, 705 [96, 97, 122, 123, 124, 297]; Варлаам. Обозр. рукоп. Кирилла Белоез. в Чтен. ист. общ. 1860. 2. отд. 2. 45—55 [241]. О трех сборник, прп. Кирилла Белоез. [143,145,146] — Варлаам. Там же. 26-68 [241].

[27] Русск. достопам. 1. 106-118 [362]; Акт. ист. 1. № 4 и 5. С. 6, 7, 8 [228]; П. собр. р. лет. 4. 92 [351].

[28] Акт. истор. 1. № 7, 8,10, 21, 22, 23, 255. С. 16,17,19, 27, 40, 42-49, 484 [228].

[29] См. нашей «Истории» т. 4. Прим. 373 и 396 [318].

[30] Восток. Опис. Румянц. муз. 304, 321 [246].

[31] А. э. 1. № 383. С. 486 [232]. Самые правила эти см. прял. 2.

[32] Акт. истор. 1. № 7, 9 [228]; А. эксп. 1. № 11 [232].

[33] Акт. эксп. 1. № 369 [232]; Акт. истор. 1. № 22, 26, 33, 34 [228].

[34] Акт. истор. 1. № 24 и 31 [228].

[35] Акт. истор. 1. № 21. С. 44; № 22. С. 47; № 255. С, 484 [228].

[36] Русск. достопамятн. 2. Предисл. II-V и с. 138-200 [411]; Калачев о Мериле Праведном в Архиве историко-юрид. свед. о России. 1. Отд. 3. 28—40 [298]; и его же «О значении Кормчей» в Чтен. Моск. истор. общ. 1847. № 3. Отд. 1. 117-120 [299].

[37] См. нашей «Истории» т. 1. Прим. 270 [318].

[38] Восток. Опис. Рум. муз. 291 [246]; Прав. собеседн. 1861. 3. 467-472 [354]; Материалы для истор. Русск. Церкви. 1. 14—15. Харьк., 1862 [353]. Об авторе этого посл. см. в прил. 4.

[39] Ярлык Узбека святому Петру — в Собран, госуд. грам. 2. № 7 [391].

[40] Восток. Опис. Рум. муз. 296 [246]; Розенк. о Кормчей. Прим. С. 209, 210 [371]. Грамота эта напечатана у Карамзина — Ист. госуд. Росс. 5. Прим. 233 [301] и в Опис. К.-Софийск. соб. Приб. № 9 [269]. Сомнения Карамзина касательно подлинности ее разрешены в статье Неволина «О простр. церк. суда в России до Петра В.» (Поли. собр. сочин. Невол. 6. 313-315 [329]).

[41] Акт. истор. 1. № 24 [228].

[42] Акт. Запад. России. 1. № 43. С. 58 [230]. Снес. нашей «Истории». 2. С. 223-225; 3. С. 198-200 [318].

[43] Ник. лет. 3.108,179,195; 4. 4, 9, 28,137, 296 [374].

[44] Ник. лет. 3. 76,108,179 [374]; Карамз. 4. Прим. 245 [301]; П. собр. р. лет. 3. 77, 82; 1. 230 [351]; Степ. кн. 1. 456 [308].

[45] П. собр. р. лет. 1. 227, 228 [351]; Ник. лет. 3.155 [374]. О Кирилле — в житии святого Петра, царевича Ордынского (сборн. моей библ. № 8. Л. 232 ).

[46] Ярлыки напечатаны: все семь — в Древн. росс. вивлиофике. М., 1787. Т. 4 [423]; кроме Узбекова — в Суздал. летописи. СПб., 1792. Т. 3. 101, 123 [313]; кроме Тайдулина Иоанну — в Собр. госуд. грамот и догов. 2. № 2, 7, 9, 10, 11, 12 [391]; все семь — в сочинении Григорьева «О достоверности ханских ярлыков». М., 1842. 112—130 [256]. Соображения о митр. Иоанне, которому дан ярлык Тайдулою, см. у Григорьева там же. С. 74—76 [256]. В ярлыках: Тайдулином Феогносту и Тюляко-вом Михаилу — упоминается еще о ярлыках, которые даны были нашему духовенству ханами Джанибеком и Азизом, но не дошли до нас.

[47] Григор. О постов. ханск. ярлыков. 36—51 [256].

[48] Ник. лет. 3. 208 [374]; Степ. кн. 1. 454 [308]. См. еще нашей «Истории» т. 4. Прил. 17. Числ. 1 [318].

