Евгений Голубинский

ПРЕПОДОБНЫЙ
СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ

И СОЗДАННАЯ ИМ

ТРОИЦКАЯ ЛАВРА

К оглавлению

¹ Об отношении даваемого мною очерка жизни преподобного Сергия к его жизнеописанию, составленному о. Никоном, я говорил в своем ответе на статью журнала «Странник» «Московский академический историк о житии преп. Сергия», напечатанном в «Богословском Вестнике» в 1893г. (№ 10 и 11).

² Автор жития преподобного Сергия монах Епифаний, кроме нашего жития, написал еще другое житие– святого Стефана, епископа Пермского. В этом втором житии, указывая источники своих сведений о Стефане, он между прочим говорит: «Есть же другое, яко (яже, еже) и своима очима видех, иное же– и с самем беседовах многажды и от того навык». Затем, изображая свои отношения к Стефану, говорит с обращением к нему самому: «Иногда, живу сущу ти, бых ти досадитель,... некогда с тобою спирахся о некых приключшихся, или о слове о етере или о коемждо стисе или о строце,... аз есмь раб твой, помню лишшую, юже име ко мне, любовь, ею же мя възлюби, ею же о мне яко многажды и прослези» (печатн. в Памятниках старинной русской литературы Кушелева-Безбородко, вып. IV, с. 119, col. 2, 166 col. 1 fin. и 167 col. 1). На основании приведенных слов Епифания полагают, что он принял монашеское пострижение и некоторое время жил в одном монастыре со Стефаном, именно в Ростовском монастыре св. Григория Богослова, называвшемся «в Затворе» или «Затвором» и находившемся близ архиерейского кафедрального собора. Но если бы Епифаний жил некоторое время в одном монастыре со Стефаном, то, приходясь ему по своим годам учеником, он и называл бы себя его учеником, между тем как на самом деле он не называет себя так (В. О. Ключевский утверждает, что иногда Епифаний называет Стефана своим учителем («Древнерусские жития святых», с. 89), но если и называет,– против чего решительно не спорим и что( нами могло быть просмотрено,– то, во всяком случае, не нарочито, как бы называл действительно учителя, а случайно, в виде простого комплимента). Поэтому представляется более вероятным думать, что Епифаний был монахом единственно Сергиева монастыря и что он свел со Стефаном то весьма близкое знакомство (как выдающийся книжный человек, каковым был, с другим выдающимся книжным человеком, каковым был Стефан) и вел с ним те споры, о которых говорит, во время посещений Стефаном преподобного Сергия, причем эти посещения могли быть более или менее продолжительными. Епифаний, не особенно сочувственно и уважительно говорящий о Москве в рассказе о переселении родителей преподобного Сергия из Ростова в Радонеж, а также и в житии Стефановом с укоризнами говорящий об отношениях Москвичей к Стефану (печатн. с. 161, col. 1), справедливо считается родом за немосквича. Считая его родом за Ростовца, к чему нет препятствий (хотя за положительное доказательство этого и нельзя принимать сочувствие, с которым он говорит о бедствии, постигшем Ростов, ибо в сочувствии одинаково вероятно видеть как проявление патриотизма, так и естественного людского участия или сострадания к постигнутым бедствиям), можно будет представлять дело и так, что он познакомился со Стефаном по указанному выше побуждению, будучи еще мирянином, после того как возвратился из путешествия на Восток и прежде чем поступил к Сергию в монастырь. Относительно прихода Епифания к преподобному Сергию дополнитель и сократитель написанного им жития преподобного Сергия Пахомий Сербин, о котором– ниже, говорит, что он жил при святом «от самого возраста юности» (в послесловии к дополненному житию и к сокращению жития). Так как Епифаний скончался около 1420 года (о чем ниже) в старости приблизительно 75-летней, то, принимая, что он пришел к Сергию 16–17 лет, мы получили бы, что он жил в монастыре преподобного при жизни его самого не менее как 30–31 год. Но если похвальное слово преподобному Сергию принадлежит Епифанию, которому оно усвояется решительным большинством списков, а не Пахомию, которому усвояется некоторыми, весьма немногими списками (см. у Ключевск. ibid., с. 90 fin.); если оно с совершенной несомненностию должно быть считаемо за произведение первого, а не второго на основании его внутренних признаков (ораторский стиль и склад) и внутренних данных (речей автора о себе как непосредственном современнике преподобного Сергия, каковым был Епифаний и каковым не был Пахомий), то этот автор слова, восхваляя многолетнее неисходное пребывание преподобного Сергия в своем монастыре, говорит по поводу его о себе: «Не взыска (он) Царствующаго града, ни Святыя горы или Иеросалима, якоже аз окаянныи и лишеныи разума,– у люте мне, ползая семо и овамо и преплавая суду и овоуду…» (Лаврск. изд. 1853г., л. 366 об. fin.). Два написанных Епифанием жития, дающих видеть в нем человека исключительного между нашими писателями житий по умственным качествам и писательским талантам, заставляют предполагать в нем человека не только книжным образом начитанного, но и более или менее в настоящем смысле образованного или, по крайней мере, обращавшегося с образованными людьми. Получить некоторое настоящее образование или обращаться с образованными людьми Епифаний мог только на Востоке, причем предполагается пребывание его там более или менее продолжительное. Есть указания, что Епифаний знал новогреческий язык: рассказывая о прихождениях к преподобному Сергию медведя за подачами хлеба (ниже, с. 29), он называет медведя аркудой («зверь, рекомый аркуда, еже сказается медведь»), «аркуда» есть новогреческое arkouda из старогреческого arktos; в одной Лаврской рукописи, написанной в 1380 году неким Епифаном, в котором со всею вероятностию должно видеть нашего Епифания, есть запись писца: «Господине, святыи Епифан Кипрскии, съименниче мои, елеисон ми» (о рукописи см. ниже). И в житии Стефановом речи Епифания о греческом языке как будто не только заимствованы из книг, но отчасти основываются и на его собственном знании языка (печатн. с. 152, со1. 2). Наломанные сухие куски хлеба Епифаний называет посмагами, что есть Греческое paxamas– сухарь (Дюканжа Glossar. Graecit., слово paxamas), но вероятно, что он не сам берет слово из Греческого, а заимствует его из Сербского, в котором paxamas– посмага (Речник Даничича, слово «посмага»). После странствований по Востоку, которые не могли быть предприняты в лета слишком ранней юности и которые, как следует из сейчас приведенных слов, были более или менее продолжительны, Епифаний, вероятно, пришел к преподобному Сергию не ранее как в возрасте 30-летнем. Из этого будет следовать, что он жил в монастыре преподобного при нем самом лет 16–17. Но если Епифаний жил в монастыре преподобного Сергия при нем самом и не 30–31 год, а 16–17 лет, то, во всяком случае, он имел полную возможность собрать сведения о жизни преподобного самые полные и самые обстоятельные. Во-первых, и 16–17 лет, на которые застал Епифаний в живых преподобного Сергия,– время вовсе не малое, во-вторых, по его собственному свидетельству (в предисловии к житию), он застал в монастыре старцев древних и достоверных, со старшим братом Сергия Стефаном во главе, которые хорошо знали жизнь преподобного от самого дня его рождения. Таким образом, Епифаний имел всю возможность написать историческое повествование о жизни преподобного Сергия полное и обстоятельное. Если бы он сделал это, то мы и имели бы хорошую биографию, или хорошее жизнеописание, преподобного Сергия. Но, к сожалению, он этого не сделал. У нас вслед за Греками существовали принятые условные формы жития, по которым оно должно было представлять собой произведение не столько исторически-повествовательное, сколько ораторски-назидательное. Вследствие сего наши составители житий святых не писали их настоящих биографий и в том случае, если имели полные и обстоятельные о них сведения, эти сведения они сообщали слегка и по выбору, отрывочным и весьма недостаточным образом, а главное они полагали в своем панегирическом ораторстве, по которому жития из биографий, или жизнеописаний, превращались в похвальные слова (желающие могут читать обстоятельную характеристику наших русских житий святых в помянутом сочинении В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых»). Жизнеописатель преподобного Сергия монах Епифаний не был между нашими писателями житий святых не только одним из плохих, но даже и одним из рядовых, а был одним из весьма немногих выдававшихся, однако он не выдавался настолько, чтобы создать нечто особое от других, чтобы написать настоящую и полную биографию преподобного Сергия, а не житие, какие обыкновенно писались. Он весьма возвышается над другими писателями житий, но, так сказать, в одном и том же с другими направлении; не тем, чтобы написал нечто особое от других, а тем, что, написав то же самое, что и они, написал несравненно лучше, нежели как писало большинство их. Рассматриваемый как оратор, Епифаний не только очень хорош, но, так сказать, и более чем очень хорош– при своем красноречии слишком заражен страстию многоречия (он напоминает сербских писателей житий святых, которые, представляя собою людей неудержимых в ораторском многословии, может быть, и на самом деле служили ему образцами для подражания); и нам совершенно понятно, что древние, удивляясь как тому, что действительно есть у него очень хорошего, так и тому, что лишь принималось за очень хорошее (особенно должна была поражать их его страсть и способность набирать синонимы и эпитеты несколькими десятками), величали его мудрейшим и премудрейшим (так величает его Пахомий в надписании его жития и в надписании своего сокращения его жития). У новых с половины XVII века усвояется ему титул премудрого: «Епифаний премудрый» (см. Симона Азарьина в предисловии к «новым чудесам» (печатн. изд. Общ. Древн. Письмен., с. 1) и «Книгу, глаголемую описание о Российских святых» (печатн. изд. гр. М. В. Толстого в Чтен. Общ. Истор. и Древн. Росс., 1887, кн. IV, № 200, с. 79). Но как биограф Епифаний, к сожалению, далеко не может быть признан удовлетворительным. В своем изложении мы передаем все фактическое, что у него есть, и читатель сам может судить о недостаточности этого фактического. Нужно только прибавить в интересе справедливости, что по сравнению с другими нашими житиями и эта недостаточность представляет собою не недостаток, а избыток, иначе сказать, что по сравнению с другими житиями оно и в отношении фактическом все-таки должно быть признано за одно из лучших.

Составлять записки о преподобном Сергии отдельными главами Епифаний начал на другой или на третий год по смерти преподобного и составлял их в продолжение лет 20-ти (одновременно с тем, как писал и житие Стефаново), а засим, подождав, не явится ли житие Сергиево, написанное кем-нибудь другим (должно, впрочем, думать, что эти речи о подождании более суть простые слова), свел записки в одно место, придал им вид настоящего жития и выдал это последнее (в том смысле, что пустил его в оборот между книжными людьми, отдав читать и списывать его) спустя 26 лет после смерти преподобного, или в 1418 году (см. предисловие к житию). Еще известно об Епифании биографического, что он был в монастыре, конечно под старость и вероятнее уже после смерти преподобного Сергия, духовником братства (духовником называет его Пахомий в надписании своего сокращения его жития). Что же касается до времени жизни преподобного Сергия, то вероятно, что все время при нем он оставался диаконом, как он и называется в списках святых и почитаемых усопших (см. сейчас выше помянутую «Книгу, глаголемую описание…», в которой запись о нем читается: «преподобный Епифаний диакон, премудрый, ученик святаго Сергия чюдотворца»).

Епифаниево житие преподобного Сергия дошло до нас не совсем в том подлинном виде, в котором оно вышло из-под пера автора. Около 1440 года (между 1438–1443 гг.) прибыл в Россию с Афона монах Пахомий, родом Серб (Пахомий Сербин), который прославился у нас как составитель житий святых и служб святым (см. о нем у Ключевск. iЬid., с. 113 sqq.). Заметим здесь кстати, что громкий и не совсем понятный титул логофета, который носил Пахомий, может означать просто дьяка, т. е. что в том Афонском монастыре, из которого прибыл в Россию, он был дьяком, или письмоводцем (cм. у Дюканжа в Glossаг. Сгaecit. cл. logothetes и у Даничича в Речнике сл. «логофет»). В России он первоначально поселился именно в Троицком монастыре, в котором и начал свою литературную дятельность работой над житием преподобного Сергия Епифаниевым (считаем мы за весьма вероятное думать, что Пахомий вызван был с Афона в Россию для литературных работ игуменом Троицкого монастыря Зиновием. Как бы то ни было, но он не только первоначально поселился в Троицком монастыре, а и большую часть жизни прожил в нем, быв удостоен в нем степени иеромонаха, и в летописи называется именно монахом Троицкого монастыря (Полн. собр. русск. лет., т. IV, с. 196): «Пахомий Сербин, мних Сергиева монастыря»). Деятельность его по отношению к житию выразилась в том, что, во-первых, его само он подверг своей редакции и дополнил его или рассказом об открытии мощей и несколькими рассказами о посмертных чудесах преподобного, или же только последними рассказами и что, во-вторых, сделал из него (жития) несколько сокращений.

Для чего власти Троицкого монастыря поручили Пахомию подвергнуть житие Епифаниево своей редакции, или пройти его своей редакцией,– это не совсем ясно. Представляется не невероятным думать, что при сем были цели, так сказать, цензурные– желание очистить житие от всего того, что находили в нем не совсем удобным. В подтверждение предположения можем указать на один пример. В Никоновской летописи читается извлечение из Епифаниева жития преподобного Сергия, сделанное, как необходимо думать, по подлинной редакции самого Епифания (т. IV, с. 203–239). Здесь говорится, что когда Сергий ввел в своем монастыре общежитие, то монахи, не хотевшие этого последнего, тайно удалились из монастыря (с. 225); в полном Епифаниевом житии преподобного Сергия, редактированном Пахомием, о сейчас указанном ничего не говорится. Затем может быть еще указано и на рассказ о построении Феодором Симоновского монастыря, как он читается в полном житии и в Никоновской летописи (и о чем см. ниже), а также на рассказ об удалении преподобного Сергия из своего монастыря и о построении им для себя другого (Киржачского) монастыря, о чем также ниже, на с. 48–49. Насколько Пахомий произвел изменения в житии Епифаниевом при своем его редактировании– это остается неизвестным, но вероятнейшее предположение есть то, что изменения были вообще очень незначительны (ясные прибавки– в рассказах об основании Андроникова и Симонова монастырей; известный нам и остающийся непонятным для нас выпуск– это умолчание о посыле преподобным Сергием с Димитрием Ивановичем Донским на Куликовскую битву монахов его монастыря Пересвета и Ослябы, о чем см. ниже). Относительно дополнений, сделанных Пахомием в житии Епифаниевом, принято думать, что после окончания Епифанием жития смертию и погребением преподобного Сергия ему принадлежат рассказ об открытии мощей и рассказы о чудесах преподобного. Но едва ли не вероятнее, что ему принадлежат только последние рассказы, а что рассказ об открытии мощей принадлежит еще самому Епифанию. За житием Епифания в редакции Пахомия следует похвальное слово преподобному Сергию, которое и надписанием усвояется самому Епифанию («Слово похвально преподобному отцу нашему Сергию, сътворено бысть учеником его священноиноком Епифанием») и по внутренним признакам с несомненностию должно быть усвояемо ему, а не Пахомию. Но в слове как будто дается знать, что оно написано уже после открытия мощей преподобного Сергия (см. литографич. издания жития, л. 349, 350, 360, 362 об. и 371 fin.), а если считать принадлежащею Епифанию и молитву, которою заканчивается слово и которая начинается: «О святче Божий, угодниче Спасов! О преподобниче, избранниче Христов!..» (литографич. изд., л. 371 об., fin.), то как будто дается знать вышеуказанное, и достаточно ясно, ибо в молитве говорится: «се бо мощеи твоих гроб пред очима нашима видим есть всегда» (л. 372 об.). Усвояя рассказ об открытии мощей преподобного Сергия самому Епифанию, нужно было бы представлять дело так, что в 1418 году Епифаний написал житие преподобного Сергия, заключив его кончиною преподобного, но , когда в 1422 году открыты были мощи, он приписал, или прибавил, к житию рассказ об этом открытии мощей. Рассказ начинается словами: «Приложено же (и) се да будет к предиреченным еже о обретении мощеи святаго, когда и в кое время» (ibid., л. 284). В прилагающем хотят видеть Пахомия, делающего добавление к житию Епифания, но нет никакого препятствия видеть и самого Епифания, делающего добавление к написанному им самим житию. Принимая, что рассказ об открытии мощей преподобного Сергия принадлежит самому Епифанию, и смерть его нужно было бы относить не к промежутку времени между годами 1418–1422, из коих в первом он окончил житие, а во втором открыты мощи преподобного Сергия, но ко времени после второго года.

Сокращений Епифаниева жития преподобного Сергия Пахомий сделал четыре– два сокращения, так сказать, минейные, более обширные, и два проложные, столько короткие, как вообще проложные жития. Мы с достаточною удовлетворительностию можем ответить на вопрос, зачем властям Троицкого монастыря нужны были три сокращения– одно минейное и два проложных, но не можем с такою же удовлетворительностию ответить на вопрос, зачем властям монастыря нужно было четвертое сокращение, или второе минейное. Епифаниево житие преподобного Сергия очень обширно (будучи таковым, как уже мы давали знать, не вследствие богатства фактическим содержанием, а вследствие богатства принадлежащим самому автору ораторством)– людей, желавших читать его, должна была устрашать эта его обширность; людям, желавшим иметь у себя его списки, должно было дорого обходиться приобретение последних. А таким образом и желательно было его (жития) минейное сокращение, которое было бы и удобочтомо и удобоприобретаемо. Два проложных сокращения жития нужны были властям Троицкого монастыря для чтения на всенощных бдениях под праздники преподобного Сергия. Власти Троицкого монастыря хотели, чтобы из пяти или шести чтений, имевших быть на праздничных всенощных бдениях (первое число– афонский обычай, см. у Барского в речах о лавре св. Афанасия; второе число полагается уставом, см. 2-ю его главу), два чтения на всенощных бдениях под праздники преподобного Сергия, именно по 2-й кафизме или перед «Хвалите имя Господне», и по 6-й песни канона, были чтениями проложного жития преподобного, но власти не хотели, чтобы в оба раза читаемо было одно и то же проложное житие, а поэтому и сделаны были Пахомием по их поручению два проложных сокращения Епифаниева жития: одно, сравнительно более обширное,– для чтения по 2-й кафизме и другое– по 6-й песни канона. Что касается второго минейного сокращения жития Епифаниева, относительно нужды в котором не может быть сделано никакого предположения, то власти монастыря, умножая новые редакции жития преподобного Сергия до числа четырех, вероятно, хотели содействовать этим нарочитому возвеличению преподобного, а Пахомий со своей стороны, поддерживая власти в их мысли, мог иметь в виду свой денежный интерес (ибо необходимо думать, что, представляя собою первого русского литератора, который получал за свои труды гонорар, он работал для монастыря не даром, а за деньги).

Так как Пахомий еще и сам мог собирать в Троицком монастыре сведения о преподобном Сергии, то у него в минейных сокращениях есть незначительные дополнения к Епифанию (см. в примечании на предыдущей странице). С другой стороны, в своих сокращениях он хочет, так сказать, улучшать Епифания в отношении житийном и с этою целию позволяет себе соответственно изменять некоторые его известия (см. прим. на с. 7–8).

Подлинное Епифаниево житие преподобного Сергия в редакции Пахомиевой известно нам в рукописях по спискам: 1) библиотеки Московской духовной академии: а) фундамент. отд.: № 50, л. 57 (без начала); № 88, л. 276; № 144, л. 444; № 208, л. 10; b) Волокол. отд.: № 644, л. 206; 2) библиотеки Троицкой лавры: № 663, л. 410; № 698, л. 1, и № 699, л. 36. Печатных изданий подлинного Епифаниева жития преподобного Сергия в редакции Пахомиевой существует в настоящее время четыре: 1) сделанное в XVII веке, в 1646 году, келарем Троицкого монастыря Симоном Азарьиным вместе с житием преподобнаго Никона и со службами обоим, под заглавием «Службы и жития и о чудесах списания преподобных отец наших Сергия Радонежьскаго чудотворца и ученика его преподобнаго отца и чудотворца Никона»; 2) сделанное в 1853 году лаврой с иллюстрированной, или украшенной картинками, рукописи XVI века чрез литографическое воспроизведение рукописи под заглавием «Житие Преподобнаго и Богоноснаго Отца нашего Сергия Радонежскаго и всея России Чудотворца. 1853 года. В Литографии Свято-Троицкия Сергиевы Лавры»; 3) находящееся в сентябре месяце Великих Миней-Четиих митрополита Макария, напечатанном Археографическою Комиссиею, в 3-м выпуске месяца, вышедшем в 1883 году, со1. 1463, и 4) сделанное в 1885 году архимандритом Леонидом при посредстве Общества Древней Письменности под заглавием «Житие преподобнаго и богоноснаго отца нашего Сергия чудотворца и похвальное слово ему, написанное учеником его Епифанием премудрым в XV веке». В 1698 году предполагалось было повторить издание Симона Азарьина с добавлением новых чудес (см. приписку к «Книге о чудесах преподобного Сергия», составляющей творение Симона Азарьина, печатн. изд.г. Платонова, с. 130), но, по всей вероятности, намерение не было приведено в исполнение, по крайней мере в библиографии вовсе неизвестно повторение издания, принадлежащего Симону Азарьину. В случае нужды цитировать Епифаниево житие преподобного Сергия мы будем цитировать его по второму печатному, т. е. Лаврскому литографическому изданию.

Пахомиевы сокращения Епифания в рукописях Лаврской библиотеки (на которые одни мы сделаем указания) находятся:

Первое минейное сокращение, сделанное между 1438–1443 годами (Ключевск. «Древнерусск. жития, с. 118),– в рукописях № 746, л. 209, и № 771, л. 196. После приступа, который начинается: «Приидете честное и святое постник сословие, приидете отцы и братия...», самое сокращение начинается: «Бе бо некто муж благоверен, бе же и законом сопряженное поддружие ему Мариа».

Второе минейное сокращение, сделанное между 1449–1459 годами (Ключевск. Ibid., с. 116),– в рукописях № 136, л. 557; № 641, л. 156; № 669, л. 279; № 761–763, 777, 778 и 787; № 136–778 начинаются тем же приступом, что и предшествующее сокращение, за которым самое сокращение начинается: «Бысть бо некто муж в граде Ростове, Кирил именем, благоверен сый и бояйся Бога».

Первое проложное сокращение, более обширное, назначенное для чтения по 2-й кафизме,– в рукописях № 264, л. 112, и № 466, л. 278. После приступа, который начинается теми же словами, что( в минейных сокращениях, самое сокращение начинается [в ркп. № 264] теми же словами, что и второе минейное сокращение; в ркп. № 466: «бе бо некто муж в Ростове Кириил именем с супружницею своею Мариею именем благоверна и боящася Бога». В № 466 сокращение помещено в службе преподобному Сергию на 25 сентября как чтение по 2-й кафизме, а в № 264– отдельно и не при службе.

Второе проложное сокращение, назначенное для чтения по 6-й песни канона,– в рукописях №116, л. 412; № 136, л. 555, и № 599, 640, 641, 643, 699, 717 и 718. Начинается: «Сей преподобный и богоносный отец наш Сергие родися в граде Ростове...» В № 136, 599, 641, 643 и 718 сокращение помещено в самой службе преподобному Сергию как чтение после 6-й песни канона, а в № 116, 640, 699 и 717– отдельно, вслед за службою.

Кроме Пахомиевых проложных сокращений принадлежащего Епифанию жития преподобного Сергия, известно еще краткое житие его, читаемое в первой части «Софийского Временника» Строева (398) или во второй Софийской летописи «Полного собрания русских летописей» (т. VI, с. 120); начинается: «Сей блаженный Сергей родися в Ростове от блаженну родителю». Когда и кем составлено это житие, остается неизвестным, но в нем находим мы несколько новых, из неизвестного нам источника взятых сведений против Епифания и Пахомия.

Наконец, в Никоновской летописи помещено под 1392 годом, о чем мы упоминали уже выше, обширное извлечение из Епифаниева жития преподобного Сергия, надписанное: «Повесть о преподобном Сергии» (т. IV, с. 203–239 нач.). Если бы извлечение было сделано из жития в редакции Пахомиевой, то оно не имело бы для нас никакого значения, но необходимо думать, что оно сделано из подлинника самого Епифания, ибо о некоторых событиях говорится в нем иначе, чем в редакции Пахомиевой, или же лишнее против сей последней. Таким образом, с одной стороны, оно дает нам, хотя и в неполном виде, подлинного Епифания и сообщает из последнего несколько известий, которых нет в редакции Пахомиевой или которые читаются в этой редакции иначе, нежели как читались в подлиннике; с другой стороны, дает нам возможность видеть, насколько Пахомий при своем редактировании жития Епифаниева исправлял и переделывал последнее, именно, как сказали мы выше, дает возможность видеть, что, за исключением вышеуказанного, исправление-переделывание было очень незначительно.

Покойный И. И. Срезневский в своих «Древних памятниках русского письма и языка» указывает под 1392 годом на «Память о житии и преставлении преп. Сергия» и говорит, что «это сказание сохранилось в Сборниках и послужило, кажется, главным пособием составителям подробных житий (из которых одно внесено в Никон. лет., т. IV, с. 203–239)». Что разумеет И-л И-ч, остается для нас совершенно неизвестным, и думаем, что тут какое-нибудь недоразумение.

В «Православном Собеседнике» за 1863 год (ч. III, с. 324–328) напечатана выписка из послания иеромонаха Епифания, писавшего к некоему другу своему Кириллу, которая издателями «Собеседника» с уверенностию принимается за выписку из послания нашего Епифания премудрого к преподобному Кириллу Белозерскому. Но это совершенно неосновательно. Послание написано в 1415 году каким-то московским иконописцем Епифанием, не видавшим Константинополя (а предполагать о нашем Епифании, чтобы он путешествовал в Константинополь после 1415 года, было бы против всякой вероятности), и не к преподобному Кириллу Белозерскому, а, как ясно говорится в нем, к какому-то Кириллу Тверскому, то есть Кириллу, жителю города Твери.

³ Родителям преподобного Сергия при их предсмертном пострижении в монашество, о чем ниже, по всей вероятности, переменены были имена. Под какими именами, мирскими или монашескими, мы теперь их знаем, т. е. какие это имена– Кирилл и Мария– остается неизвестным (вероятнее, что не мирские, а монашеские).

⁴ Род преподобного Сергия по восходящей линии остается совершенно неизвестным. Что касается до его ближайшего рода по нисходящей линии, то в Лаврской кормовой книге конца XVI века записаны после его родителей, Кирилла и Марии, братья его, Стефан и Петр, и дети Стефана, Климент (см. о нем «Русский Временник» с 862 по 1681 год, называемый у Карамзина Костромской летописью, напечатанный в Москве в 1790 году, ч. I, с. 272) и Феодор (в миру Иван, скончавшийся архиепископом Ростовским). Кормовая книга напечатана архим. Леонидом в приложениях к его изданиям «Исторического описания лавры» А. В. Горского. В Лаврском синодике начала XVII века (рукопись № 43, л. 11 об. fin.) после родителей, Кирилла и Марии, братьев, Стефана и Петра, и сына Стефанова Климента еще поминаются неизвестные– священноиерей инок Киприан и Матфей (некоторые предполагают, что сын брата Петра). В одном из синодиков Ростовского Богоявленского монастыря после Кирилла и Марии, Стефана и Петра, Климента и архиепископа Феодора еще поминаются неизвестные– Варвара и Симон. В синодике Переяславского Никитского монастыря род преподобного Сергия– Кирилл, Мария, Климент, Стефан, архиепископ Феодор, Петр, схимонах Левкий (см. выписку из синодика в «Сборнике» гр. М. В. Толстого, т. IX, с. 9, печатный каталог библиотеки Московской духовной академии № 21026). Род преподобного Сергия записан в ркп. Троице-Сергиевой лавры (№ 295, л. 4 об.), в Описании (с. 74); в синодике Андроникова монастыря (см. Историч. описание Спасо-Андроникова монастыря арх. Сергия, прилож., с. 18 fin.). В Хотьковском монастыре над гробницей Кирилла и Марии стоит икона Знамения Божией Матери, на которой изображены их дети, и именно изображены Варфоломей, т. е. преподобный Сергий, Стефан и Петр, и потом супруга Стефана Анна и супруга Петра Екатерина (см. книжку «Покровский Хотьков девичий монастырь», 8-е изд., 1896, которое имеем под руками, с. 31 нач. С. К. Смирнов в своем «Месяцеслове лавры» под 28 сентября называет супруг Стефана и Петра, Анну и Екатерину, неправильно ссылаясь на кормовую Лаврскую книгу, но, вероятно, заимствуя сведения с сейчас помянутой Хотьковской иконы).

⁵ О матери преподобного Сергия говорится, что во время литургии она стояла «с прочими женами в притворе». Это значит, что у нас в древнее и старое время, вслед за Греками и одинаково с Болгарами и Сербами, женщины стояли в церквах за богослужением отдельно от мужчин и именно сзади их, в задних отделениях церквей. У Сербов это и до настоящего времени так, и задняя половина церквей называется у них женскою церковию– «женска црква»; не знаем, так ли это до сих пор в Малороссии, но задняя половина церквей там и до сих пор называется бабинцем (в Великороссии, в некоторых, по крайней мере, местах, задняя половина церквей, бывшая местом стояния женщин, называется или называлась трапезою. См. еще моей «Истории Русской Церкви» I т., 2-я полов., с. 205– 209 1-го издания и с. 239– 243 по 2-му изд.).

⁶ Об имении, или усадьбе, родителей преподобного Сергия Епифаний говорит, что она «бе в пределех Ростовьскаго княжения не зело близь града Ростова» (л. 49 нач.). Из этих слов Епифания следует, что предание Ростовского Варницкого монастыря, находящегося лишь в трех верстах от Ростова, на запад от него по Угличской дороге, будто он поставлен на месте усадьбы родителей преподобного Сергия, нисколько не может претендовать на особую достоверность. «Не зело близь града Ростова... в пределех Ростовьскаго княжения»– это, очевидно, речь вовсе не о трехверстном расстоянии. Из «Истории иерархии» следует, что предание монастыря и не старое, а совсем новое, недавнее. Автор «Истории иерархии», писавший по сведениям, которые доставлены были из самих монастырей, говорит, что монастырь, существовавший, по свидетельству грамоты царя Михаила Федоровича, при великом князе Василии Ивановиче (1505–1533), «сначала кем имянно и в котором году точно, по какому случаю, по чьему дозволению и чьим иждивением построен, неизвестно» (т. III, с. 500, том напечатан в 1811 году). И митрополит Платон в своих Записках о поездке в Ярославль, Кострому и Владимир, совершенной в 1792 году, упоминая о Варницком монастыре (под именем Троицкого), ничего не говорит о нашем предании, тогда как если бы предание существовало, то он, по своим отношениям к лавре и преподобному Сергию, не мог бы не обратить на него своего внимания и не сказать о нем (см. Записки в «Жизни митр. Платона», принадлежащей Снегиреву, по новому изданию в Москве (1856г.) в приложениях ко 2-й части, с. 12). Если главная церковь в монастыре– в честь святой Троицы, отчего монастырь называется Троицким, а в церкви есть придел во имя преподобного Сергия Радонежского, то сим нисколько не дается основания предполагать, что монастырь поставлен на месте усадьбы родителей преподобного Сергия; неизвестные строители монастыря могли посвятить главную церковь монастыря одному имени святыя Троицы с монастырем Сергиевым и в ней устроить придел в честь преподобного Сергия потому только, что он был родом Ростовец. Возвращаясь в 1365 году из Нижнего Новгорода в Москву, преподобный Сергий благословил неизвестных здателей поставить Георгиевскую пустыню в Гороховецком уезде Владимирской губернии на реке Клязьме. Пустыня эта с самого начала и до самого конца своего существования находилась в заведовании Троицкого монастыря, и в одной грамоте о ней в Троицкий монастырь царя Федора Ивановича пишется: «Пожаловали есмь (есмя) к пустыне живоначалной Троице и к великому Христову мученику Егорьгию, где было зачатие великого чюдотворца Сергия, что( в Гороховском уезде, для того, чтобы чюдотворцово имя Сергиево прославилося» (см. грамоту в 1-м издании Сборника Муханова, № 130, с. 201; перепечатана в Путеводителе из Москвы в Троице-Сергиеву лавру И. М. Снегирева, М., 1856, прим. 3, и архим. Леонидом в его изданиях Исторического описания лавры А. В. Горского, к гл. Х прим. 28). Прямой смысл приведенных слов тот, что на месте Гороховецкой пустыни было плотское зачатие преподобного Сергия его родителями, как и понимаются словаг. Снегиревым (ibid., с. 4). Но представляется невероятным допустить, чтобы могло возникнуть подобное, совсем неосновательное предание, и в словах грамоты нужно видеть своеобразное и не особенно ладное выражение той мысли, что пустыня начата, основана преподобным Сергием (причем она была Георгиевскою и вместе именно Зачатиевскою, см. Восток. Опис. Румянц. муз., с. 80 fin., № 52, л. 101). В грамоте этой место запустевшей перед тем лет за 70 и лесом поросшей пустыни– «в Гороховском уезде, на реке на Клязьме, в поймах на болоте». «Озерко Глушица на реке на Оке, что впало в речку в Ушну», которое просил Варсонофий Якимов и которое дано было к пустыне, вероятно, находилось недалеко от нее. В другой грамоте Федора Ивановича о той же пустыне в Троицкий монастырь без двусмысленности говорится: «А поставил де ту пустыню и храм сам чюдотворец Сергий, как его посылал в Нижний Новгород прадед наш Димитрий Иванович Донской ко князю Борису Константиновичу о миру» (грамота у архим. Леонида, ibid., к гл. Х прим. 10). Виновником неладного и двусмысленного выражения царской грамоты о пустыне, по всей вероятности, был старец Троицкого монастыря Варсонофий Якимов, который обращался с просьбами к царю о пустыне и который потом сделан был ее строителем (в смысле ктитора). В своих челобитьях царю о пустыне он писал, что есть «в Гороховском уезде пустынка Сергея чюдотворца зачатие» (см. царскую грамоту в Троицкий монастырь в I т. «Актов Исторических», № 229, с. 434), причем под зачатием разумел, как он выражается в своей духовной грамоте, «поставление и зачятие Сергия чюдотворца», т. е. основание пустыни Сергием чудотворцем (духовная грамота напечатана о. Арсением в приложении к «Описанию Введенской и Пятницкой церквей Сергиевского посада», помещенному в IV кн. «Чтений Общ. Истор. и Древн. Росс.» за 1894 год). Но царская канцелярия поняла его слова в том смысле, что там было зачатие, т. е. плотское зачатие, самого Сергия чудотворца. Вероятно думать, что и Зачатиевскою пустынь называется в царской грамоте (у Востокова в Опис. Румянц, муз., с. 80 fin.) по тому же неправильному толкованию слова «зачатие». (См. о Георгиевской пустыне ниже, в речах о приписных к лавре монастырях). Один господин укорял нас за разъяснение слов грамоты царя Федора Ивановича как-де вовсе ненужное и не могущее никого вводить в заблуждение. Но вот в 1897 году напечатана П. Кончаловским книжка «От Москвы до Архангельска по Московско-Ярославско-Архангельской железной дороге», из которой оказывается, что разъяснение наше вовсе было не ненужно, ибог. Кончаловский, введенный в заблуждение грамотой царя Федора Ивановича, именно утверждает, будто родители преподобного Сергия, прежде чем поселиться в Ростове, жили в Гороховецком уезде Владимирской губернии и будто здесь последовало зачатие преподобного (с. 97 fin.).