[49] Чтобы лучше понять имена и значение многочисленных чиновников монгольских на Руси, упоминаемых в ханских ярлыках, чит. об этом статью Г. Беляева в Архив. историко-юрид. свед., изд. Калачевым. Т. 1. Отд. 1. 97—110 [237].

[50] П. собр. р. лет. 1. 203, 226 [351]; Ник. лет. 3. 37, 59 [374].

[51] Иловайск. Истор. Рязанск. княжества. М., 1858. С. 284—285 [288].

[52] Акт. эксп. 1. № 9 [232]. Грамота эта не могла быть дана в 1389 г., когда Киприан еще не приезжал в Москву из Константинополя, а дана в 1408 г. июня 28-го, индикта 12.

[53] В грамоте сказано: а) чтобы бояре и слуги великого князя и митрополичьи не покупали земель луховских, а которые покупили, тем лезти вон, а серебро свое взята; б) что луховцы ставливали хоромы на дворе великаго князя в Володимере, ино то обыскано, что то было учинилося ново, не по пошлине, а нынечя не наде, и в) что Сенег должен принадлежать митрополиту потому, как обыскано и управлено по старине.

[54] Так как в алтыне шесть денег, то сбор с каждой приходской церкви для митрополита простирался до 75 денег. Но при в. к. Василии Дмитриевиче деньга заключала в себе не менее 14 гран аптекарского веса, а иногда — 15 и 16 (А. Ч. Опис. древн. русск. монет. М., 1834. С. 4 [420]). Значит, каждая церковь ежегодно вносила митрополиту до 75 золотников серебра.

[55] Акт. эксп. 1. № 20 и № 23 [232].

[56] Акт. истор. 1. № 259 [228].

[57] Грамот, пожалованных нашим монастырям в период 1240—1448 гг., напечатано:

24 — в Акт. археогр. экспед. Т. 1 [232], девять — в Акт. истор. Т. 1 [228], три — в Допол. к Акт. истор. Т. 1 [262], пять — в Акт. Запал- России. Т. 1 [230], восемь — в Акт., относ, до юридич. быта древней России. Т. 1 [229], одна — в Истор. росс. иерархии. Т. 6. 229 [234], нигде не перепечатанная. Из числа этих грамот три, именно напеч. в Акт. эксп. 1. № 5 [232], Акт. истор. 1. № 2 [228] и в Истор. росс. иер. 6. 229 [234], упоминают о других древнейших грамотах, данных тем же монастырям в конце XIII и в начале XIV в.

[58] Акт. эксп. 1. № 31 и 36 [232]; Акт. ист. 1. № 15 и 28 [228]; Акт. до юрид. быта. 1. С. 92, 98 [229]; Акт. юридич. 1. № 72 [233].

[59] Акт. эксп. 1. № 12, 22, 41 [232]; Акт. ист. 1. № 2, 14, 15, 29, 36, 38 [228]; Акт. Зап. России 1. № 7,13,14 [230]; Акт. до юрид. быта. 1. С. 96 [229].

[60] Акт. эксп. 1. № 4, 18, 21, 38 [232] и др.; Акт. до юрид. быта. 1. С. 90, 95 [229]. В некоторых грамотах ясно определяется, что это были за стчрожильцы, которых предоставлялось монастырям перезывать и принимать на свои земли (Акт. эксп. 1. № 39 [232]; Акт. ист. 1. .№ 25 [228]). В конце грамоты Отрочу монастырю после слов: «Архимандриту из нашея отчины людей волостных в монастырские села не приимати», прибавлено: «А примет ли кого прикащик архимандричь, ино его казнити» (Акт. эксп. 1. № 34 [232]). В одной только грамоте князь рязанский как будто позволяет монастырю перезывать к себе людей не только с иных сторон, но и из своего княжения (Акт. ист. 1. № 36 [228]).

[61] Акт. ист. 1. № 2 и 29 [228]; Акт. Запад. Росс. 1. № 43 [230].

[62] Акт. эксп. 1. № 11 [232].

[63] Название тарханного права, тарханных грамот занято нами от татар, у которых тарханом назывался человек, освобожденный от всех повинностей, какие взносились царю.

[64] Акт. ист. 1. № 15 [228]. См. также подобное — Акт. эксп. 1. № 5 и 29 [232].

[65] Акт. эксп. 1. № 39 и 42 [232]; Дополн. к Акт. ист. 1. № 184 [262].

[66] Акт. эксп. 1. № 28 [232]; Акт. ист. 1. № 15 [228]; Акт. до юрид. быта. 1. С. 92, 94 [229].

[67] Акт. эксп. 1. № 24, 37, 39 [232]; Дополн. к Акт. ист. 1. № 185 [262].

[68] Грамоты эти суть: Акт. эксп. 1. № 4, 5, 7,15 [232]; Акт. истор. 1. № 2 [228]; Акт. Запад. России. 1. № 14 [230]. Грамота, составляющая исключение, напеч. в Истор. росс. иерарх. 6. 229 [234].

[69] Акт. эксп. 1. № 37, 38, 41 [232]; Акт. истор. 1. № 15, 29 [228]; Акт. Запад. Росс. 1. № 43 [230]; Акт. до юрид. быта. 1. С. 97 [229].

[70] Истор. росс. иерарх. 6. 229-231 [234]; Акт. эксп. 1. № 19 и 28 [232]. Последняя грамота вновь напечатана в Акт. до юрид. быта. 1. С. 93—94 [229].

[71] Акт. эксп. 1. № 17,18, 21, 34, 35 [232].

[72] Акт. ист. 1. № 36 [228]. Снес.: Акт. эксп. 1. № 9 и 20 [232].

[73] Для старожильцев на два года — Акт. ист. 1. № 25, 36 [228]; на три — Акт. эксп. 1. № 18, 21 [232]; на пять лет — Акт. эксп. 1. № 39 [232]. Для пришлых на три года — Акт. ист. 1. № 13 и 36 [228]; на двадцать лет — Акт. эксп. 1. № 36 [232]; на десять — Акт. эксп. 1. № 17, 21, 31, 39 [232]; Акт. ист. 1. № 25, 28 [228]; Акт. до юрид. быта. 1. С. 95 [229].

[74] Акт. эксп. 1. № 18, 21, 39 [232]; Акт. до юрид. быта. 1. С. 95, 96 [229].

[75] Акт. эксп. 1. № 19 и 28 [232].

[76] Акт. эксп. 1. № 17,18, 21, 28 и др. [232]; Акт. ист. 1. № 15 [228].

[77] Акт. эксп. 1. № 38 [232]; Акт. ист. 1. № 2 [228]; Акт. Зап. Росс. 1. № 14 и 43 [230].

[78] Акт. эксп. 1. № 19, 28, 31, 36 (здесь: «опроче одного душегубства»), 37, 41 [232]; Акт. ист. 1. № 15 и 29 [228].

[79] Акт. эксп. 1. № 17,18 [232]; Акт. ист. 1. № 25 и 28 [228].

[80] Акт. эксп. 1. № 4 [232]; Ист. росс. иерарх. 6. 230 [234].

[81] Акт. эксп. 1. № 5, 7, 34, 35, 37 [232]; Ист. росс. иерарх. 6. 230 [234].

[82] Акт. эксп. 1. № 37 [232]. См. также № 5,18,19, 21 и др.; Акт. ист. 1. № 28 и др. [228].

[83] Акт. Запад. Росс. 1. № 28 [230]; Акт. ист. 1. № 2. С. 3 [228]. Сохранилось известие, что десятиною пользовался (1446) еще один из наших монастырей, именно Рождественский во Владимире Кляземском, и пользовался по старине — с некоторых сел князей суздальских (Собр. госуд. грам. 1. № 62. С. 136 [391]).

[84] Акт. эксп. 1. № 5 и 34 [232].

[85] Акт. Запад. Росс. 1. № 14 и 43 [230].

[86] В таких случаях князья обыкновенно выражались: «А на которую свою грама-ту дам грамату, а на сию мою грамату иныя моея граматы нет», или: «А хотя коли повелим имати на тех, у кого будут граматы нами жалованный, на монастырских лю-дех ни тогды никто не емли ничего по сей нашей грамате». Акт. эксп. 1. № 5, 17, 18, 21, 23, 28, 30, 35 и мн. др. [232].

[87] Сравн. грамоты: Акт. эксп. 1. № 5 и № 34; № 18 и № 21 [232].

[88] «А кто сей моей грамоты ослушается, им от меня быти в казни» (Акт. эксп. 1. № 7, 17, 18, 19, 21 и др. [232]). «А чрез ею мою грамоту кто... заповеди два рубля, а от меня быти ему в казни» (там же. № 22). «Кто порушит ею нашу милостыню... да не будет на нем милость Божия... и проклят будет в си век и в будущи; а к тому аз, князь великий, велю его казнити торговою казнью, а себе воэмем на нем вину противу дани с архимандритом наполы, а взятое велим взята втрое и с проторы» (Акт. эксп. 1. № 34 [232]). «А кто мое данье порушит, а то судит ему Бог... а князю великому даст сто рубля» (Акт. эксп. 1. № 4 [232]).