⁷ У Епифания находятся во взаимном между собою противоречии показание о годе рождения преподобного Сергия и показание о возрасте, в котором он скончался, или о количестве лет его жизни. Что касается года рождения преподобного, то, не обозначая, или не указывая, его прямо, Епифаний говорит, что Сергий родился «в княжение великое Тферьское, при великом князе Димитрии Михаиловичи, егда (была) рать Ахмулова». Дмитрий Михайлович занимал великокняжеский престол с 1322 года по 1326 год; рать Ахмулова, именно Ахмула, или Ахмыла, ханского посла, имела место в 1322 году (об этой рати– Новгородск. 1 лет. в Полн. собр. русск. лет., т. III, с. 72; Софийск. лет., ibid., т. V, с. 216; Воскресенск. лет., ibid., т. VII, с. 198; Никон. лет., т. III, с. 127: «того же лета приходи на Русь из Орды посол силен с князем Иваном Даниловичем, именем Ахмыл, и много пакости учини по Низовской земле и Ярославль взя и христиан много посече и много полона безчисленно взят»). Следовательно, по приведенному показанию, преподобный Сергий родился в 1322 году. Но затем у Епифания читаем, что преподобный скончался в 1392 году, «жив лет 70 и 8» (в самом житии), что он преставился от жития сего «лет седмидесят и осми» (в похвальном слове), из какового второго показания следует, что он родился в 1314 году. Относительно двух противоречащих между собою показаний с первого взгляда и само по себе представлялось бы вероятнейшим думать, что противоречие принадлежит не самому Епифанию, а какому-нибудь позднейшему переписчику жития, который допустил ошибку, или погрешность, при его воспроизведении. Считая вероятнейшим это, нужно было бы думать, что ошибка допущена не в показании о годе рождения преподобного Сергия, а в показании числа лет его жизни, ибо в первом показании, сделанном не чрез обозначение годовой цифры, а чрез указание события, ошибки не могло быть допущено, и она могла быть допущена только во втором показании– чрез изменение цифры 70 (каковой возраст имел бы в 1392 году преподобный Сергий, родившийся в 1322 году) в цифру 78. В действительности, однако, вероятнейшим представляется думать, что противоречие принадлежит самому Епифанию и что, делая верное показание во втором случае– относительно лет жизни преподобного Сергия, он допускает ошибку в первом случае– относительно года его рождения. Если мы примем, что преподобный Сергий родился в 1322 году, то год этот будет не согласен с другими показаниями Епифания, на которые нельзя смотреть как на ошибки писцов и относительно которых допустить его собственную ошибочность менее вероятно, чем относительно показания о годе рождения преподобного. Родители Сергия, как дает знать Епифаний, переселились из Ростова в Радонеж в 1330–1331 годах (см. ниже); если бы он, Сергий, родился в 1322 году, то в минуту переселения ему было бы 8 или 9 лет возраста; между тем тот же Епифаний дает знать, что в минуту эту ему было не менее 15 лет возраста (мать Сергия, увещевая его отказаться от непосильного для него по его летам сурового поста, говорит ему в Ростове, что ему нет еще и 12 лет, т. е. что ему идет еще только 12-й год (л. 46), а после сего родители Сергия, как это дается знать, жили в Ростове и еще некоторое, не совсем малое время). Если против сейчас указанного могут возразить, что тут Епифаний просто не особенно заботился о строгой хронологической последовательности, то вот другой случай, относительно которого это возражение уже не может иметь места. Преподобный Сергий удалился в пустыню для монашеского подвижничества вместе со своим старшим братом Стефаном; Стефан, скоро оставивший Сергия в пустыни и удалившийся в Москву, в Богоявленский монастырь, застал в монастыре святого Алексия, будущего митрополита, с которым и жил в нем то или другое некоторое, опять, как дается знать, не особенно малое время, но святой Алексий взят был из монастыря в наместники к митрополиту Феогносту не позднее 1340 года, ибо, поставленный в епископы 6 декабря 1352 года, он был перед тем наместником в продолжение 12 с лишком лет, но если Стефан пришел от Сергия в Москву за то или другое некоторое время до 1340 года, то, с другой стороны, мы знаем, что Сергий, принявший монашеское пострижение тотчас по уходе от него Стефана, имел в минуту этого пострижения 23 года возраста. Сергий, скончавшийся в 1392 году, игуменствовал в продолжение 48 лет (как о том свидетельствует каталог Троицких игуменов, а также и отдельные записи, о чем ниже), но если бы он родился в 1322 году, то выходило бы, что он поставлен в игумены 22 лет, тогда как он постригся в монахи 23 лет. Из сказанного следует, что Сергий родился ранее 1322 года, иначе сказать, следует, что из двух спорных годов должен быть принимаем 1314 год. Что касается до противоречия Епифания самому себе, то не представляется вероятным думать, чтобы он допустил его именно как противоречие, потому что это было бы с его стороны очень грубо. Гораздо вероятнее думать, что он введен был в заблуждение какою-нибудь летописью, в которой годы были выставлены неправильно. Не сам собою, как должно думать, а именно вводимый в заблуждение какою-нибудь плохою летописью, собственно хронографом, Епифаний допускает ту несомненную весьма грубую ошибку, что рождение преподобного Сергия относит ко времени Константинопольского патриарха Каллиста, тогда как из двух патриархов Каллистов Каллист 1-й занял патриаршую кафедру в первый раз только в 1350 году. «Хощу же сказати,– пишет Епифаний,– времена и лета, в няже преподобный родися; в лета благочестиваго, преславнаго, державнаго царя Андроника, самодержца Греческаго, иже в Цариграде царствовавшаго (1282–1328) при архиепископе Констянтина града Калисте, патриарсе вселеньском» (л. 35). Замечательно, что подобную же ошибочную хронологию находим в сказании, или записи, о Нижегородской княгине Василиссе, супруге князя Андрея Константиновича, о которой говорится, что она родилась в 1331 году, в правление Греческого императора Андроника и при патриархе Цареградском Каллисте (Никон. лет., т. IV, с. 78; Степенн. кн., т. I, с. 486). Вероятно, что источник ошибочных сведений в обоих случаях один и тот же. Есть ученые, которые признают читаемое у Епифания показание, что преподобный Сергий умер 78-ми лет, не за переправленное позднейшими переписчиками, а за принадлежащее ему самому и которые, однако, считают вероятнейшим видеть у него ошибку именно в этом показании, а не в показании о годе рождения. Но если бы могло быть положительным образом доказано, что цифра 78, обозначающая годы жизни преподобного Сергия, есть подлинная Епифаниева цифра, тогда спор с несомненностию решался бы в том, напротив, смысле, что преподобный Сергий родился в 1314 году, ибо невозможно допустить, чтобы Епифаний, проживший в монастыре преподобного Сергия при нем самом 15–17 лет, находившийся в монастыре в минуту его смерти и начавший собирать материалы для его жития тотчас после его смерти, не знал или не узнал, скольких лет жизни он скончался. Покойный Н. С. Тихонравов, специально занимавшийся хронологией жизни преподобного Сергия (что сделано им для жития преподобного Сергия, см. в Сборнике отделения рус. языка и слов. Импер. Академии Наук, т. LIV, Спб., 1893, отчет, с. 11 и «Вестник Европы», 1897, март, с. 230 sub fin., статья А. Пыпина), уверял нас, что есть немалое количество списков жития Епифаниева, по которым преподобный Сергий постригся в монахи не 23 лет, как в известных списках, а 20 лет, монашествовал не 55, а 50 лет и скончался, имея не 78, а 70 лет. Очень может быть, что это совершенная правда (хотя, во всяком случае, имеем основание думать, что относительно количества списков Н. С-ч впадал в преувеличение). Это очевидным образом будет значить, что который-то из двух рядов цифр представляет позднейшую переправу. Но который именно– посредством списков решить этого нельзя, а решение не посредством списков, а посредством других данных жития– в пользу того, чтобы видеть переправу в ряде цифр– 20, 50 и 70, принимая их за неудачный домысл какого-то позднейшего книжника. В. О. Ключевский (Древнерусския жития, с. 106, прим.) указывает на то, что цифра 78 является в Пахомиевом сокращении жития Епифаниева как вставка. Это совершенно верно, но она вовсе не является вставкой в самом житии Епифаниевом. Пахомий, буквально переписывая в данном месте Епифания, опустил слова: «жив преподобный всех лет 70 и 8», а после эти слова были вставлены у него несколько не на месте. Притом же весьма возможно, что вставка слов не на месте принадлежит не самому Пахомию, а переписчикам его жития, ибо в некоторых списках последнего они стоят на должном месте (см., напр., Волоколамск. ркп. №. 645, л. 330 fin.).

⁸ Рассказывая о крещении священником Варфоломея, Епифаний говорит: «Иерей же, огласив его и много молитвовав над ним, с радостию духовною и тщанием крести его» (л. 19). Может приводить читателя в недоумение, что значит «много молитвовав», т. е. что значит, что при крещении Варфоломея священник читал более молитв, чем обыкновенно и чем положено. Но это «много молитвовав» не значит ничего действительного и представляет собою просто ораторскую нескладицу, употребленную для произведения большего эффекта (нескладное «много молитвовав» Симон Азарьин поправляет у себя в складное «по обычаю молитвовав»). Есть и еще у Епифания подобные эффектно-ораторские нескладицы, но мы не будем указывать их.

⁹ Из Греческих святых о Николае чудотворце говорится в его житии, что «еще младенец сый, от деснаго точию сосца, и от того единаго днем кормяшеся, в среду и пяток в уставленный девятый час млека приимаше» (см. выдержку из жития в Пандектах Никона Черногорца, сл. 57, печатн. л. 470). Из наших Русских святых то же самое, что о преподобном Сергии, говорится о преподобном Макарии Колязинском, скончавшемся невступно через столетие после преподобного Сергия (1483).

¹⁰ В подлиннике у жизнеописателя: «на взыскание клюсят». Старославянское «клюся», которое едва ли употреблялось в живой русской речи и которое Епифаний, вероятно, берет из книг, чтобы блеснуть своею ученостью, по-русски значит «вьючная скотина, лошак, лошадь» (см. «Словарь церковнославянского языка» Востокова). Пахомий не находил возможным представлять дело так, чтобы боярский сын послан был в поле искать лошадей, и говорит в своих сокращениях, что он сам вышел в поле на прогулку.

¹¹ «Старец же, воздев руце, купно и очи, на небо, и воздохнув к Богу и сотворь молитву прилежну» (л. 39 об. нач.). Это составляет свидетельство, что во времена Епифания у нас молились еще посредством воздеяния рук.

¹² Епифаний говорит: «Княжение великое досталося князю великому Ивану Даниловичу, купно же и досталося княжение Ростовьское к Москве» (л. 50). Так как удел Ростовский не был уничтожен, с тем чтобы быть присоединенным к Москве, то остается понимать Епифания в том смысле, что княжение Ростовское отдано было в нарочитое подчинение великому князю. Что значило это нарочитое подчинение, сказать не можем, потому что, кроме Епифания, ни у кого не находим речей о нем (ср.: Карамз., т. IV, с. 141 и Солов., т. III, 4-ое изд., с. 281 fin.). Что княжение Ростовское отдано было в нарочитое подчинение Ивану Даниловичу спустя год после получения им великого княжения– это дает знать Епифаний, когда говорит, что в Ростове настало насилование от Москвы «за (спустя) год един» после рати Федорчуковой-Туралыковой, которая имела место тотчас вслед за тем, как Иван Данилович получил великое княжение, и о которой см. на следующей странице в примечании. Степенная книга говорит, что при великом князе Иване Даниловиче присоединена к Москве одна половина Ростова, а что другую половину купил у Ростовских князей великий князь Иван Васильевич (II, с. 132 fin.). То же дает знать Типографская летопись, относя покупку великим князем Иваном Васильевичем второй половины Ростова и всего совсем княжества к 1474 году (с. 284). Но если бы Москва получила в свою власть одну половину Ростова, то от наставшего в ней террора, о котором сейчас, люди могли бы уходить на другую, оставшуюся свободною от Москвы половину. Да и Епифаний представляет дело не так, а именно так, что все княжение Ростовское досталося Москве, став в бо(льшую или в меньшую зависимость от нее.

¹³ Не совсем понятный для нас террор этот, конечно, не составляет выдумки Епифаниевой. Но непонятность увеличивается для нас еще тем, что в 1328 году Иван Данилович выдал свою дочь за Ростовского князя Константина Васильевича (Академич. летоп. под сим годом, Карамз., т. IV, прим. 303 fin.). Впрочем, и с другим своим зятем, князем Ярославским Василием Давидовичем, великий князь находился в самых враждебных отношениях (Карамз., т. IV, с. 143). Рассказ Епифания о терроре Ростовском, чтобы не находить его невероятным, сравнивай с рассказом Псковской 1-й летописи о терроре, наставшем во Пскове после подчинения последнего Москве (Полн. собр. русск. лет., т. IV, с. 288). Из Пскова так же, как из Ростова, от налогов и от насильства Московских наместников «многие разбегошася по чюжим городом».

¹⁴ О том, как отец преподобного Сергия из человека богатого превратился в человека бедного, Епифаний пишет: «Сей убо преже реченный раб Божий Кирилл преж имеяше житие велико в Ростовьстей области, болярин сый, един от славных и нарочитых боляр, богатьством многим изобилуя, но напослед, на старость, обнища и оскуде; како же и что (чего) ради обнища, да скажем и се: яко частыми хоженми, еже со князем, во Орду, частыми ратьми Татарскими, еже на Русь, частыми послы Татарскими, частыми тяжкими даньми и выходы, еже во Орду, частыми глады хлебными, надо всеми же сими и паче, егда бысть великая рать Татарская, глаголемая Федорчюкова-Туралыкова» (л. 49 fin.). Рать Федорчукова-Туралыкова имела место в 1328 году. 15 августа 1327 года жители Твери во главе со своим князем Александром Михайловичем, который был в то время и Русским великим князем, избили живших у них ханских послов. Хан отдал великое княжение Московскому князю Ивану Даниловичу, а для опустошения области Тверской в наказание за убийство послов отправил с ним зимой 1328 года пять своих темников (десятитысячных воевод)– Федорчука, или, как в других летописях, Федора, Чука, Туралыка, Сюгу и одного или двоих неизвестных по именам. Темники, пользуясь случаем, как это большею частию бывало и в другие разы, опустошили не одну область Тверскую, но и другие, за исключением области Московской. Никоновская летопись говорит о нашей рати: «И бысть тогда всей Русской земле велия тягость и томление и кровопролитие от Татар... много крестьян избиша и плениша... и возвратишась Татарове со многим полоном во Орду» (т. III, с. 138; см. также Софийск. лет. в Полн. собр. русск. лет., т. V, с. 217 fin., и Воскресенск. лет., ibid., т. VII, с. 200 fin.). Что касается до того, что поездки в Орду могли разорять людей, то, во-первых, очень дорого должны были обходиться там многочисленные поклонные раздачи чиновникам ханским, начиная от больших и кончая малыми, а во-вторых, иногда случалось, что князей русских с их свитами там в буквальном смысле грабили. О князьях именно Ростовских говорится в летописях под 1361 годом, что их ограбили в Орде и пустили нагих (Тверск. летоп. в Полн. собр. русск. лет., т. XV, с. 428; Воскресенск. лет., ibid., т. VIII, с. 11; в Никон. лет., т. III, с. 218, читается ошибочно: «грабления избежаша» вместо «граблени избежаша», причем «избежаша» значит «выбежали»).

¹⁵ О Радонеже см. ниже, в XII гл. Путеводителя.

¹⁶ О пострижении родителей преподобного Сергия в Хотьковом монастыре Епифаний выражается, что «отъидоша кийждо ею во своя времена в монастыря своя» (л. 55). Эта речь об одном двойственном монастыре как о двух отдельных монастырях должна быть понимаема так, что ввиду не особой благовидности двойственных монастырей, составлявших лишь терпимое зло, Епифанию нежелательно было доводить до сведения читателя, что родители преподобного Сергия постриглись в одном из подобных монастырей. О Хотькове монастыре см. ниже, в ХII главе Путеводителя.

¹⁷ Пахомий в своих сокращениях, поправляя Епифания на лучшее, о чем сказали мы выше, заставляет Варфоломея не отдавать наследства младшему брату Петру, а раздать его бедным.

¹⁸ Речка, на которой стоит Троицкая лавра, называется Консерой в одной «данной» монастырю, относящейся ко времени игуменства преподобного Никона (1392–1428) (см. у иеромонаха Арсения в статье «О недвижимых имениях Троицкого монастыря при жизни его основателя преподобного Сергия», с. 7), а в святцах при имени преподобного Сергия это древнее название речки удерживается даже в XVII веке: «преставление преподобнаго отца нашего Сергия... иже в Маковце на реце на Коньсере» (Академич. фундамент. ркп. № 78, л. 27 об.); Коншурой называется она у Палицына, гл. 35 и 51 (в некоторых рукописях в первом случае вместо Коншура читается Коншора). Речка, на которой стоит монастырь, близ северо-западного угла монастыря, образуется из двух речек (ничтожная из двух ничтожнейших). По актам монастырским, та из двух речек, которая течет в Благовещенском враге, есть самая Кончура, на Кончуре стоял монастырский конюшенный двор (см. дело Лаврского архива 1777г., № 26, о выкопании пруда у конюшенного двора, а он стоял на речке, текущей в Благовещенском враге, равно на плане лавры 1775 года, № 32/290); именно речка, текущая в Благовещенском враге, называется Кончурой, а та из двух речек, которая течет в Мишутинском враге, отделяющем Кокуево от Штатной слободы, есть Вандюга (см. дело Лаврского архива 1844г., № 162, о построении нового моста через речку Вандюгу на Штатный квартал). Напротив, у жителей Посада, которые знают названия своих речек (а многие и не знают), за Кончуру принимается речка, текущая в Мишутинском враге, а за Вандюгу– речка, текущая в Благовещенском враге. А один из жителей Посада, выдавая себя за человека, знающего более других, говорил нам, что Кончура есть только речка, образовавшаяся из двух речек; что же касается до сих последних, то текущая в Мишутинском враге есть Вондюга, а действительное название текущей в Благовещенском враге есть-де Бутырка. Так как к Благовещенскому врагу примыкает сзади Посада (с правой, или западной, стороны) сенокосный луг, называемый Бутырками, то очень может быть, что мой более других знающий человек неправильно переносит на речку название луга, но, с другой стороны, возможно и то, что луг назван по речке и что название Бутырка действительно есть одно из названий последней (только это противоречило бы толкованию слова «бутырка» Далем в его Словаре, по которому оно приложимо к селениям, а не к речкам, причем наши посадские Бутырки могут означать дворину из-под бывшей слободы или слободки). В летописном сокращении жития преподобного Сергия относительно места, которое избрали братья для поселения, читается следующее, неизвестно откуда взятое: «Глаголет же древний: видяху на том месте преже свет, а инии огнь, а инии благоухание слышаху» (Полн. собр. русск. лет., т. VI, с. 120 fin.).