[89] Акт. эксп. 1. № 4,19, 21, 23, 28, 30, 31 и др. [232]; Акт. ист. 1. № 15 [228].

[90] Акт. эксп. 1. № 5, 34 [232]; Акт. ист. 1. № 29, 38 [228].

[91] Сюда относятся: Акт. ист. 1. № 2, 15, 57 [228].

[92] Например, монастырю Отрочу — две, Евфимиеву нижегородскому — три, Благовещенскому нижегородскому — три, Солотчинскому рязанскому — три, а Троицкому Сергиеву — до двенадцати.

[93] В одной только грамоте Ольгову монастырю (1356—1387) обозначено количество народонаселения в пожалованных ему селах: «Тогды дали Св. Богородицы дому девять земель бортных, а пять погостов, Песочна, а в ней 300 семий, Холохолна, а в ней полтораста семий, Заячины, а в ней 200 семий, Веприя — 200 семий, Заячков — 100 и 60 семий »(Акт. ист. 1. № 2 [228]).

[94] Вот что, например, читаем в житии преподобного Сергия: «Овогда убо не дос-таяше хлеба, и муки, и пшеницы, и всякого жита, иногда же не достаяше масла, и соли, и всякого ястия брашеннаго, овогда же не достаяше вина, имже обедня служити, и фимияна, имже кадити, овогда же воску, имже свещи скати. И пояху в нощи заутренюю, не имуще свещь, но токмо лучиною березовою или сосновою светяху себе, и тем нужахуся канонархати или по книгам чести, и сице совершаху всенощныя службы своя. Преподобный же отец Сергий всяку нужу ону и тесноту и всяку скудость и недостатки терпяше с благодарением, ожидая от Бога богатыя милости» (сборн. моей библ. № 42. Л. 144 об.— 145 [152]).

[95] Акт. ист. 1. № 253. С. 479-480 [228].

[96] Подлинник этой грамоты сгорел в 1535 г., а копия с нее тогда же представлена была Перемышльским епископом Лаврентием польскому королю Сигизмунду, который и подтвердил ее, внесши целиком в свою грамоту. Последняя напечатана Зубрицким (Повест. о Червонной Руси. Прил. С. 6—7, под буквою «Д» [285]).

[97] Акт. Запад. Росс. 1. № 42 [230].

[98] Акт. ист. 1. № 18 [228]. Снес.: Акт. эксп. 1. № 375 [232].

[99] Акт. эксп. 1. № 370 [232]. Напечатанное здесь Исповедание произнесено было Евфимием, архиепископом Новгородским, но оно не составлено им, а только переписано с готовой общей формы, как он и сам в конце засвидетельствовал словами: «Списана же сия вся быша рукою моею и подписана». Форма эта, по которой произносили тогда и все другие новонареченные наши епископы свое Исповедание, напечатана сполна в Акт. эксп. 1. № 375. С. 470—471 [232].

[100] Акт. ист. 1. № 18 [228].

[101] П. собр. р. лет. 7.174 [351]; Ник. лет. 3. 69 [374]. Впрочем, в одной из более древних летописей сказано, что митрополит Кирилл разгневался было на епископа Игнатия только «по оклеветанию, и разсмотрив, паки благослови его» (П. собр. р. лет. 1. 227 [351]). Может быть, оказалось, что Игнатий позволил перенесть тело Глеба Васильковича из соборной церкви в монастырь, основанный его материю, вовсе не с целию осудить покойника и надругаться над ним, а по просьбе родных его, и в частности ростовского князя Димитрия Борисовича, который потому-то и ходатайствовал за епископа пред митрополитом.

[102] П. собр. р. лет. 1. 228; 7.186 [351]; Ник. лет. 3.108 [374].

[103] П. собр. р. лет. 7. 215 [351]; Ник. лет. З. 193 [374]. Неизвестно, откуда Татищев позаимствовал сведение, будто Даниил, «желая более сел имети, гневался на суздальскаго князя Александра, но той не даде. Он же начат бояр его запрещати — в церков не пущати, и за то отлучи его митрополит. Но по неколицем времени, за просьбу князя, благослови его Феогност митрополит служити паки, и прият паки прежний чин архиерейства» (Истор. 4. С. 170 [408]).

[104] Сведения об этом Соборе изложены в современной записи (Карамз. 5. Прим. 232 [301]) и в летописи Никоновой (4.195—197 [374]). Но первая составлена лицом, не расположенным к Евфимию, а в последней дело представлено в его пользу. Впрочем, и из записи и из летописи нельзя не видеть, что тверской князь Михаил Александрович всячески старался задобрить митрополита и склонить его на свою сторону против епископа.

[105] П. собр. р. лет. 3. 98,102,134 [351]; Ник. лет. 4. 300, 301, 311 [374].

[106] Лет. Троицк, у Карамз. 5. Прим. 232 [301]; Ник. лет. 4. 315 [374]; Татищ,. Истор. 4. 419, 420 [408].

[107] П. собр. р. лет. 3. 67, 75, 98,101,106 [351]; Ник. лет. 3. 70, 77, 97, 158; 4. 160 [374].

[108] Акт. ист. 1. № 1, 3, 8-11, 19-23, 33-35 и др. [228].

[109] Ник. лет. 4.196 [374]; П. собр. р. лет. 4. 98 [351].

[110] П. собр. р. лет. 3. 81; 4. 99,194; 5. 245; 7. 207 [351]; Ник. лет. 3.173; 4.197 [374].

[111] Ник. лет. 5. 47 [374].

[112] Ник. лет. 3. 204; 4. 70 [374]; П. собр. р. лет. 8. 29 [351]; Степ. кн. 1. 452 [308]; Акт. эксп. 1. № 370 [232]. Снес. прим. 99.

[113] П. собр. р. лет. 4. 91; 5. 239; 8. 49 [351]; Ник. лет. 4. 146 [374]. В одной только Архангелогородской летописи замечено: «Того же лета (6893) митрополит Пимен пойде в Новгород Великий о месячном суду, и не даша ему новгородци» (с. 91. Снес. с. 94, 95 [314], где повторяется то же выражение о месячном суде). И это хождение Пимена подтверждается грамотою патриарха. См. прял. 3.

[114] П. собр. р. лет. 5. 244; 8. 61 [351]; Ник. лет. 4.195 [374]. См. еще прил. 3.

[115] П. собр. р. лет. 3. 96; 4. 99; 5. 245 [351]; Ник. лет. 4. 200-202 [374]. А грамоты патриарха — в прил. 3. Имена новгородских послов, бывших у патриарха, по летописи: Кюр Сазонов и Василий Щечкин (4. 99,100 [351]).

[116] П. собр. р. лет. 3. 96; 4.100; 5. 246 [351]; Ник. лет. 4. 253-254 [374]; Степ. кн. 1. 521 [308]; Собр. госуд. грамот. 2. № 13 [391]. О шестистах рублях митрополиту говорят Никонова летопись и Степенная книга; последняя прибавляет, что еще 350 р. дали новгородцы митрополичу послу, привезшему им прощение. Но в летописи Нов-гор. четвертой упоминается только о 350 р. митрополиту и потом о 350 р. митрополичьему боярину за долг новгородских послов, ездивших в Царьград. А в Софийской — только о 350 р. митрополичьему послу.

[117] Акт. истор. 1. № 11 [228]. В древней Новгородской летописи сказано, что и в этот раз новгородцы митрополиту «суда не даша» (3. 97 [351]), а в Ник. летописи (4. 257 [374]) и в Степ. кн. (1. 522 [308]), напротив, говорится, что новгородцы теперь «суд ему даша по старине». Первое могло быть сначала, как только приехал Киприан в Новгород, последнее могло случиться чрез несколько времени. Впрочем, как бы то ни было, только все действия митрополита в Новгороде заставляют предполагать, что он был теперь доволен новгородцами и, следовательно, получил от них суд свой.

[118] Это видно из слов митрополита Ионы киевскому своему наместнику: «Се яз... приказал есмь ему держати наместничество свое в Киеве, и в Вильне, и в Новгородке, и в Гродне, и по всем градом, и местом, и по селом, где ни есть мои митропольскии церкви, который из старины потяглы при моем брате, при Фотие митрополите, к тому нашему митропольскому наместничеству». Акт. ист. 1. № 48 [228].

[119] Акт. ист. 1. № 48 и 259 [228].