¹⁹ Название места, на котором стоит монастырь, Маковцем объясняют так, что монастырь стоит «на горе, с трех сторон округленной», то есть принимают, что слово «маковец» есть другая форма слова «маковка», что значит «верхушка», «вершина» (собственно, глава на церкви). Но слово «маковка» имеет другую форму– «маковица» и вовсе не имеет формы «маковец», какового слова и вообще нет в русском языке. Притом в случае тождества слова «маковец» с словом «маковка» говорилось бы о монастыре– на Маковце, а не в Маковце, тогда как всегда употребляется именно последнее выражение (см., напр., Полн. собр. русск. лет., т. IV, с. 213 нач.: «...ста в Маковце, в Сергееве монастыре»). Когда говорят, что монастырь стоит на горе, то, очевидно, имеют в виду не то, что он на самом деле стоит на горе, а то, что местность его называлась Маковцем и что названию этому усвояют значение горы. На самом деле монастырь, с двух сторон окружаемый оврагом, а с третьей имеющий пред собою лощину, что само по себе действительно составляет некоторую гору, по отношению к целой своей местности стоит вовсе не на горе, а напротив, в низине, во впадине (так что известный Павел Алеппский, спутник Антиохийского патриарха Макария, совершенно справедливо указывает в числе недостатков его местоположения то, что «он расположен в глубокой долине, а не на возвышении»). Поэтому встречаемое в старых рукописях выражение о местности монастыря «в Маковской горе» (см., напр., запись на задней доске Академич. фундамент. рукописи № 102) должно понимать так, что старые наши филологи, подобно некоторым новым, отождествляли слово «маковец» со словом «маковка» и что под горой они разумели ту частнейшую гору, которую мы указали. Необъясняемое из Русского языка название места со всею вероятностию должно быть считаемо за Финское, оставшееся от первоначальных жителей местности (не исчезнувших, подразумевается, а обрусевших).

²⁰ Епифаний говорит: «Прежде себе сотвориста одриную хизину и покрыста ю, потом же келию едину создаста и обложиста церквицу малу» (л. 58). Одриную хизину (но не одрину и хизину, как показывает и слово «ю»), то есть хижину, шалаш для одров, для постелей– шалаш для спанья.

²¹ О времени освящения церквицы Епифаний говорит: «Священа бысть церкви при великом князе Симеоне Ивановиче, мню убо, еже рещи в начало княжения его» (л. 60). Если бы принимать, что преподобный Сергий родился в 1322 году, тогда освящение церкви, имевшее место в одном году с его пострижением в монашество, нужно было бы относить к 1345 году– это действительно было бы в правление Симеона Ивановича, но только нельзя было сказать об этом, что в начале правления, потому что Симеон Иванович занимал великокняжеский престол с 1340 по 1353 год. А так как должно принимать, что преподобный Сергий родился в 1314 году, то и освящение церкви нужно относить к 1337 году, что( будет одним из последних годов правления Ивана Даниловича Калиты, скончавшегося 31 марта 1340 года.

²² См. славянскую благословенную грамоту духовнику в «Актах Юридических» Калачова (I, № 24, со1. 63), и в «Памятниках древнерусского канонического права» А. С. Павлова (1, № 133, со1. 913 fin.), и греческие грамоты в Синтагме Ралли и Потли (V, с. 573 sqq.). (Иеромонахи, служившие у приходских церквей и не имевшие права духовничества, первоначально назывались черными попами, а потом, кажется, и их также стали называть игуменами (cfr. «Акт. Экспед.», т. I, № 85, с. 61); Дополн. к «Акт. Истор.» (т. I, № 20, с. 24); Строева, «Списки иерархов» (со1. 889–890).

²³ О продолжительности одиночного пребывания преподобного Сергия в пустыне Епифаний говорит: «Пребывшу ему в пустыне единому единьствовавшу или две лете или боле или меньши,– не веде (не знаю), Бог весть» (л. 83 об.). Между пострижением преподобного Сергия в монахи в 1337 году и между его поставлением в игумены в 1344 году– промежуток времени в семь лет. Этим промежутком семи лет обнимаются, или на этот промежуток падают, одиночное пребывание преподобного Сергия в пустыне и постепенный приход к нему братии, или постепенное образование вокруг его келлии настоящего монастыря. Так как в пределах семи лет мы не можем назначить определенного времени для постепенного образования монастыря, то в пределах тех же семи лет не может быть назначено определенного времени и для одиночного пребывания преподобного Сергия в пустыне.

²⁴ Епифаний говорит, что многие звери– волки и медведи– часто находили на преподобного не только ночью, но и днем и что он вытерпел много озлобления и скорби от бесов и от зверей и от гадов (л. 71 об., 72). У Пахомия нет зверей и гадов, а единственно бесы, которые преображались иногда в зверей, а иногда в змей. А Симон Азарьин в «Книге о новых чудесах...» говорит по поводу многих гадов и ползущих змиев, являвшихся преподобному на его устрашение, что «ныне же молитвами его окрест обители его за десять поприщь и вящшее ползущих ужев и не бывает, и доколе колокол его оглашает, ни приближитися могуще» (печатн., с. 10 нач.).

²⁵ Что касается до явлений демонских, то жизнеописатель, говоря вообще, что диавол многие различные мечтания и грозные привидения наводил на преподобного, частных случаев этих явлений-мечтаний рассказывает два. Однажды преподобный вошел ночью в свою церковь, чтобы петь заутреню. Вдруг стена церковная расступилась, и чрез образовавшееся в ней отверстие вошел в церковь диавол со множеством воев бесовских, которые одеты были в одежды литовские и в шапки литовские островерхие. Бесы устремились на преподобного, хотя разорить церковь и место до основания, а на него самого скрежеща зубами и грозясь убить его. Но преподобный, обратившись к псаломской молитве, вместо оружия взял крест, которым тотчас же и прогнал диавола с его бесами. В другой раз преподобный в келье своей совершал всенощную свою молитву. Вдруг сделался шум и поднялся стук, «мятеж мног и смущение и страх»– бесы опять пришли на блаженного стадом, бесчинно крича и с угрозами говоря: «Уйди, уйди с этого места, чего пришел искать в этой пустыни» и пр. Но преподобный отогнал бесов так же, как и в первый раз.

²⁶ В описи 1641–1643 гг. упоминаются «два служебника на харатье, свертки на деревце, чудотворца Сергия». Подобные «харатейные свитки» были в ризнице Московского Успенского собора (см. «Опись патриаршей ризницы 1631г.» в «Вестнике Общества Древнерусского Искусства», 1874, с. 16 и отдельно: М., 1876, с. 64–65).

²⁷ При изложении частностей из-за стремления к бо(льшей назидательности и к большей, так сказать, эффектности Епифаний иногда допускает явные противоречия себе и некоторые несообразности. За исключением одного случая, именно рассказа о чуде изведения источника, мы не будем указывать этих его противоречий себе и несообразностей и не будем обличать его в них, а просто будем представлять дело так, как оно должно быть представляемо.

²⁸ [Это соблюдалось и в ХVIII веке:] Валаамские монахи в 1732 году писали, что «братския кельи строят сами хотящии обитати и трудитися во оной обители братия» (см. Чистовича «Феофан Прокопович», с. 334, прим.).

²⁹ «А на обедню призываше (преп. Сергий) некоего чюжого попа суща саном или игумена старца» (л. 89 fin.). Тут совершенно ясно, что под игуменом-старцем должно разуметь не игумена монастыря, а иеромонаха, служившего в приходской церкви, ибо игумены монастырей, конечно, не стали бы ходить к каким-то пустынникам, чтобы по найму служить у них обедни.

³⁰ Епифаний говорит, что в монастыре «и различная сеяхуся семена, яко на устроение окладным зелием» (л. 91 об.). Хотя во всех известных нам списках читается «окладным», но полагаем, что это есть общая всем спискам ошибка–вместо «оградным», то есть «огородным», потому что слово «окладный» представляется в данном случае совсем непонятным (архимандрит Леонид напечатал у себя «оградным», с. 64, но в Лаврских рукописях № 663 и 698, с которых он печатал, в обеих– «окладным»).

³¹ Епифаний говорит, что преподобный Сергий поставлен в игумены жившим в Переяславле епископом Волынским Афанасием в то время, как святой Алексий находился в Константинополе на поставлении в митрополиты (л. 101 об.). Но святой Алексий находился в Константинополе на поставлении в митрополиты с мая– июня 1353 года по июль– август 1355 года (см. «Историю Рус. Церкви», т. II, I пол., с. 182–183 примеч.), так что это представляет ошибку со стороны Епифания на целых 9–10 лет. В объяснение очень крупной, или очень грубой, ошибки Епифания может быть сказано следующее. Он знал, что преподобный Сергий поставлен был в игумены не самим митрополитом, а епископом Афанасием, он мог знать это если не из ставильной, или ставленной, грамоты Сергию (в которой могло не быть хронологической даты), то видев совершение преподобным, при котором он прожил в монастыре около 16–17 лет, нарочитых поминовений по Афанасии как по своем посвятителе (это и до сих пор считается обязательным у хороших священников, а служебник вменяет священникам в обязанность поминать архиереев, от которых они получили рукоположение, за каждой литургией). В объяснение того, почему преподобный Сергий поставлен был в игумены не самим митрополитом, а епископом Афанасием, Епифаний предположил, что это было по причине небытности в Москве митрополита. Ему не представлялось почему-либо предполагать, чтобы это было в небытность митрополита в Москве, так сказать, домашнюю, то есть когда бы митрополит отсутствовал из Москвы для посещения какого-либо места своей митрополии, а думалось об отсутствии, так сказать, заграничном, когда совсем не было митрополита в митрополии. Но случай второго отсутствия около того времени, как преподобный Сергий поставлен был в игумены, представляло именно и единственно время путешествия святого Алексия в Константинополь для поставления в митрополиты. А таким образом, допуская крупную, или грубую, ошибку, Епифаний и мог разойтись с действительностью на целых 9–10 лет. А что со стороны Епифания возможны были грубые хронологические ошибки и что они действительно имеют у него место– на это мы указывали выше. Преподобный Сергий мог быть поставлен в игумены не самим митрополитом Феогностом, а жившим в Переяславле на покое епископом Волынским Афанасием по той причине, что митрополит куда-нибудь уезжал из Москвы и что на время своего отсутствия он поручил епископу заведование ближайшею к нему частью митрополии, причем местность монастыря преподобного Сергия должна была входить в состав этой части (положительных сведений о бытности или небытности митрополита Феогноста в Москве в 1344 году не имеется). Но вероятнейшим нам представляется думать, что митрополит Феогност предоставил Афанасию в постоянное заведование ближайшую к Переяславлю часть митрополии для того, чтобы епископу было чем жить, то есть чтобы он мог содержаться доходами с предоставленной ему части митрополии. Что касается до самого Афанасия, то, поставленный в епископы в 1328 году (см. статью «Записки о поставлении русских епископов при митрополите Феогносте в Ватиканском греческом сборнике», напечатанную в Журн. Мин. Нар. Просвещ., 1888, № 2, с. 450), он прибыл на Москву перед 1344 годом, как должно думать, по причине своего нежелания подчиниться поставленному между 1341–1344 годами отдельному Галицко-волынскому митрополиту (о чем см. в постановлении патр. Исидора 1347 года о закрытии Галицкой митрополии, напечатанном в Асtа Рatriаrchat. Constantinop. Миклошича (I, с. 267), и в «Памятниках канонического права» А. С. Павлова (1, прилож. № 7).

³² По предположению автора Историко-статистического описания Смоленской епархии (неизвестного, Спб., 1864), это был архимандрит Борисоглебского монастыря на Смядыни, который построен был на месте убиения святого Глеба и который должен быть принимаем за старший в XIV веке монастырь области Смоленской (с. 212).

³³ Епифаний говорит только, что Симон «и имение принес с собою и предасть то игумену (т. е. преп. Сергию) на строение монастыря» (л. 114). О построении новой церкви и перестроении монастыря говорит Пахомий в своем сокращении жития. У этого последнего читаем: «И многа имениа (Симон) принесе с собою и дасть в руце святому, въеже большу церковь воздвигнути, еже и бысть; елма же (по смыслу– тогда) разсуднеишии пастырь и премудрый в добродетелех муж (т. е. Сергий) монастырь больший воздвиг, келии убо четверообразно сотворити повеле, посреде их церковь во имя живоначалныа Троица отовсюду видима, яко зерцало».

³⁴ В «Отвещании любозазорным», которое составляет 10-ю главу его «Духовной грамоты», или монастырского устава.

³⁵ У Епифания читается по одним спискам: «Изнесе ему решето хлебов гнилых скрилев», по другим спискам: «Изнесе ему решето хлебов гнилых посмагов». Что значит первое из двух ученых слов, взятых Епифанием из книг (сравн. прим. 1-е на с. 18), не знаем; второе, как сказали мы выше (прим. на с. 6), значит «наломанные сухие куски хлеба» (собственно, сухари).

³⁶ Поселение мирян кругом монастыря Епифаний предположительно относит к правлению великого князя Ивана Ивановича, который занимал великокняжеский престол с 1353 по 1359 год: «непщую, яко во днех княжения князя великого Ивана сына Иваня» (л. 127 об.). Но нам думается, что в действительности это было несколько ранее– еще в правление Симеона Ивановича и не позднее 1350 года. С поселением кругом монастыря мирян настало в нем изобилие всего, а сам Епифаний дает знать, что время скудости было не особенно продолжительно.

³⁷ Патриарх Иоаким пишет имя святого митрополита Алексия– Алексей (Истор. росс. иерар., т. II, с. 538 fin.).

³⁸ Эти сведения о Стефане сообщаются Епифанием (л. 61 fin. sqq.).

³⁹ Стефан, возвращаясь к Сергию, привел к нему своего младшего сына 12-летним мальчиком. Должно полагать, что этот младший сын родился у Стефана за год и не более как за два года до пострижения преподобного Сергия в монахи. А так как преподобный Сергий постригся в монахи в 1337 году, то и возвращение к нему Стефана нужно относить к 1348 или 1347 году (в самом рассказе о возвращении Стефана к Сергию Епифаний говорит, что Иоанну было в это время, по словам одних, 10, а по словам других, 12 лет, но потом в рассказе о построении Симонова монастыря прямо говорит, что ему было 12 лет, поэтому и мы, со своей стороны, принимаем только последнее показание). Из договорной грамоты великого князя Симеона Ивановича с братьями, написанной в 1341 году, и из его духовного завещания, написанного в 1353 году (Собр. госуд. грам. и догов., т. I, с. 37 и 38), следует, что в первом году Стефан еще не был, а во втором году уже не был духовником Симеона Ивановича, ибо между присутствующими при написании грамоты и завещания духовными его не значится.

⁴⁰ Относя к пребыванию Алексия в Константинополе только поставление Сергия в игумены, Епифаний, конечно, относит введение им в монастыре общежития к гораздо более позднему времени, хотя в данном случае ничего прямо и не говорит о времени. Филофей, по грамоте которого Сергий ввел у себя общежитие, занимал патриаршую кафедру два раза: в первый раз недолгое время– с мая 1354 года по начало 1355 года, во второй раз– с октября 1364 года по конец 1376 года. Относить введение Сергием в своем монастыре общежития ко второму патриаршеству Филофея значило бы относить его к слишком позднему времени, против которого говорят и простые соображения и имеющиеся у нас положительные данные и указания. Преподобный Сергий основал свой монастырь в 1330–1344 годах, и, следовательно, 1365 год, составляющий первый год второго патриаршества Филофея, будет 25–21-м годом от основания его монастыря, но представляется весьма невероятным думать, чтобы в течение такого продолжительного времени не приходило Сергию мысли о введении в монастыре общежития. Святой Алексий построил свой Андроников монастырь в 1358–1359 годах, а в монастыре этом, как прямо говорит Епифаний (л. 219 об.), непосредственно по его построении введено было общежитие. Ниже мы говорим о грамоте, присланной преподобному Сергию патриархом Каллистом в 1362–1363 годах, но грамота эта предполагает в монастыре Сергиевом общежитие.

⁴¹ Об этом не говорится в житии Епифания, редактированном Пахомием, но говорится в извлечении из подлинного Епифаниева жития, читаемом в Никоновской летописи (cfr. выше, в примечании на с. 7–8, о причине редактирования Пахомием Сербом жития Епифаниева): «Елицы же тако (жить общежитно) не восхотеша, отаи изыдоша из монастыря Сергия» (т. IV, с. 225). Корнелия Комельского за введение им в своем монастыре общежития хотели было убить (у Филарета в «Русских святых», май, с. 116).

⁴² В «Отвещании любозазорным».

⁴³ Акт. Истор., т. I. № 204. С. 382, со1. 2.

⁴⁴ См. новеллу Юстиниана 133 (гл. 6), сfr. нашей «Истории Русской церкви» т. I, полов. 2 (с. 609 по 1-му изд. и с. 725–726 по 2-му изд).

⁴⁵ Епифаний говорит о нем: «Бяше бо силен быв телом, могии за два человека» (л. 88).

⁴⁶ Кутья, или коливо, есть снедь, или еда, а канон, или канун, есть питье. Греческое koukia, из которого наше русское «кутья», есть множественное слова kouki и значит «feve»– «бобы» (у Византия), а kolybon, употребляемое во множественном kolyba, означает один вид гороха. Эти названия кутьи показывают, что первоначально она приготовлялась у Греков из бобов или гороха. Потом она начала быть приготовляема у них из вареной пшеницы (kolyba sitos epsetos, Свида) с различным «набором», о котором см. устав патр. Алексия в Опис. синод. ркп. Горск. и Невостр. (№ 380, л. 207 об., с. 260), Вопрошение Кириково у Павлова в «Памятн. канонич. права», со1. 32) и Симеона Солунского Dе оrdinе sерulturае (сар. 371), в Патрол. Миня (t. 155, со1. 688–689). Кутья– вареная и сыченая медом пшеница (см. в Описании Московского Богоявленского монастыря, составленном епископом Никодимом (Белокуровым), грамоту великого князя Ивана III, с. 9 нач. (Чтения Общ. Истор. и Древн. Росс. 1876, кн. IV). Канон, или канун, есть мед в смысле питья (напитка), известным образом приготовленного, или сыченое пиво (не совсем обстоятельное о приготовлении меда как напитка– в «Домострое», гл. 65). У Греков вместе с кутьей приносилось в церковь вино (Симеон Солунск, ibid.); у нас не было вина, а вместо него служил нашим напитком мед, он вместо вина и начал быть у нас приносим в церковь вместе с кутьей. Название, данное у нас меду,– канон, или канун,– есть или греческое kanoun, как назывались у Греков блюда, в которых приносилась в церковь кутья, или же от канона– известного песенного последования. Принимая второе, нужно будет объяснить усвоение меду названия тем, что он вместе с кутьей приносим был в церковь под храмовые праздники, когда после вечерни петы были молебны с каноном (откуда и название дня, предшествующего празднику, каноном, как он иногда назывался в книжном языке прежнего времени, или кануном, как он обыкновенно назывался и называется). В последующее время в Троицком монастыре всегда был большой запас «петого», или освященного, меда как питья, который под именем меда чудотворцова, то есть преподобного Сергия, раздаваем был на благословение (Симон Азарьин в предисловии к «Книге о новых чудесах...» и см. ниже, в главе 1-й Путеводителя, речи о хозяйстве и богатстве монастыря). В настоящее время в городах носят в церкви как заупокойный канун чайные чашки с медом-сырцом, но что каноны преподобного Сергия были именно медом-питьем– это, кроме сейчас указанного, видно из того, что о приготовлении их преподобным Епифаний употребляет выражение: «и канон творяше» (л. 120). Канун пили (см. Слово Илии, епископа Новгородского, открытое и напечатанное А. С. Павловым, с. 25).

⁴⁷ Вопросу о том, владел или не владел Троицкий монастырь вотчинами при самом преподобном Сергии, нарочито посвящена статья иеромонаха Арсения «О вотчинных владениях Троицкого монастыря при жизни его основателя преподобного Сергия», напечатанная в VII выпуске Летописи занятий Археографической Комиссии. Соглашаясь с достопочтенным отцом Арсением в его выводах и принося ему искреннюю благодарность за его прекрасный труд, должны мы только сказать, что не дал он объяснений касательно одного свидетельства. Кроме позднейшей записи, принимаемой за грамоту Дмитрия Ивановича Донского Троицкому монастырю, и кроме подложной его грамоты тому же монастырю, есть не подложное, а настоящее свидетельство о существовании его грамоты нашему монастырю. Известна грамота князя Дмитрия Юрьевича Шемяки, данная монастырю 5 декабря 1440 года, которая начинается: «Святыя ради Живоначалныя Троицы, по деда своего грамоте и великого князя Дмитрея Ивановича и по отца своего грамоте и великого князя Юрья Дмитреевича, се аз князь Дмитрей Юрьевич пожаловал есми игумена Зиновья Сергиева монастыря с братьею, или кто по нем иной игумен будет» (Акт. Экспед., т. I, № 37, с. 28 fin.). Из грамоты Дмитрия Юрьевича не видно, что содержала грамота Дмитрия Ивановича, но остается вопросом, что же она содержала, и если твердо то положение, что при самом преподобном Сергии Троицкий монастырь не владел вотчинами, так речи о чем же могли бы быть предполагаемы в ней, кроме вотчин? Данная Галичского боярина Семена Федоровича Троицкому монастырю на половину варницы и половину соляного колодезя у Соли Галицкой– в «Актах Юридич.» Калачова (т. I, № 63, со1. 441, IV) о самом Семене Федоровиче, по фамилии Морозов, см. Карамз., т. V, с. 152–153 и прим. 273).

⁴⁸ В 1651 году царь Алексей Михайлович на обращенный к нему спрос властей Троицкого монастыря, как принимать в монастыре гостей и всяких проезжих и прохожих людей, отвечал: «Гостем и всяким проезжим и прохожим людем против чюдотворцовы заповеди воздавать достойная честь и всякой покой им чинить, понеже бо о том великий чюдотворец заповеда учеником своим» (см. у о. Арсения в статье «О служках Троицкого Сергиева монастыря», напечатанной в III кн. Чтений Общ. Истор. и Древн. Росс.» за 1867г., с. 59).

⁴⁹ См.: Никон. лет. Т. IV. С. 148 (рассказ о путешествии преп. Сергия к Олегу Рязанскому).

⁵⁰ Так называемая Академическая летопись под указанным годом (см. также: Никон. летопись, т. IV, с. 41).

⁵¹ Послание напечатано в «Православном Собеседнике» за 1860 год (ч. I) и в «Памятниках древнерусского канонического права» Павлова (т. I, № 21). Неизвестный патриарх пишет неизвестному игумену в своем послании: «Честний правохранитель, о святем Дусе възлюбленый сын нашего смирениа, диакон Георгий вознесе нашему смирению о дружине и о совокуплении Богом, рекше иноческаго жития, еже еси съставил межь сицевыми мужи, идеже и самого того образа пременити удобь не может, но равен мирьским людем является и образом и вещми за невегласие земля тоя и дикое, яко по всему мне мнится, твоея добрыя благостыня(-ни) се есть исправление». В этих не совсем вразумительных благодаря плохому переводу речах патриарха во всяком случае понятно то, что в невегласной и дикой Русской стране, в которой монахи не отличаются от мирян ни по виду, ни на деле, игумен по своей инициативе («твоея добрыя благостыни се есть...») составил какое-то особое иноческое житие. Это, очевидно, есть преподобный Сергий, введший в своем монастыре общежитие, ибо больше разуметь некого и нечего. Правохранитель диакон Георгий, очевидно, есть номофилакс диакон Георгий Пердика, который в 1354 году сопровождал святого Алексия из Константинополя в Москву, чтобы в качестве представителя патриаршего посадить его на кафедре Русской митрополии (см. у Павлова, ibid., греческие акты, второго счета со1. 59), (в 1354г. Пердика был канстрисием и скевофилаксом), и который в конце 1361 года был присылан в Россию патриархом Каллистом, чтобы произвести расследование о жалобах, с которыми обратился к патриарху святой Алексий на Литовского митрополита Романа (см. у Павлова, ibid., со1. 82 и 90). Мы говорим, что Георгий Пердика был лично знаком преподобному Сергию, на том основании, что он должен быть принимаем за патриаршего посланного, который в 1354 году вручил преподобному грамоту Филофея, содержавшую увещание ввести в монастыре общежитие.

⁵² У Епифания читается: «Не по мнозе же времени (выше речь об учреждении Сергием общежития в монастыре) паки востает молва,– ненавидяй добра враг, не могыи терпети, яже от преподобнаго блистающу зарю, зря себе уничижаема от преподобнаго, и в помысл вложи, яко не хотети Сергиева старейшинства, во един же убо от днии» и пр. (л. 194). Можно подозревать, что эта странная неопределенность речи есть дело рук Пахомиевых, который не нашел возможным совсем выбросить слов Епифаниевых о восстании молвы, потому что иначе оставалось бы непонятным, зачем же Сергий ушел из монастыря, но которому желалось устранить и прямое называние братии монастыря. Как бы то ни было, во всяком случае, понятно, что молва восстала в братии монастыря и что не хотели Сергиева старейшинства некоторые из той же братии, как это и дополняет у себя Симон Азарьин (у него: «Не по мнозе же времени в братии востает молва... и в помысл некоим вложи, яко не хотети Сергиева старейшинства»). Ниже у Епифания читается, что митрополит Алексий, убеждая Сергия через своих архимандритов возвратиться в его монастырь, говорил ему: «А иже досаду тебе творящих изведу вон из монастыря, яко да не будет ту никогоже пакость творяща ти» (л. 205 об.). В летописном сокращении жития говорится об удалении Сергия из монастыря: «Потом же (по уставлении Сергием в монастыре общего жития) враг завиде ему, научи некоторых не хотети Сергия в старейшинах» (Полн. собр. русск. лет., т. VI, с. 121). В своих сокращениях Пахомий говорит, что преподобный Сергий удалился из монастыря, ища большего уединения. Митрополит Филарет в одном из своих слов, произнесенных в день обретения мощей преподобного Сергия, 5 июля, говорит о нашем случае: «В житии Богоносного Отца нашего Сергия находим, что он, во время своего игуменства, услышав однажды изшедшее из уст брата его Стефана слово любоначалия: кто есть игумен на месте сем? не аз ли прежде седох на месте сем? – немедленно вышел из обители, чтобы поселиться в другом удаленном и сокровенном месте. Очевидны в сем поступке терпение, кротость и смирение Святаго. Но вот что недоуменно: почему не вразумил брата он по долгу Игумена? Как, за одного человека, оставил он всю братию и служение, в которое поставлен священною властию?– Есть особенные пути Святых, пред которыми все должны благоговеть, поелику они особенною благодатию Божиею управлены, и оправданы в своих последствиях; но которым не всякой имеет право последовать, потому что было бы дерзновенно, если бы каждый стал приписывать себе ту же благодать. Таков случай, теперь разсматриваемый. ...Видел прозорливый Сергий, что неудобно было прямо обличить любоначальствующаго; потому что в сем случае обличение было бы препирательством за начальство, и вид личной распри между Игуменом и старшим по нем, и притом, между родными братьями по плоти, был бы не без претыкания и для прочих братий обители. В сих трудных обстоятельствах премудрый Старец нашел средство, не только не положить претыкания с своей стороны, но и положенный другим соблазн уничтожить. Он никому не сказал о поступке брата, и своим удалением от начальствования подал и сильнейшее врачество против страсти любоначалия. Бог же, оправдывая путь Угодника Своего, чрез его добровольное изгнанничество паче прежняго утвердил в любви к нему братию его первоначальной обители, и возвратил его к ней властию Святителя Алексия... » (Слова и речи митрополита Филарета, 1882, т. IV, с. 126, беседа о соблазнах).

⁵³ В этом эпизоде временного удаления преподобного Сергия из своего монастыря остается с первого взгляда непонятным, как святой Алексий мог потерпеть то, чтобы Сергий вынужден был основывать себе другой монастырь. Нужно думать, что первоначально дело было понято святым Алексием (и было представлено ему) так, что Сергий удалился из своего монастыря, не быв вынужден к этому поведением брата, а имея собственное желание после основания одного монастыря основать другой монастырь (каковые примеры постепенного основания одним подвижником нескольких монастырей в старое время были довольно нередки). А поэтому он и мог долгое время не принимать никаких мер к тому, чтобы возвратить Сергия в его монастырь, и оставлял настоятелем в последнем Стефана. Узнав, как в действительности было дело, Алексий возвратил Сергия в его монастырь, но вероятно, что и с Стефаном он обошелся при этом не жестоко, ибо старший брат Сергиев, как сказали мы, был его соподвижником в Богоявленском монастыре и, по словам жития Сергиева, за время соподвижничества в монастыре был связан с ним узами дружества. Дальнейших известий о Стефане не имеется. Но есть указания, заставляющие думать, что он примирился с Сергием и оставался в его монастыре. Епифаний говорит, что в числе лиц, сообщавших ему сведения о преподобном Сергии, был и Стефан, а он, Епифаний, как должно думать, пришел в монастырь Сергиев спустя значительно много времени после нашего эпизода. Впрочем, так как нет совершенно никаких известий о смерти Стефана в монастыре Сергиевом, то вероятнее думать, что он скончался не в нем (может быть, у сына своего Феодора в Симоновском монастыре).

⁵⁴ В настоящее время никто в Посаде не берет воды из речки, а все берут ее из ключей, или источников («кадочек», поставленных на ключах), и из колодезей; посадские блинные, существующие для богомольцев, стоят на самом берегу речки и воду берут не из нее, а из находящегося подле нее ключевого колодезя.

⁵⁵ О чудесном изведении преподобным Сергием источника Епифаний рассказывает с противоречием самому себе. Он представляет в рассказе дело так, что Сергий поставил монастырь на безводном месте, что братия, принужденная носить воду издалека, роптала на него за нерассудное поставление монастыря на подобном месте и что это и заставило Сергия обратиться с молитвою к Богу о чудодейственном даровании воды. Но выше в житии он сам же совершенно ясно говорит, что Сергий избрал место для монастыря, имущее воду (л. 58), что, живя в пустыни один, он брал себе воду из источника, находившегося близ его кельи (л. 73 об.), и что, когда собралась к нему братия, он носил воду из этого источника (л. 92 об.). По сейчас сказанному необходимо представлять дело так, как мы его представляем, то есть что место для обитания было избрано преподобным Сергием при источнике, но что потом этот первоначальный источник закрылся. Он находился под горой, как дает это знать Епифаний, говоря, что преподобный Сергий на гору возносил воду (л. 92 об.), и необходимо думать, что находился под горой с запада теперешнего монастыря, так как под горой с севера было бы очень далеко от кельи преподобного Сергия, которую в противном случае он и поставил бы гораздо ближе к северному оврагу. Где искать источник, чудесно изведенный преподобным Сергием,– это составляет вопрос. Видеть его в так называемом Пятницком колодезе, находящемся близ Пятницкой церкви, через шоссе от нее, как принимается этот последний колодезь за колодезь преподобного Сергия, по крайней мере, с первой половины ХVII века (Палицын в Сказании об осаде, гл. 29 и 54, изд. 1784г., с. 102 и 176 fin., и опись монастыря 1641г., л. 613: «посторонь Пятницкого монастыря колодязь чюдотворца Сергия, выкладен белым каменем, над ним шатер покрыт тесом, на шатре крест»), представляется весьма маловероятным. Колодезь этот, предполагая, что из естественного источника он сделан искусственным колодезем в позднейшее время, находится весьма далеко от монастыря, и ходьба к нему по топкой и грязной низине была бы очень затруднительна, а в весеннее и осеннее время, когда низина должна была превращаться в настоящее болото, почти и совсем невозможна (низина позасыпана в весьма недавнее время, главным образом при построении странноприимного дома в 1892г.). О колодезе этом нужно думать, что он выкопан или для Подольного монастыря, теперешней Пятницкой церкви, или для находившейся подле монастыря богадельни (см. в Путеводителе). Если чудесный источник преподобного Сергия с течением времени не закрылся и не исчез бесследно, что( могло случиться, то единственно вероятное есть видеть его в колодезе, который находится за южной стеной монастыря, в Пафнутьевом саду, несколько наискось к востоку от архиерейских покоев, между ними и Луковой башней, в расстоянии от стены сажен 5–6 (и бывшая над которым каменная часовня, к сожалению, уничтожена при сейчас помянутом построении странноприимного дома). У Епифания говорится, что преподобный Сергий, взяв с собою одного брата, сошел в дебрь, которая под монастырем («сниде в дебрь, яже под монастырем»). Это указание местности идет более к южной стороне, чем к западной (на которых на двух может быть предполагаем источник), ибо на западной стороне овраг, о нисхождении в который было бы скорее употреблено выражение: «сошел под гору», между тем как выражение «сошел в дебрь» правильнее, или вероятнее, разуметь о низине, которая и есть на южной стороне. Преподобный Сергий извел естественный источник, или ключ, а мы говорим об искусственном колодезе, но естественный источник мог быть обращен в искусственный колодезь чрез некоторое его раскопание и углубление и чрез запущение в него сруба, как это должно было бы разуметь и о Пятницком колодезе, уже в позднейшее время. Читаемое в одном или в нескольких списках Пахомиева сокращения жития, как указывает А. В. Горский в Описании лавры (по изд. архимандрита Леонида в Чтениях, с. 5, прим. 2), будто преподобный Сергий не извел источник, а создал чудесно речку Кончуру, должно быть принимаемо за смело-неудачный домысл или самого Пахомия, или– что( гораздо вероятнее– кого-либо из позднейших, вызванный, очевидно, тем недоумением, что как бы-де люди жаловались на отсутствие воды, если бы у них была под боком речка (если бы монастырь поставлен был на речке, а когда говорится, будто из речки начали почерпать воду на всякую потребу, то тут просто повторяются слова Епифания об источнике). Интересующиеся вздорным вопросом об этой мнимо созданной преподобным Сергием речке могут смотреть еще мой ответ на статью «Странника»– «Московский академический историк о житии преп. Сергия», напечатанный в 10-й книжке «Богословского Вестника» за 1893 год. И не бессмыслица ли, что преподобный Сергий, удовлетворяя нужду братии в воде, создал такую речку, из которой нельзя было брать воду, то есть просто не смешно ли усвоять ему создание подобной речки? В летописном сокращении жития говорится, что монахи должны были приносить воду издалека в продолжение семи лет (Полн. собр. русск. лет., т. VI, с. 121). Но такая большая продолжительность времени представляется весьма маловероятною: мог преподобный Сергий долго не решаться на то, чтобы обратиться к чудодейственной помощи Божией, но в таком случае было простое естественное средство помочь беде– это выкопать колодезь (как после и выкопаны были в монастыре два колодезя). Что касается до другого источника, или ключа, находившегося в бо(льшем или меньшем отдалении от монастыря, из которого монахи должны были некоторое время брать воду, то со всею вероятностию нужно полагать его в северном овраге монастыря, в котором были источники в ХVII веке (Симон Азарьин в «Книге о новых чудесах...», печатн., с. 10) и в котором найден весьма обильный источник в недавнее время.

⁵⁶ В древнее и старое время у архиереев наших, кроме параманда монашеского, который носится по рубашке, был еще параманд служебный, который при богослужении надевался ими на стихарь или подризник. Этот последний параманд и разумеется в нашем случае (см. о нем: Проскинитарий Суханова, Синодальн. ркп. № 574, л. 313 об., Казанск. изд., с. 230, прим.; архим. Леонида Описание рукописей Московск. дух. академии, вып. I, с. 166 fin.; преосв. Саввы «Пояснительный словарь к Указателю патриаршей ризницы», под словом «параманд»).