[120] П. собр. р. лет. 2. 352 [351]; Данилович. Летоп. князей литов. в Учен. записк. II Отд. Ак. наук 1. Отд. 3. С. 40 [352]. Стрыйковский же передает, будто этот митрополичий наместник, отравивший Скиригайлу, был киево-печерский архимандрит Авраамий (4. С. 2 [455]). А Длугош говорит только: «Ab uno religioso Ruthenorum venenatus moritur [Умер, отравленный каким-то русским клириком — (лат.)]» (Hist. Polon. Lib. X. Р. 142. Lips., 1711 [435]).

[121] Ник. лет. 4. 312 [374]; Карамз. 5. Прим. 254 под 1404 г. [301].

[122] Ник. лет. 5. 53 [374].

[123] П. собр. р. лет. 8. 27 [351]; нашей «Истор.» 4. Прим. 44 [318]; Акт. эксп. 1. № 9 [232]. Надобно заметить, что наместники нашего митрополита отнюдь не были его викарными епископами и таких епископов у митрополитов наших тогда вовсе не встречаем (пр. Филар. Ист. Русск. Ц. 2. § 26 [416]). Алексий считался наместником Феогноста только до рукоположения своего в сан епископский, а сделавшись епископом Владимирским, называется уже прежде бывшим наместником (Ник. лет. 3. 201 [374]). Афанасий Волынский управлял митрополиею только временно на место митрополита Алексия и по его поручению, пока сам Алексий ходил в Царьград (П. собр. р. лет. 6.121 [351]; см. еще нашей «Истор.» Т. 4. Прял. 20. Числ. 6 [318]). Герасим Коломенский также управлял митрополиею временно и уже по смерти митрополита: «Бяше бо в ты дни на Москве не сущу никому же митрополиту, Алексею убо к Господу отшедшу, а другому не у пришедшу» (житие Стефана Перм. в Памяти. старин, русск. литер. 4. С. 125 [283]).

[124] П. собр. р. лет. 8. 27 [351]; Ник. лет. 8. 58 [374]; Степ. кн. 1. 450 [308]; Акт. эксп. 1. № 9 [232].

[125] Акт. эксп. 1. № 9 и 23 [232]; Акт. истор. 1. № 259 [228].

[126] Акт. эксп. 1. № 9 [232]; Ник. лет. 4. 70 [374].

[127] П. собр. р. лет. 1. 149 [351]; Чтен. Моск. истор. общ. 1847. № 3. Отд. 1. С. 42-43 [299].

[128] Акт. ист. 1. № 215 [228]; Ник. лет. 3.190 [374].

[129] Ник. лет. 4. 60, 61, 63 [374]; Снегирев. Памяти, моек. древн. С. 131, 142-143 [390]. Известна собственноручная запись святителя Алексия: «Черкизово сельцо куплено на мое серебрецо» (Карамз. 5. Прим. 397 [301]).

[130] Акт. эксп. 1. № 9 [232]; Акт. ист. 1. № 215 [228].

[131] П. собр. р. лет. 6.148 [351]; Ник. лет. 5. 33-35 [374]; Акт. эксп. 1. № 20, 23 [232]; Акт. до юрид. быта. 1. № 63; 8. С. 446 [229].

[132] Акт. ист. 1. № 259 [228]; Акт. Запад. Росс. 1. № 26 и прим. 23 [230].

[133] Правосл. собеседн. 1860. 2. 97 [356]. И далее Киприан говорит: «Тако же отприснаа села софийская отпала к князям и к бояром, и яз тых доискываюся и оправдаю, чтобы по моей смерти было, кого Бог оправдаеть» (98). Что разумел здесь Киприан под именем десятины, которую доспел к митрополии? Не дань ли церковную, которую собирали для митрополита десятинники в своих десятинах?

[134] В своем завещании Фотий между прочим писал: «Что, сыну князь велики, откуду мне пришло в вотчине великаго вашего государства и в Литовской земли...» и прочее (П. собр. р. лет. 6.147 [351]).

[135] П. собр. р. лет. 4. 100; 5. 256; 6. 147; 8. 29 [351]; Акт. эксп. 1. № 9 [232]. Здесь великий князь говорит: «А что люди митрополичи живут в городе, а тянут к дворцу, а тех, описав, да положить оброк, как и на моих князя великаго дворчан».

[136] Собр. госуд. грам. 1. № 27, 28, 30, 32, 33, 36, 37, 38,41, 42, 43 [391].

[137] Собр. госуд. грам. 1. № 24. С. 38 [391].

[138] П. собр. р. лет. 3. 62; 5.197; 7.170 [351]; Ник. лет. 3. 52 [374].

[139] П. собр. р. лет. 5. 205; 7.185 [351]; Ник. лет. 3.106 [374].