⁵⁷ Существующие в нашей церковной истории обыкновенные представления о Михаиле как о весьма недоброкачественном выскочке совершенно неосновательны. Напротив, это был человек замечательнейший, помышлявший было о коренном исправлении нашего духовенства, о чем, сколько знаем, помышляли из митрополитов только двое– Феодосий и Макарий. Михаила очернил перед потомством митрополит Киприан, у которого он восхитил было кафедру митрополии (и которому должно быть усвояемо хулительное сказание о нем, читаемое в Никоновской летописи). После отказа преподобного Сергия святой Алексий дал Михаилу свое благословение, как это известно документальным образом. Входить здесь в пространные речи о Михаиле считаем неуместным и неудобным. Сам митрополит Киприан после смерти святого Алексия (12 февраля 1378г.) искал было содействия преподобного Сергия и его племянника Феодора в занятии в Москве кафедры митрополичьей.

⁵⁸ См. Никон. лет. (т. IV, с. 9); Софийск. лет. в Полн. собр. русск. лет. (т. V, с. 230) и Воскресенск. лет. (ibid., т. VIII, с. 13).

⁵⁹ Никон. лет. т. IV, с. 148.

⁶⁰ См. об этом монастыре, который большею частию смешивается с Дубенским Шавыкинским и о построении которого не говорит Епифаний, статью графа М. В. Толстого «Несколько слов об Успенском Дубенском монастыре», помещенную в Чтениях Общества Истор. и Древн. Росс. (1860г., кн. I); также его же статью «Память об Успенском Дубенском монастыре», помещенную в «Душеполезном чтении» (1877г., ч. II, с. 245). В «Истории иерар.» различаются монастыри Дубенский Стромынский и Дубенский Шавыкинский: о первом– т. VI, с. 333, о втором– т. VI, с. 61. Стромынский монастырь приписан к лавре грамотой царя Михаила Феодоровича от 30 ноября 1616г. (Летопись занят. Археограф. Ком., т. V, отд. IV, с. 55, б).

⁶¹ В игумены монастыря был поставлен Сергием ученик его Леонтий.

⁶² Никон. лет. IV, 98 fin. sqq. Александр Пересвет в миру был боярином Брянским, а Иродион Ослябя, или Ослебя, в миру был боярином Любутским (город Любутск, в настоящее время село Любутское, в 48 верстах от Калуги при впадении речки Любути в Оку). По рассказам о Мамаевом побоище, Пересвет пал в единоборстве с Татарским богатырем перед началом сражения– пал так, что вместе с ним пал и его противник: «ударишась крепко, толико громко и сильно, яко земле потрястися, и спадоша оба на землю мертвии» (Никон. лет., т. IV, с. 113). Что Ослябя остался жив в битве и оставался живым, по крайней мере, до 1398г.– см. Описание лаврских рукописей (№ 252; приписка на рукописи) и у Карамзина (т. V, прим. 230). Тело Пересвета, привезенное с поля битвы в Москву, было погребено у племянника Сергиева в Симоновском монастыре (первоначальном в честь Рождества Богородицы), церковь которого в настоящее время есть приходская церковь Симоновской слободы (см. ниже о построении Симоновского монастыря). Предание, что вместе с Пересветом погребен в Симоновском монастыре и Ослябя (Карамз., т. V, прим. 82), явилось, может быть, просто потому, что последний, как это говорится в сказаниях о Мамаевом побоище, считался павшим в битве вместе с первым. Мы уже говорили выше, что житие Епифания в редакции Пахомиевой совершенно умалчивает о Пересвете и Ослябе. Чем объяснять это умолчание– не можем сказать, но едва ли тем, чтобы современные Пахомию власти Троицкого монастыря относились неодобрительно к поступку преподобного Сергия, пославшего своих монахов сражаться. Весьма возможно, что умолчание есть просто случайный пропуск, происшедший от недосмотра. В извлечении из подлинного жития Епифания, читаемом в Никоновской летописи, говорится о Пересвете и Ослябе: «И даде ему (вел. князю) из монастыря своего, из братии своея, два инока, Пересвета и Ослебя, зело умеющих ратному делу и полки уставляти, еще ж и силу имущих и удалство велие и смелство» (т. IV, с. 235). Более подробно, как передано нами в тексте, говорится о наших иноках-воинах в «Повести о Мамаевом побоище» (Никон. лет., т. IV, с. 99). О посещении преподобного Сергия Дмитрием Ивановичем у Епифания говорится кратко и не нарочитою речью, а по поводу основания преподобным Дубенского (Шавыкинского) монастыря; более подробно, как у нас в тексте,– в той же «Повести о Мамаевом побоище». Всех cказаний о Мамаевом побоище три: 1) летописная запись в Полн. собр. русск. лет. (т. IV, с. 75; т. VI, с. 90; т. VIII, с. 34) и в Типографск. лет. (с. 152 fin.); 2) Повесть, или поведание, о побоище, читаемое в Никоновской летописи (т. IV, с. 86), и в Летописи о мятежах (т. II, с. 127), и напечатанное еще в «Русском историческом сборнике Общества Истории и Древностей Росс.» (т. III, 1); 3) «Слово о задонщине», напечатанное во «Временнике Общ. Истор. и Древн. Росс». (кн. XIV), в Известиях Акад. Наук (т. VI, с. 337, и т. VII, с. 96) и в Учен. Записках Акад. Наук (т. V, III, 57). См. Срезневск. «Русские памятники письма и языка» под 1380 годом; об ином разделении сказаний см. у Порфирьева в «Истории русской словесности». Подробный разбор сказаний о Мамаевом побоище– в статье С. П. Тимофеева «Сказания о Куликовской битве», напечатанной в августовской и сентябрьской книжках Журнала Министерства Народного Просвещения за 1885 год. См. также статью Назарова здесь же, ч. ХСIХ (Иконников, с. 1281, прим. 1), у Буслаева в «Хрестоматии» (со1. 1311), у Е. В. Барсова в «Слове о полку Игоревом» (т. I, с. 435), С. К. Шамбиного «Повести о Мамаевом побоище» (Журн. Мин. Нар. Прос. 1902) и в Сборнике отделения русск. языка и словесности Импер. Академии Наук (т. 81, Спб., 1906). Василий Иванов Пересветов– боярский сын у митрополита Даниила (Акты Истор., т. I, № 129, с. 191). В недавнее время объявился напрестольный крест, на окладе которого читается надпись: «Сим крестом благословил преподобный игумен Сергий князя Дмитрия на погана царя Мамая и рек: сим побеждай врага. В лето 1380 августа 27 дня» (в настоящее время крест находится в музее Киевской духовной академии). Не может подлежать сомнению, что крест этот есть фальсификация: преподобный Сергий мог благословить великого князя в смысле дарения креста нательного, но с какой бы стати он благословил его крестом напрестольным? Последним крестом преподобный несколько раз благословил государя в смысле осенения и поднесения к целованию. Надпись на кресте (сделанная не особенно искусным филологом и археологом) не древнее XVIII века, а очень может быть, что даже XIX века; а 27 августа, служащее к изобличению фальсификатора, неудачно взято из Синопсиса Иннокентия Гизеля. У царя Ивана Васильевича в Казанском походе был водружен на хоругви животворящий крест, бывший у Дмитрия Ивановича Донского в Куликовской битве (Никон. летоп., т. VII, с. 151), но, конечно, не крест напрестольный, а княжеский нагрудный (большой нательный).

⁶³ Епифаний (л. 242) и летописная запись о побоище, указанная в предшествующем примечании.

⁶⁴ Обыкновенно принимается, что Дмитрием Ивановичем Донским установлено поминовение в Димитриевскую субботу как нарочитое поминание воинов, павших в Куликовской битве. Однако это очень сомнительно. Достоверных свидетельств, чтобы поминание Димитриевской субботы было установлено Дмитрием Ивановичем, вовсе нет (не причисляем к таким свидетельствам народного стиха о Дмитриевской субботе, который см. в «Каликах перехожих» Безсонова (I, № 156), а между тем записи об этом поминании говорят вовсе не о поминании воинов, павших в Куликовской битве, а об обыкновенном «вселенском», или годовом, поминании всех православных христиан. Дмитриев день– поминовенный день в Новгороде в половине XV в. (Мелетия Описание Соловецк. мон., в сборнике № 10, с. 7 fin.). В Троицком лаврском столовом обиходнике первой половины ХVI века под 20 октября записано: «Корм монастырской по всей братии в обители сей преставльшихся, а кормят в субботу в Дмитриевскую» (см. обиходник в приложениях архим. Леонида к Описанию лавры А. В. Горского в сделанных им изданиях сего последнего). В уставе Волоколамского монастыря относительно поминовения вкладчиков и трапезы братии, относящемся к той же первой половине ХVI века, записано о Димитриевской субботе: «В субботу Дмитровскую (память) по преподобнем отце нашем начальнице святыя обители сея игумене Иосифе и по всей братии» (Волоколам. ркп. № 681, л. 16 об. fin.). В указе о трапезе Тихвинского монастыря, написанном в 1590 году, относительно чисел октября 19–25 предписывается: «Аще случится в сих числех суботный день, творим память отцем и братиам нашим и всем православным христианом» (Дополн. к «Акт. Истор.», т. I, № 135, с. 222). То же в Троицком лаврском обиходнике 1645 года (Лаврск. ркп. № 249, л. 171 об.) и в сводном уставе Троицкого и Кириллова Белозерского монастырей, относящемся к одному и тому же времени с обиходником (Опис. синод. ркп. Горск. и Невостр., № 400, л. 30 об. (место, одно и то же в обиходнике и описании, приведено в последнем). В патриаршем уставе Московского Успенского собора читается под 23 октября относящаяся ко второй половине XVII века запись: «Пред памятию святаго великомученика Димитрия в пяток вечера бывает паннихида по всех православних христианех» (Вивлиоф., т. X, с. 68). В одном лаврском синодике ХVII века записаны воины, побиенные от Мамая (№ 818, л. 196), но относительно времени их поминовения ничего не сказано. Так как у Греков нет Димитриевской поминовенной субботы, то следует, что у нас она не от них. (Но нет ли ее у них? Павел Алеппский в описании путешествия патриарха Макария говорит, что Греки «везде, где бы они ни были, соблюдают Дмитровский пост, начиная с первого октября, и воздерживаются совершенно от скоромной пищи до дня празднества святаго», см. в Чтен. Общ. Истор. и Древн. Росс., 1886, кн. IV, с. 18). Пост, если он действительно есть, не кончается ли нарочитым поминовением родителей в Дмитриевскую субботу, вместо обыкновенного поминовения каждой субботы?). Можно и очень вероятно было бы приписывать ее установление святым Константину и Мефодию, первоучителям Славянским, которые, быв урожденцами Солуни, могли обратить местный солунский обычай поминать родителей перед городовым, так сказать, праздником солуни, каков праздник ее патрона великомученика Димитрия, в общий обычай Славянских народов, у которых они проповедовали. Но, как кажется, Димитриевской субботы у других славян нет. Замечательно, что в старейших лаврских обиходниках столовых, второй половины XV– первой половины XVI века, нет Дмитриевской субботы (см. у архим. Леонида в прибавлениях к Описанию лавры А. В. Горского обиходников № I и в Дополн. к «Акт. Истор.», т. I, № 135, с. 216). Этим как будто дается знать, что в лавре совершение поминовения в Димитриевскую субботу ввелось не скоро. Вообще, вопрос о Дмитриевской субботе пока остается нерешенным и, как говорят, открытым вопросом. Желающие могут читать еще о Димитриевской субботе у И. М. Снегирева в сочинении «Русские простонародные праздники» (т. IV, с. 106) и у преосв. Димитрия (Самбикина) в Месяцеслове Русских святых (1-е изд., вып. I, с. 125 fin.). А. Н. Муравьев спрашивал о Димитриевской субботе митрополита Филарета, и Филарет в ответ на вопрос писал Муравьеву: «О Дмитриевой субботе постановления не знаю, кроме предания нашего Русского; может быть, поминовение преподобным Сергием падших на Мамаевой битве было началом общего поминовения...» (см. Письма митрополита Московского Филарета к А. Н. М... Киев, 1869, № 121, с. 168). Мы сказали, что у других славян как будто нет Димитриевской субботы, но поминовение умерших пред Дмитриевым днем есть и у Болгар (см. Словарь Срезневского, слово «задушне»). В России она есть не только у Великороссов, но и у Малороссов и Белорусов (см. издание Н. В. Закревского «Старосветский Бандурист», М., 1860, в «Словаре малороссийских идиомов» слово «гробовище», с. 306 нач., и Историческое описание Минской епархии архим. Николая, Спб., 1864, с. 312), а это говорит против ее учреждения Дмитрием Ивановичем Донским и заставляет относить ее к тому более древнему времени, когда еще вся Русь составляла одно целое. У католиков и у протестантов 1 ноября нового стиля– праздник omnium sanctorum, то есть всех святых, а 2 ноября– commemoratio omnium pie defunctorum, то есть всех благочестиво усопших. Но 2 ноября нового стиля есть 21 октября старого стиля, и этим как будто дается основание сближать наше поминовение с католическим, то есть понимать дело так, что оба они идут из одной и той же древности, причем о Греках (с другими православными Славянами), в случае если нет у них поминовения, могло бы быть принимаемо, что оно оставлено у них когда-то в позднейшее время. Что касается до поминовения великим князем Дмитрием Ивановичем воинов, павших в Куликовской битве, то, по сказаниям о Мамаевом побоище, бояре говорили ему: «Тебе, государю, подобает памяти творити, кто сложил голову свою, и в книги соборныя писати», причем под соборными книгами разумеется синодик недели православия; а сохранившийся современный или почти современный список синодика показывает, что это действительно было сделано (Вивлиоф., т. VI, с. 451 нач.) (о подлиннике, с которого напечатано, см. преосв. Саввы «Указатель для обозрения Синодальной библиотеки», И. И. Срезневского «Древние памятники русского письма и языка» под «до 1400г.» и Ф. И. Успенского Синодик в неделю православия). Затем, все говорят, хотя не знаем на каком основании, что нарочито для поминовения воинов, павших в битве, Дмитрий Иванович построил в Москве церковь Всех святых, что на Кулижках (не ошибочное ли сближение Кулижек с Куликовым полем?).

⁶⁵ См. указанную в примечании на с. 55 статью графа М. В. Толстого.

⁶⁶ В игумены монастыря был поставлен Сергием ученик его Савва (впоследствии Звенигородский).

⁶⁷ См.: «Софийск. Временник» Строева (т. I, с. 391; «Полн. собр. русск. лет.» (т. V, с. 109, и т. VIII, с. 58).

⁶⁸ Полн. собр. русск. лет., т. VI. с. 122.

⁶⁹ Позволительно думать, что Епифаний передает речь Божией Матери к преподобному Сергию не полно, что Она, не ограничиваясь одним уверением, что монастырь будет всем изобиловать, говорила и о более сего важном, духовном....

⁷⁰ По сокращениям жития преподобного Сергия, читаемым в Никоновской и Софийской летописях, посещение его Божиею Материю имело место в Рождественский пост, в день недели пяток (первая летопись– т. IV, с. 236, вторая– в Полн. собр. русск. лет., т. VI, с. 122).

⁷¹ Известна одна вкладная запись, данная в Троицкий монастырь «старцю Сергею и игумену Никону», именно запись Галичского боярина Семена Федоровича, о которой выше, с. 44. Очевидно, что запись писана в то время, как преподобный Сергий, передав игуменство Никону, готовился к кончине.

⁷² Преподобный Сергий скончался 25 сентября 6900 года от сотворения мира. Так как около времени его кончины у нас изменено было летосчисление, а именно вместо марта, как было дотоле, начали считать год с сентября, то возникает вопрос, по какому счислению записана его кончина– старому или новому, ибо в первом случае 6900 год от сотворения мира будет 1392, а во втором случае– 1391 годом от Рождества Xристова. Летописи ясно и несомненно отвечают нам на вопрос, что кончина преподобного Сергия записана в них под 6900 годом по старому, мартовскому, счету, из чего следует, что преподобный Сергий скончался в 1392, а не в 1391 году от Рождества Xристова.

Мартовское счисление, употреблявшееся у нас первоначально, летописцы заменили сентябрьским около времени кончины преподобного Сергия, но не прежде нее, а несколько позднее. Карамзин удостоверяет, что в так названной им Троицкой летописи, найденной им в лавре и сгоревшей в Москве в 1812 году, под 6900 годом записаны события, и в числе их кончина преподобного Сергия, по мартовскому счету (т. V, прим. 246). В Воскресенской летописи под 6900 годом записаны события, и в числе их кончина преподобного Сергия, по мартовскому счету, который продолжается в ней, по крайней мере, до 6929 года (Полн. собр. русск. лет., т. VIII, с. 62). В этой последней летописи под 6900 годом находим следующие записи с указанием месяцев прямым и непрямым: в пяток 6-й недели по Пасхе преставился находившийся в России митрополит Андрианопольский; 16 июля пошел в Орду великий князь Василий Дмитриевич; 25 сентября скончался преподобный Сергий; 24 октября возвратился из Орды великий князь. Пяток 6-й недели по Пасхе и 16 июля 6900 года от сотворения мира по обоим счетам, и по мартовскому и по сентябрьскому, были в 1392 году от Рождества Xристова. Но сентябрь, следующий за помянутым пятком и за июлем 1392 года, конечно, был сентябрем того же 1392 года, а не предшествующего 1391 года. В летописи Типографской (напечатанной в Синодальной типографии в 1784 году), в которой кончина преподобного Сергия записана под 6900 годом, из самых записей, читаемых под сим годом, не видно, по какому счету– мартовскому или сентябрьскому– они (записи) сделаны. Но что по мартовскому, а не сентябрьскому счету– это следует из того, что мартовский счет продолжается в летописи довольно долго и после 6900 года (насколько позволяют решить записи с месяцами, по крайней мере, до того же 6929 года, что выше). Если в некоторых летописях, какова, например, Никоновская, сентябрьский счет начинается ранее 6900 года (так что кончина преподобного Сергия относится в них к 6900 году не мартовскому, а уже сентябрьскому), то очевидно, что это по позднейшей переправе, так как в указанных выше летописях невозможно допустить обратной переправы (с сентябрьского счета на мартовский), потому что это было бы переправой принятого счета (каков сентябрьский) на оставленный счет (каков мартовский). Говоря то же иначе, в летописях кончина преподобного Сергия записана под 6900 годом по двоякому счету: в одних летописях– по мартовскому, в других– по сентябрьскому, и, следовательно, который-нибудь из двух счетов должен быть принимаем за позднее переправленный; так как по сейчас указанному невозможно принимать за таковой мартовского счета, то очевидно, что нужно принимать сентябрьский. Что касается до самого жизнеописателя преподобного Сергия, у которого в житии нельзя видеть, мартовского или сентябрьского счета он держится, то в житии святого Стефана Пермского, ведя речи о поставлении последним храма в честь Благовещения Богородицы, которое празднуется в марте месяце, он достаточно ясно дает знать, что держится еще мартовского счета, а не сентябрьского, ибо говорит: «Март начало есть всем месяцем и всему лету и всем, еже в году, временом, понеже бо март есть началный месяц» («Памятники» Кушелева-Безбородко, т. IV, с. 131).

Защитники 1391 года делают в свое подтверждение две ссылки. Во-первых, ссылаются на хранящийся в Лаврской библиотеке Стихирарь, «счиненный», как значится в его заглавии, «от года до года, еже есть от сентября месяца до августа». Но если ссылаться на богослужебные книги, то нужно было бы ссылаться уже на самое Остромирово Евангелие, представляющее собою древнейшую сохранившуюся до нас богослужебную книгу, ибо и в нем месяцеслов с Богом починается с сентября месяца. То есть хотим мы сказать, кто же не знает, что богослужебный год у нас есть сентябрьский, или начинающийся сентябрем месяцем, с самого начала принятия нами христианства от Греков? Но у нас речь не о богослужебном годе, а годе летописном, или летописцев, который был сам по себе от богослужебного года (и в настоящее время 48-я глава церковного устава надписывается: «Последование церковнаго псалмопения же и сочинения всего лета, начинающееся от месяца септемвриа до месяца августа». Станет ли кто-нибудь на основании главы утверждать, что мы ведем теперь летосчисление с сентября месяца?). Во-вторых, ссылаются на одно Евангелие, хранящееся в Лаврской ризнице. «Но самый верный ключ, говорят, к решению вопроса (по мартовскому или сентябрьскому счету записан год кончины преп. Сергия) дает нам надпись на окладе Лаврского рукописного Евангелия: «в ле 6900 мрт индикта 31 (это число очевидно относится не к индикту, а к месяцу) оковано бысть е?е се при велицем князе Васильи Дмитриевич всеа Руси» (см.: Полное описание Лавры, ч. I, с. 41). На этом окладе преподобный Сергий изображен уже в числе святых с такою надписью: agios Sergie (надпись воспроизводится неверно, в действительности она славянская, а не греческая). Если сей оклад, как показывает эта надпись, сделан в марте 1392 года, а преподобный Сергий скончался позднее– в сентябре того же года, то приходится допустить, что изображение угодника Божия в числе святых сделано еще при его жизни. Но возможно ли такое предположение? А принимая год его кончины 1391, нетрудно понять, что благоговейный чтитель его памяти, раб Божий Феодор (Голтяев, на самом деле евангелие не Голтяева и за Голтяевское не выдается и в ризнице), жертвуя сие евангелие в обитель преподобного Сергия через полгода после его кончины, сделал на окладе и его изображение». Конечно, невозможно предполагать, чтобы сделано было изображение преподобного Сергия в числе святых, или как святого, еще при его жизни, но не нетрудно, а напротив, чрезвычайно трудно было бы понять и то, что преподобный Сергий изображен в числе святых, или как святой, лишь через полгода после его кончины. Но главное не в этом, а в том, что преподобный Сергий изображен вовсе не на окладе евангелия, сделанном в 1392 году, а на позднейшем к нему дополнении. В позднейшее время приделаны к окладу, привешены к нему на шарнирах, три серебряные пластинки для закрытия трех обрезов книги, в предохранение ее от пыли, и на одной из пластинок и находится изображение преподобного Сергия. Не нужно внимательно рассматривать оклад и пластинки, а достаточно взглянуть на них, чтобы ясно видеть, что один и другие не имеют между собою по работе ничего общего или что последние прибавлены к первому позднее (приблизительно в конце XV– начале XVI века). Будто самый верный ключ к решению вопроса дает оклад евангелия– это говорят люди, видевшие оклад. Но говорить это, видевши оклад, более чем странно... Некоторые из новейших относят кончину преподобного Сергия к 1393 году, повторяя явную ошибку митрополита Платона, допущенную им в житии Сергия и состоящую в том, что 6900 год от сотворения мира является у него 1393-м от Рождества Xристова: преподобный Сергий скончался «в лето от создания мира 6900, от рождества же Христова 1393». В Истории Русской церкви он правильно относит кончину преподобного Сергия к 1392 году (т. I, с. 235).

⁷³ Что почитание преподобного Сергия как святого началось с местного празднования ему в монастыре, это видно из приписи, читаемой на проложных его житиях, которая есть: «съвершаетжеся събор его (Сергия) в том же монастыри, идеже положен бысть, месяца септеврия 25». Точное указание времени, когда преподобный Сергий причислен был к общерусским святым, мы видим в следующем. Есть две княжеские грамоты, написанные незадолго до поставления в митрополиты святого Ионы, или до 15 декабря 1448 года, в которых преподобный Сергий и преподобный Кирилл Белозерский, быв поминаемы вместе с великими чудотворцами и святителями Петром митрополитом и Леонтием, епископом Ростовским, называются преподобными старцами (Собр. госуд. грам. и догов., т. I, № 63 и 68, с. 139 и 152), и потом есть грамота самого митрополита Ионы, написанная им в 1449 или 1450 годах, в которой Сергий и Кирилл, быв поминаемы с теми же чудотворцами и святителями, называются преподобными отцами (Акт. Истор., т. I, № 43, с. 87, и у Павлова в «Памятн.», со1. 541, восстановление грамоты в подлинном виде– у Павл. ). В последней грамоте они поминаются как общерусские святые, но относительно двух первых грамот мы думаем, что они поминаются в них еще как местные святые своих монастырей (причем думаем, что провозглашение общерусскими святыми их двоих и митрополита Алексия, который в известном нам списке митрополичьей грамоты пропущен по ошибке, было одним из первых деяний митрополита Ионы по занятии им кафедры).

Первоначальные, предшествующие службе тропарь и кондак преподобному Сергию в Лаврских рукописях № 308 и 363 напечатаны архим. Леонидом в прибавлениях к Описанию лавры А. В. Горского и о. Никоном в начале жития преподобного Сергия. Служба преподобному Сергию написана Пахомием Сербиным; она и доныне употребляется, по каковой причине мы и не будем указывать весьма многих рукописей Лаврской библиотеки, в которых она находится. Второй нынешний канон в службе, написанный неизвестно кем, читается в рукописях ХVI века (Ундольский, № 101, л. 43, гл. 4, и № 103, л. 31 об.). В одной Соловецкой рукописи (№ 616, Опис., ч. II, с. 359) положен в службе еще третий канон, неизвестный нам.

Канон с акафистом преподобному Сергию, который ныне не печатают, в дополнительной описи Лаврской библиотеки, № 143 (ркп. внесены в опись по 1887г. включ.; всего 278 номеров), ркп. Пахомиев канон преподобному Сергию– Описание Синод. ркп. (№ 358, л. 238, с. 75); также ркп. Ундольского (№ 51, л. 329), Описания (с. 70, № 103, л. 8, и № 104, л. 20). «Каноун молебен обретение мощей преп. Сергию и принесению мощем чюдотворцю Николе» см. в ркп. Волоколамской (№ 389, л. 298).

Ныне печатаемый акафист преподобному Сергию составлен в половине ХVII века известным писателем сего времени князем Семеном Ивановичем Шаховским (Симон Азарьин в «Книге о новых чудесах...», чудо 33, печатн., с. 75, сfr.; Описания Лаврских рукописей, № 764). В рукописи Синодальной библиотеки конца ХVII века (по Опис. Горского и Невоструева, № 337, л. 224) есть акафист преподобному Сергию неизвестного составителя, не довольно искусно сложенный, как отзываются о нем составители Описания. В рукописи Ундольского (№ 113) есть оглавление акафиста преподобному Сергию, который составлен неизвестным автором в 1689 году, быв посвящен князю Борису Алексеевичу Голицыну, который называется в оглавлении Венцом молитвенным и который в заметке (не совсем вразумительной) другого неизвестного усвояется святому Димитрию Ростовскому (в 1689 году он был в Москве (см. сочин. Нечаева «Св. Димитрий, митрополит Ростовский», с. 30–31). В рукописи Царского (№ 727) есть канон, составленный в том же 1689 году, имеющий надписание: «Кондаки и икосы новостворенныя, написаны в царствующем граде Москве, в лето 7197 (1689)-е, маиа в 28 день, М. Н.г. С. М.» (являлась бы охота прочесть: монах недостойный, грешный, Сильвестр Медведев, но в мае 1689 года Медведеву как будто было не до писания акафистов, разве только предположить, что слаганием песнопений преподобному Сергию он утешал себя в своем печальном положении. Это нынешний, то есть ныне печатаемый и употребляемый акафист; против ркп., нынешний имеет некоторые исправления. Он же находится в ркп. Синод. библиотеки (№ 2) и Архива Мин. Ин. Дел (№ 517 / 998). Если канон– один и тот же с тем, оглавление которого в рукописи Ундольского, то он не может быть усвояем Медведеву, ибо князь Б. А. Голицын был его враг). Об акафисте, сочиненном митрополитом Платоном и напечатанном в первый раз при службе в 1795 году, см. у митр. Евгения в Словаре (т. II, с. 560). Всех акафистов преподобному Сергию не менее 4-х: 1) Пахомия Сербина (Филарет. Обзор дух. литер., § 95, с. 143 sub. fin.); 2) князя Шаховского, 3) что у Ундольского и 4) митрополита Платона.

Ныне употребляемая служба на 5 июля, на день обретения мощей, по мнению описателя Лаврских рукописей, составлена не ранее середины ХVI столетия (см. № 283, л. 248). Есть еще другая служба, читаемая в рукописи второй половины того же ХVI столетия, по отзыву того же описателя, принадлежащая перу не особенно даровитого сочинителя (№ 619, л. 238).

Есть канон общий преподобному Сергию и преподобному Никону (Лаврск. ркп. № 351, л. 313, и № 662, л. 37), который был напечатан в Москве в середине XVII века (Описание старопечатных книг Царского, № 117).

Из трех молитв преподобному Сергию, печатаемых в настоящее время в конце акафиста ему, первая молитва, начинающаяся: «О священная главо, преподобне и богоносне отче наш Сергие! Молитвою твоею и верою и любовию, яже к Богу, и чистотою сердца, еще на земли во обитель Пресвятыя Троицы душу твою устроивый...», которая начала быть печатаема недавно (из находящихся у нас под руками служб преподобному Сергию она есть в службе, напечатанной в 1886 году, но ее еще нет в службе, напечатанной в 1837 году), как догадываемся, принадлежит митрополиту Платону и взята из его акафиста преподобному Сергию; вторая молитва, начинающаяся: «О священная главо, преподобне отче, преблаженне авво Сергие великий! Не забуди убогих своих до конца, но поминай нас во святых своих и благоприятных молитвах к Богу...», по всей вероятности, есть та молитва, над которой в списке Царского (№ 112, л. 141) стоит надписание: «Молитва к преподобному Сергию чюдотворцу, сътворена бысть во обители его священноиноком Сергием Старым в лето 7006» (1498), только на меньшую часть самостоятельна, а на большую часть взята из молитвы Епифания, которою он оканчивает похвальное слово преп. Сергию, (литографич. изд. жития, л. 371 об. fin. и 377); третья молитва, начинающаяся: «О небеснаго гражданине Иерусалима, преподобне отче Сергие! Воззри на нас милостиво и к земли приверженных возведи к высоте небесней...», судя по складу, принадлежит митрополиту Филарету. В одной из рукописей Ундольского и в одной из рукописей Соловецких читается ненапечатанная молитва преподобному Сергию (Ундольск., № 288, л. 77; Соловецк., № 42 (749), л. 237), начинающаяся: «О великий заступниче рода христианскаго, теплый ходатаю ко всещедрому Богу о всех православных».

Кроме двух праздников преподобного Сергия– 25 сентября, в день кончины, и 5 июля, в день обретения мощей,– с 1585 года и неизвестно долго ли потом в XVII веке было еще празднуемо преподобному в одном Троицком соборе лавры 14 августа– это в воспоминание переложения мощей преподобного, которое совершено было указанного года и числа из старой раки в нынешнюю (см. в Опис. Лаврск. ркп. № 366 и в Опис. Синод. ркп. Горского и Невоструева, № 400, л. 160 об.). В ркп. Царского (№ 448, л. 138 об., с. 551) читается надписание Сергию Радонежскому, чудотворцу (творение Шешкова, которому принадлежала рукопись, см. конец ее).

Есть известие, впрочем не древнее, а позднейшее, о существовании портретного образа преподобного Сергия, который списан был с него с живого. В Клинцовском подлиннике, принадлежащем графу Строганову, сообщается об Архиепископе Ростовском Феодоре, племяннике преподобного Сергия: «Святый Феодор, архиепископ Ростовский, сродник сый святаго Сергия, писаше святыя иконы; той, егда бысть архимандритом в Симоновском монастыре на Москве, написа образ дяди своего, святаго Сергия чудотворца, зело чудно». В подлиннике, нужно думать, записано достоверное или недостоверное предание, обращавшееся между иконописцами устно. Как бы то ни было, но об этом образе преподобного Сергия, который, по подлиннику, должен был находиться в Троицком монастыре, совершенно ничего не известно в монастыре ни в настоящее время, ни по записям прежнего времени.

⁷⁴ Обыкновенно усвояемое Пахомию Сербину, но может быть, как сказали мы в примечании на с. 5–12, принадлежащее и самому Епифанию.

⁷⁵ В сказании об открытии мощей год прямо не обозначен, а говорится, что оно (открытие) имело место спустя 30 лет по кончине преподобного.

⁷⁶ Неизвестный по имени, или анонимный, автор жития преподобного Иосифа Волоколамского говорит о монастырях, основанных преподобным Сергием и его учениками: «Беяху добрыми обычаи украшени онии монастыри, яже великий Сергий въдрузи, ова же собою, ова же своими ученики; но по отци Сергии леты (некими) помалу общество мних к лаврьскому (особножитному) обычаю паче клоняшеся, един же Кирилов монастырь общества (общежития) уставы соблюдати неврежены мняшеся». Автор другого жития преподобного Иосифа– Савва, епископ Крутицкий, говоря о путешествии преподобного по монастырям Русским, которое в 1480–1481 годах было предпринято им с целию обозрения порядков жизни в монастырях, подобно автору первого жития, только об одном Кирилловом монастыре замечает, что «бе той монастырь не словом общий, но делы». Что касается в отдельности Троицкого монастыря, то из второй половины XV века мы имеем свидетельства, что в нем уже не было строгого общежития (см. послание митр. Филиппа к Троицкому игумену Спиридону от 1472 года в I т. «Актов Исторических», № 278, с. 510, и в «Памятниках...» Павлова, № 104, со1. 734, и заемную кабалу второй половины XV века одному Троицкому монаху во II томе «Актов Юридических» Калачова, № 126, III, со1. 5, из которых видно, что Троицкие монахи имели частную собственность, состоявшую даже из своих собственных у монахов лошадей). По словам неизвестного автора жития преподобного Иосифа Волоколамского, последний был в Троицком монастыре в 1478 году, и тогда уже было там особножитие (с. 16 fin. изд. Невоструева).

⁷⁷ Став игуменом Симонова монастыря, Феодор, по его житию, избран был в духовники великим князем Дмитрием Ивановичем и его, государя, тысяцким; а последний тысяцкий Московский умер в 1374 году, так что основание монастыря должно быть полагаемо за несколько лет до сего. Церковь Успения Богородицы, по Воскресенской летописи, была основана Феодором в 1379 году (Полн. собр. русск. лет., т. VIII, с. 77 fin.). Монастырь Спаса-Преображения на Старом Симонове, основанный неким игуменом Афанасием, о котором говорит Строев в «Списках иерархов» (со1. 153–154), был особый монастырь от монастырей Феодоровых.

⁷⁸ Епифаний в житии преподобного Сергия рассказывает об основании Феодором Симоновского монастыря так, что у него (Феодора) явилось собственное желание основать монастырь, что преподобный Сергий одобрил это желание, что он выбрал место для монастыря близ Москвы, на берегу Москвы-реки и пр. В сокращенном изложении жития, находящемся в Никоновской летописи, читаются два рассказа об основании Феодором монастыря: первый– тот же, что( у Епифания, а второй, сокращенно читаемый также и в летописном сокращении жития (Полн. собр. русск. лет., т. VI, с. 121 fin.),– совершенно ему противоречащий, в котором говорится, что преподобный Сергий хотел было держать Феодора при себе и оставить его своим преемником на игуменстве, но что он должен был отдать его великому князю (для основания монастыря близ Москвы), уступая настоятельнейшему желанию последнего (т. IV, с. 227; рассказы отчасти переплетаются между собой, но мы не станем делать подробного их разбора с целию выделить их один из другого, ибо это было бы у нас излишним. Мы отдаем решительное предпочтение второму рассказу, видя в нем подлинный рассказ Епифаниев (см. прим. на с. 8, 11 и 62). Что Феодор построил монастырь близ Москвы по желанию великого князя– это для нас совершенно понятно, но чтобы он мог иметь собственное желание построить монастырь близ Москвы, а чтобы преподобный Сергий мог одобрить таковое его собственное желание,– это было бы для нас совершенно непонятным. Со стороны Феодора это значило бы идти из пустыни в мир и нарочито добиваться тех почестей, которые ожидали его в Москве, а со стороны преподобного Сергия это значило бы дать свое одобрение подобному весьма непохвальному желанию. Греческие акты, за которыми нельзя, впрочем, признавать бесспорной достоверности, представляют нам Феодора, замешанного в дело лже-митрополита Пимина, далеко не в безукоризненном виде (см. у Павлова в Памятн., греческих актов № 33). Что он был не совсем свободен от страсти честолюбия– на это намекается и в Епифаниевом житии преподобного Сергия (по греческим актам он получил сан архиепископа не от патриарха, а от Пимина (у Павлова, ibid.).