[140] П. собр. лет. 8. 92-93 [351]; Ник. лет. 5. 82-85 [374].

[141] П. собр. р. лет. 3. 74; 4.185-186; 5. 218; 7. 201 [351]; Ник. лет. 3.153 [374].

[142] Степ. кн. 1. 456-458 [308].

[143] См., например: Собр. госуд. грам. 1. .№ 27, 28, 53 и др. [391]; Акт. ист. 1. № 259 [228]; Акт. эксп. 1. № 9, 19, 23 [232]; Акт. до юрид. быта Росс. 1. № 83 [229]; П. собр. р. лет. 6.147 [351].

[144] См. нашей «Истор.» 4. Прил. 18. Числ. 13 [318].

[145] П. собр. р. лет. 3. 63 [351].

[146] Там же. 3. 67, 69, 73, 75; 4. 45 [351].

[147] Там же. 3. 86, 94, 106, 110, 140; 4. 95 [351]. Снес. нашей «Истории». 3. 205-206 [318].

[148] П. собр. р. лет. 3. 75.181 [351].

[149] Там же. 3. 75, 87, 94 [351].

[150] Там же. 3. 67, 73, 94,110,140,182-183 [351].

[151] Там же. 3.106,140,183 [351].

[152] П. собр. р. лет. 3. 83, 86 [351]. Снес. нашей «Истор.» 4. Прим. 46 и текст, к которому оно относится [318].

[153] См. нашей «Истор.» 4. Прил. 10 [318].

[154] П. собр. р. лет. 3. 97, 98; 4. 53, 98, 102, 134 [351]; Ник. лет. 3. 162 и др. [374].

[155] П. собр. р. лет. 3. 88, 108, 114; 4. 119, 125 [351]. Впрочем, что до права освящать антиминсы, то оно едва ли не усвоялось у нас одному митрополиту, судя по следующим словам Киприана к псковичам: «А коли есмь был в Новгороде в Великом, тогды есмь антимисы свящал, а приказал был есмь епископу послати и к вам тех анти-мисов. Нынеча слышу, что сам был тогды у вас, а дал вам от тех антимисов, а приказал вам на четверо резати каждый антимис: ино то неправо учинил, на свою пагубу; и нынеча яз послал с вашею братьею, с попом с Харитоном и его товарищи, антимисов 60; а в троецький клирос перешлите теи антимисы, а держите их по старой пошлине; а свящайте церкви, но не режите их: так и кладите, как порезаны, и наряжены, и свя-щаны» (Акт. ист. 1. № 8 [228]).

[156] П. собр. р. лет. 4. 118, 191, 209, 211 [351]. О поповском старосте — там же. 189.

[157] Там же. 3. 75; 4. 52.183; 5. 219 [351]; Ник. лет. 3.158 [374].

[158] Там же. 3. 75, 77, 78; 4. 53,186 [351].

[159] Там же. 3.101,108; 4.104, 201, 202 [351].

[160] Там же. 3.227 [351].

[161] Там же. 4. 209; 5. 28 [351].

[162] Там же. 3. 85, 87; 4.191 [351].

[163] Там же. 4. 211, 214 [351].

[164] Там же. 3.98-99 [351].

[165] Там же. 3. 91, 98. Снес.: 3. 70, 72, 77, 94 [351].

[166] Собр. госуд. грам. 1. № 1-17 [391]; Акт. ист. 1. № 258 [228].

[167] П. собр. р. лет. 3. 97 [351].

[168] Там же. 3.79,110 [351].

[169] Там же. 3. 94 [351]; Акт. эксп. 1. № 42 [232].

[170] П. собр. р. лет. 3. 82, 87, 108, 136, 137 [351].

[171] Акт. ист. 1. № 7 [228]; П. собр. р. лет. 3. 99, 101 [351].

[172] П. собр. р. лет. 3. 44, 98, 99,107; 4. 117 [351]. «Постави владыка (Василий) терем великий» (3. 81 [351]). «Владыка Евфимий постави на дворе у себя полату каменну, а дверей в ней тридцать; а мастеры стали новгородские и немецкие из-за моря» (238). Казначеями у Новгородских владык всегда были миряне до владыки Симеона (1414—1421), который первый избрал себе в казначея инока Евфимия, бывшего впоследствии также владыкою Новгородским (Памяти, старин, русск. литер. 4. 18 [279]).

[173] П. собр. р. лет. 3. 75, 76, 77, 78,131 [351].

[174] Там же. 3.101; 4.195; 5.18 [351].

[175] Там же. 3.238; 5. 263 [351].

[176] Там же. 3.233; 4. 98 [351].

[177] Русск. достопамятн. 1.106-118 [362].

[178] П. собр. р. лет. 2.118 [351].

[179] Акт. Запад. Росс. 1. № 43. С. 58 [230]. Под 1436 г. летописи говорят, что когда князь Василий Юрьевич Косой взял Устюг, то «десятильника владычня (Ростовского) Иева Булатова повесил» (П. собр. р. лет. 5. 266 [351]; Ник. лет. 5. 120 [374]). Этот десятильник не назван ни священником, ни иноком.

[180] П. собр. р. лет. 2. 216 [351]; Акт. ист. 1. № 2 [228]; Собр. госуд. грам. 1. С. 41, 43 [391].

[181] П. собр. р. лет. 2. 214-215,218, 224 [351].

[182] Там же. 1. 232; 2.198 [351].

[183] «Заратися Иван князь да Костянтин, смири их владыка Семен» (П. собр. р. лет. 1. 228 [351]). «И малым не бысть межи има (между пятью князьями, собравшимися во Владимире) кровопролития, сведоша бо их в любовь владыка Семен и владыко Измайло» (7.181 [351]).

[184] Акт. ист. 1. № 40 [228].

[185] Собр. госуд. грам. 1. № 67 [391].

[186] П. собр. р. лет. 1. 228; 7.181 [351].

[187] П. собр. р. лет. 1. 208; 7.181 [351]; Ник. лет. 3. 93 [374]. Пролог под 21 мая [365]; Летопис. русск. литерат. М., 1859. Кн. 4. Отд. 3. С. 97 [347]; Памятники стар. русск. литер. 1. 235—237 [346]; Голос в защиту предания о св. Василии I, еписк. Рязанск. в Чтен. Моск. истор. общ. 1859. 3.147-160 [247].

[188] См. Пролог. [365] и Чети-Мин. под 27 ноября [259].

[189] «А что будет церковная пошлина, а то ему (епископу) давайте по давному по церковному обычаю» (Акт. ист. 1. № 1 и 3 [228]). Вероятно, для владык собирались пошлины и с епархиальных монастырей, как можно заключать из слов жалованной грамоты полоцкого князя полоцкому монастырю: «А владыце с игумена и с нашего монастыря Островьского куницы не брати, а никаких пошлин» (Акт. Западн. Росс. 1. № 14 [230]).

[190] Иловайск. Истор. Рязанск. княж. 257, 284-285 [288].

[191] Акт. Западн. Росс. 1. № 31 и 42 [230]; Зубрицк. о Червонной Руси. 72—74 [285].

[192] П. собр. р. лет. 1. 207; 4.112 [351]; Ник. лет. 3. 85 [374].

[193] Собр. госуд. грам. 1. С. 37, 41, 43, 61, 79 [391].

[194] Ник. лет. 4.151 [374]; П. собр. р. лет. 8. 49. Снес.: З. 76,100,110,113 [351].

[195] Акт. ист. 1. № 12 [228].

[196] Акт. до юрид. быта Росс. 1. № 31.1, III, IX; № 63. II, IV, V, VI, VII [229].

[197] Ник. лет. 4. 73 [374]; П. собр. р. лет. 3. 87; 4. 201 [351].

[198] П. собр. р. лет. 4.195-196. Снес.: 191, 202 [351].

[199] Собр. госуд. грам. 1. С. 41. 43 [391]; П. собр. р. лет. 2. 224; 4.189,194 [351].

[200] Летописи свидетельствуют, что во время страшного мора, бывшего в 1352 г., люди богатые давали церквам святым и монастырям села, озера, сады (П. собр. р. лет. 4. 61 [351]; Ник. лет. 3. 196 [374]). А митрополит Фотий в 1395 г. писал псковичам: «А что земли церковный или села, купили ли будут или кто будет дал, умирая, которой церкви; а в те бы есте земли не вступалися никто от вас, чтобы церковь Божия не изобижена была» (Акт. ист. 1. № 9 [228]).

Макарий Булгаков

ИСТОРИЯ РУСКОЙ ЦЕРКВИ

КНИГА 3

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ПОСТЕПЕННОГО ПЕРЕХОДА ЕЕ К САМОСТОЯТЕЛЬНОСТИ (1240-1589)

ТОМ 5

Состояние Русской Церкви от митрополита Кирилла II до митрополита святого Ионы, или в период монгольский (1240-1448)

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА V

ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО

I

II

III