⁷⁹ О построении Серпуховского Высоцкого монастыря, кроме Епифания, говорят под 1374 годом и летописи: Никоновская (т. IV, с. 38 fin. sqq.) и Воскресенская (в Полн. собр. русск. лет., т. VIII, с. 21). В 1697 году монахом Чудова монастыря Карионом Истоминым написано житие Афанасия, в котором говорится, что он был родом из Новгородской области, из Обонежской пятины, сын священника, но в сокращении жития преподобного Сергия, читаемом в Никоновской летописи, говорится, что он был родом Ростовец (т. IV, с. 232). В Константинополе мы находим его сначала в монастыре Иоанна Предтечи, носившем прозвание «Богом богатого», а потом в Перивлепте (см.: Восток., Опис. Румянц. муз., с. 517 и 177). В котором-то из этих монастырей он купил себе «андрофат» (Никон. лет., т. IV. с. 39), то есть аделфат– adelphaton, что означает приобретенное единовременным взносом известной суммы денег право пожизненного или же какого-либо определенносрочного содержания в монастыре. В 1401 году, находясь в монастыре Перивлепте, Афанасий перевел с греческого языка на славянский язык церковный устав Саввы Освященного или же только написал список готового перевода, чего, по неясности и неопределенности его послесловия, решить нельзя (Восток., с. 70).

⁸⁰ Кратко сообщая обыкновенные сведения о поименованных святых и основанных ими монастырях, не считаем нужным указывать источники, из которых берем сведения и которые суть жития святых, а затем– источники общеизвестные.

⁸¹ К 6900 году от сотворения мира, который есть 1392 год от Рождества Xристова, относится записями кончина очень многих святых. Но это можно понимать двояко– или что святой действительно умер в 1392 году, или что он умер в неизвестном составителям записей году, каковая неизвестность обозначается в записях именно круглыми сотенными цифрами. Измышление легенды, будто название монастыря не от речки Песноши, на которой он стоит, а оттого, что преподобный Мефодий пеш носил через речку лес для построения церкви и келлий монастыря, почему-де он (монастырь) и должен называться не Песношей и Песношским, а Пешношей и Пешношским (причем смело навязывается русскому языку это небывалое в нем слово– «пешноша»), прежде мы усвояли К. Ф. Калайдовичу, который проживал в монастыре в 1815–1816 годах и который составил его описание (в ответе на статью «Московский академический историк о житии преп. Сергия», напечатанном в 10-й книжке «Богословского Вестника» за 1893 год). Но оказывается, что ему принадлежит честь только окончательного санкционирования, или утверждения, легенды (в помянутом описании монастыря), а что измышлена она кем-то до него. Автор «Истории иерархии» сообщает сведения о монастыре под словом «Песношский», причем называет его Песношским, Пестушским и Пестушенским и говорит, что он имеет название от реки Песноши, на берегу которой стоит (т. V, с. 520–521), но потом, когда по порядку алфавита доходит до слова «Пешношский», то приводит и это название монастыря, отсылая за сведениями к слову «Песношский» («Пешношский Николаевский Московской епархии заштатный мужеский монастырь. См.: Песношский», т. V, с. 551). Это, очевидно, значит, что автору «Истории иерархии» сообщено было из монастыря вместе с его подлинным названием Песношский и его нововымышленное название Пешношский. Но так как автор «Истории иерархии» ничего не говорит в объяснение второго названия и так как он пишет «Пешношский», а не Пешношский, то есть через е, а не через ять, как во втором случае,– то следует думать, что власти монастыря, сообщив ему нововымышленное название последнего, стеснились сообщить ему самую легенду о происхождении названия. Есть грамота князя Владимира Андреевича Песношскому монастырю 1555 года. Монастырь называется Песношской монастырь, Песноша. Начало грамоты, хранящейся в Архиве Министерства Юстиции (№ 3794), напечатано у Карского в «Очерке славянской Кирилловской палеографии» (с. 440).

⁸² Преподобный Иосиф Волоколамский в своем «Отвещании любозазорным» говорит, что старец Никита, ученик преп. Сергия и учитель преподобного Пафнутия, был архимандрит монастыря Высоцкого, что, примиряя с житием Пафнутиевым, вероятно, должно понимать как неточное обозначение того, что Никита, имев сан архимандрита, жил в Высоцком монастыре на покое. Несуществующий Никифор Боровский, очевидно, возник из нашего Никиты Боровского.

⁸³ В житии преподобного Стефана говорится, что он оставил Киев вместе со многими другими его жителями потому, что им овладели богомерзкие латиняне, которые начали утеснять и насиловать православных. Но Киевом с 1320 года владели язычники Литовцы, от которых никакого утеснения православным в вере не было (хотя латинской пропаганде и была предоставлена свобода).

⁸⁴ Дионисий не был поставлен в митрополиты патриархом в Константинополе, как это обыкновенно принимается, а имел быть поставлен в митрополиты патриаршими экзархами в Москве.

⁸⁵ Преподобному Евфимию усвояется еще основание Васильевской пустыни, находившейся в пяти верстах от Гороховца и состоявшей в заведовании его Суздальского Спасского монастыря.

⁸⁶ К классу, или отделу, учеников и собеседников преподобного Сергия, которые были основателями монастырей, причисляют еще следующих: Феодосия и Афанасия Череповецких, Пахомия Нерехотского (Нерехтского.– Ред.), Никиту Костромского, Савву Тверского, Ксенофонта Тутанского и Ферапонта Боровенского.

Феодосия и Афанасия, о которых нет никаких биографических сведений (кроме того, что второму усвояется прозвание «Железный посох», основавших Череповецкий Воскресенский монастырь, в настоящее время– собор в городе Череповце (Новгородской губернии), автор «Истории иерархии» (т.VI, с. 656 sqq.) считает вышедшими из Троицкого монастыря на том основании, что первоначальная церковь в монастыре была ими построена во имя Святыя Троицы и преподобных Сергия и Никона Радонежских. Если бы это было и так, то очевидно, что основание для заключения было бы далеко не достаточное; но первоначальная, как и позднейшая, главная церковь монастыря была в честь Воскресения Христова, отчего монастырь и назывался Воскресенским. Во всяком случае, автор «Истории иерархии» не называет Феодосия и Афанасия учениками преподобного Сергия, как делают это дальнейшие исследователи, основываясь будто бы на нем, но, предполагая, что они вышли из Троицкого монастыря, относительно времени их жизни отзывается незнанием (и если бы построили церковь не только во имя Святой Троицы, но и преподобного Сергия и Никона, то это могло бы быть только после канонизации Никона, а он канонизирован лишь на соборе 1547г.). По актам (напечатанным в «Истории иерархии») видно, что монастырь, бывший домовым митрополичьим, существовал уже в половине XV века.

Пахомия Нерехотского, родившегося во Владимире, постригшегося в монахи во Владимирском Рождественском монастыре, основавшего свой монастырь близ города Нерехты Костромской губернии (Троицкий Сыпановский, в 1764 году обращенный в приходскую церковь) и скончавшегося 23 марта 1384 года, причисляет к ученикам преподобного Сергия, не указывая оснований, покойный архимандрит Леонид (см. его приложения к Описанию лавры А. В. Горского, напечатанные в Чтениях Общества Истории и Древностей Росс., 1879, с. 114). Сколько знаем, оснований и нет (если не считать основанием, что церковь монастыря посвящена была Святой Троице). Но если справедливо то, что Пахомий ввел в своем монастыре строгое общежитие, то, не считаясь учеником или собеседником преподобного Сергия, он должен быть считаем его подражателем.

Никита Костромской, о котором нет никаких биографических сведений, кроме того, что жил при великом князе Василии Васильевиче Темном (1425–1462), основал находящийся в городе Костроме Богоявленский монастырь (в 1864 году обращенный из мужского в женский). Есть описание Богоявленского монастыря, напечатанное в 1837 году под заглавием «Исторические известия о Костромском второклассном Богоявленском монастыре с XV по XIX век» и принадлежащее ректору семинарии архимандриту Афанасию, умершему в сане архиепископа Астраханского. В этом описании ни единым словом не намекается на существование предания, которое считало бы старца Никиту (как называется основатель монастыря в монастырских синодиках) за ученика преподобного Сергия. А из сего с несомненностию и следует, что наше предание создалось или создано только уже в весьма недавние времена... (А объединять Никиту Костромского с Никитою Серпуховско-Боровским, как видно из сказанного нами о последнем, совершенно неосновательно).

Савва Тверской причисляется к ученикам преподобного Сергия в списке учеников последнего, читаемом в Академической фундамент. рукописи № 201 (один из учеников преподобного Сергия– «Сава, иже во Твери, в Савинском монастыре», л. 332 об.). В Саввинском монастыре, находившемся в 20 верстах от Твери, основанном в 1397 году и закрытом в 1764 году, были два игумена Саввы– старший из фамилии Бороздиных, по частнейшему прозванию Ёра, по всей вероятности основатель монастыря, уходивший потом из монастыря на Афон (несправедливо считаемый многими за одно и то же лицо с преподобным Саввою Вишерским, который, быв отдельным от него лицом, только принял пострижение в его монастыре), и младший, принявший настоятельство в монастыре спустя пять лет по уходе на Афон Саввы старшего и настоятельствовавший затем более 50 лет. Нужно было бы считать учеником преподобного Сергия, конечно, Савву старшего, но сомнительно, чтобы это было так, потому что об этом ничего не говорит преподобный Иосиф Волоколамский, сообщающий сведения об обоих Саввах (в «Отвещании любозазорным»); год основания монастыря указывается в записи на одной синодальной рукописи, которую см. у преосвященного Филарета в Житиях святых под 2 марта; вероятно, Саввою Бороздиным вывезена с Афона славянская Кормчая книга, которую имел у себя под руками Вассиан Косой (Опис. рукоп. Толст., отд. I, № 169).

Ксенофонта Тутанского, бывшего игуменом Тутанского монастыря, нахо- дившегося в той же Тверской губернии, на реке Тьме, впадающей слева в Волгу, на 25 верст выше города Твери (в настоящее время село Тутань, в 30 верстах от Твери), относит к числу учеников преподобного Сергия А. В. Горский по непонятному для нас недоразумению (Описание лавры по издан. архим. Леонида в Чтениях, с. 51 fin.). Основанием для А. В-ча относить Ксенофонта к числу учеников преподобного Сергия служит то, что он причисляется к ученикам преподобного в одной Академической рукописи (прим. 6; разумеется помянутая Академическая ркп. № 201 с читаемым в ней списком учеников преподобного Сергия, в которой о Ксенофонте Тутанском как одном из учеников Сергия: «преподобный Ксенофонт, Тутанского монастыря началник, иже в Тверском уезде», л. 332 об.). Но в рукописи поименовываются ученики преподобного Сергия не только в собственном, но и в отдаленном смысле,– жившие спустя много времени после него, а между тем сам же он (А. В-ч) приводит (с. 182 нач.) запись строителей монастыря, из которой видно, что монастырь построен только в половине ХVI века (сfr. Строева в «Списках иерархов», со1. 477, № 38).

Ферапонта Боровенского, основавшего Успенский монастырь в Калужской губернии, в 10 верстах от города Мосальска (закрытый в 1764 году, в настоящее время погост Боровенск) считает учеником преподобного Сергия местное предание, которое присовокупляет, что преподобный, отпуская его от себя, благословил его иконой Божией Матери (см. статью о Ферапонте Боровенском гр. М. В. Толстого в «Душеполезном чтении», 1877, ч. II, с. 241). Но так как в сохранившемся до сих пор монастырском синодике 1752 года Ферапонт не называется учеником преподобного Сергия (у графа Толстого ibid., с. 244 fin.), то очень можно подозревать, что предание не много древнее, чем предание о Никите Костромском...

⁸⁷ См. в «Актах Юридических» (1838, № 110, IV, с. 145) написанную в 1452 году «данную» в Иоанно-Богословский монастырь посадника Василия Степановича (скончавшегося в иночестве с именем Варлаам в 1462г.).

⁸⁸ Смерть Исаакия относят к 1387 году Никоновская летопись (т. IV, с. 152) и указанный в предыдущих примечаниях список учеников преподобного Сергия, в котором читается: «преподобный Исаакий молчалник, иже угодив добрым житием и преставися в лето 6895» (л. 332 fin.). К 1388 году относит смерть Исаакия запись, читанная Карамзиным (т. V, прим. 137, со1. 60).

⁸⁹ У Карамзина ibid., со1. 59.

⁹⁰ См. о Епифании в примечании на с. 6 и след. В Лаврской библиотеке есть пергаменный Стихирарь, написанный в 1380 году неким Епифаном, под которым с полною вероятностию должно разуметь нашего Епифания (№ 22). На обороте 1-го листа рукописи, с которого начинается текст, на нижнем поле написано вязью: «многогрешныи раб би (Божий) Епифанъ в недостоаньи своемь написа си (си, себе)». На л. 48 на нижнем поле сделана запись, что «в лет 6988 мсца сент. 26», то есть в лето 6988, месяца сентября 26, «почата бысть писати тетр» (адь.) Запись сделана очень мелким полууставом, который полуслинял и оттого весьма трудно читается, но цифра 6988 в ней ясна, только буквы п и и написаны вязью: ги (так что чтение А. В. Горского: 6911, по которому он относил рукопись к 1303г., несомненным образом ошибочно). На л. 98 на нижнем поле, под 12 мая, в которое память Епифания Кипрского, написано: «господине святыи Епифан кипрскии съименниче мои, елеисон ми». О всех записях в рукописи см. И. И. Срезневского второе издание «Древних памятников русского письма и языка», под 1380 годом, и «Славяно-русскую палеографию», с. 251 (только в записи на л. 40 чтение «Андрейков» сомнительно, вероятнее– «Адроников», а чтение «келарь» произвольно и ошибочно: слово полуслиняло, и остатки его вовсе не позволяют предполагать слова «келарь»). Попытку объяснить одну из записей (по чтению ее Срезневским) см. в статьег. Н. Шлякова «Невыясненное известие из жизни преподобного Сергия Радонежского», напечатанной в № 41 «Прибавлений к "Церковным Ведомостям"» за 1892 год.

⁹¹ Из чудес преподобного Сергия, записанных Пахомием Сербиным, чудо 1-е.

⁹² См. у Карамз. (т. V, прим. 386, со1. 159 fin. Владетель Радонежа с его областью князь Серпуховской Владимир Андреевич написал в 1410 году свою предсмертную духовную грамоту «перед отци своими, перед игуменом перед Никоном Радонежским, перед игуменом перед Савою Спасьским» (Собр. госуд. грам. и догов., т. I, с. 79 fin.).

⁹³ В сокращениях Епифаниева жития преподобного Сергия Пахомий говорит, что Никон игуменствовал 36 лет (1392+36=1428), а в житии самого Никона говорит, что он игуменствовал 37 лет (1392+37=1429), как это (последнее) и по каталогу игуменов– архимандритов Троицкого монастыря. Запись на одной Лаврской рукописи, сделанная в 1459 году (№ 264), Типографская летопись и летописи у Карамзина (см. предыдущее примеч.) относят кончину Никона к 1428 году, а составленная в ХVII веке «Книга, глаголемая описание о Российских святых» относит его кончину даже к 1426г. (печатн. изд. гр. М. В. Толстого в Чтениях Общ. Истор. и Древн. Росс., 1887, с. 77, № 193). В так называемой Типографской летописи, которая, по мнению митрополита Евгения, составлена именно в Троицком монастыре (Словарь духовных писателей, сл. «Георгий», т. I, с. 92 нач.), кончина преподобного Никона записана под 6936 годом (с. 250). По первоначальному, мартовскому, счету это будет 1428 год, по позднейшему, сентябрьскому,– 1427 год, а так как в Типографской летописи в данном случае счет несомненно еще мартовский, то по ней преподобный Никон скончался в 1428 году.

⁹⁴ В указанной в предыдущем примечании «Книге, глаголемой описание...» читается о Михее запись: «Преподобный отец Михей, келейник и ученик святаго Серия чудотворца, преставися в лето 6893 маиа в 6 день» (печатн. изд., с. 78, № 194, см. также Лаврскую рукопись № 662, л. 115 fin.). Под ходившим вслед преподобного Сергия время немало и возливавшим воду на руки его, то есть под его келейником, которого Епифаний указывает в числе лиц, сообщавших ему сведения о преподобном, обыкновенно разумеют Михея. Но едва ли не вероятнее разуметь Никона– этот также был келейником преподобного Сергия, а между тем у Епифания вероятнее разуметь собирание сведений о преподобном не при его (преподобного) жизни, а после его смерти.

⁹⁵ Об Онисиме, отце Елиссея, Епифаний говорит: «Онисим диакон, диаконов отец Елисея глаголемаго» (л. 90 об.). В Лаврской библиотеке есть очень хорошая пергаменная рукопись 16 слов Григория Богослова (№ 8), на которой подпись: «Елисеевской», а в половине XVII века в Лаврской ризнице находилось хорошо написанное и богато украшенное Евангелие тетр. «Елисеевское» (опись монастыря 1641 года); возможно, что обе рукописи принадлежали нашему Елиссею.

⁹⁶ Палицын (гл. 50, изд. 1784г., с. 164). В одном списке святых называется еще ученик преподобного Сергия, Мартирий (см. у Барсукова приложение к «Источникам русской агиографии», с. IV, со1. 1). Но вероятно думать, что этот неведомый Мартирий ошибочно возник из Макария. В северной паперти Троицкого собора находится икона, на которой изображен преподобный Сергий с учениками [снимок с нее см. в «Житии и подвигах преп. Сергия», составленном иеромонахом, ныне епископом Никоном, изд. 5-ое, 1904, к с. 215].