Уффельман, Дирк. Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской литературе. Том 1. Риторика христологии. Бостон, Санкт-Петербург: Библиороссика, 2010. 408 с.
Опись А, 30748.
https://library.oapen.org/handle/20.500.12657/53447
Докторская, защищена в 2005 в Бременском университете, писалась с 1999 под руководством Василиоса Макридиса (Эрфурт). Автор р. 1969, с 2009 преподает в Пассау. «Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России» (М.: Новое литературное обозрение, 2012; совместно с И. Кукулиным и А. Эткиндом).
Основной тезис этой работы как раз заключается в том, что кенотическая традиция обладает социальной, культурной и историко-литературной релевантностью. При этом не исключено, что в других культурах она, в свою очередь, обретает столь же существенное значение. (36)
Религиозная традиция, наряду с известным консерватизмом по отношению к внешним проявлениям [Boyer 1990: 13 и сл.], реализуется также в сохранении структур при одновременном изменении внешних оболочек. (45)
Носители поддающейся учету культурной памяти — это различные средства передачи, такие как литургия, икона, повседневные модели поведения, политика и литература (см. 4–5). Мнемоэффект накопления, точнее конструирования, у этих средств различен, и фетиши постструктуралистского дискурса относительно memoria — архив и библиотека [Derrida 1983] — для кенотической модели далеко не самые эффективные «средства (Medien) воспоминания» [Assmann/Harth 1991: 11]. Наилучшего освежения воспоминания достигает личный пример, самый сильный социальный эффект — от imitatio, ориентированного на конкретное лицо92. Ульрих Манц в своих проникнутых гештальтпсихологией рассуждениях выражает мнение, что за мнемонический успех Иисуса ответственна «насыщенность его гештальта» [Manz 1990: 83]. При этом эффект удостоверения подлинности, который, согласно апостольской истории, приносит выгоду апостолу Фоме (см. 2.6.2.2), позже функционирует лишь условно; и тем не менее далекий гештальт Иисуса порождает все новые гештальты подражателей — в том числе литературные персонажи. Самое устойчивое влияние бывает, когда индивидуальная (здесь: кенотическая) модель становится обязательной для какойлибо группы, как это происходит в христианских культурах, определяя их групповой габитус (49-50)
Выдающееся значение имитации, напрямую адресованной личности и усиленной групповыми механизмами, затмевается дарвиновской теорией имитации в том виде, в каком ее подает Сьюзен Блэкмор в книге «Машина мемов» (The Meme Machine) [Blackmore 1999], присоединяясь к Ричарду Докинзу с его трудом «Эгоистичный ген» (The Selfish Gene) [Докинз 2013]. Блэкмор распространяет имитацию «в широком смысле слова» [Blackmore 1999: 6 и сл.] также и на многое другое, на образцы повествования, на теоремы и т. п. В качестве отмежевания от Блэкмор и Докинза предлагается различать, идет ли речь о групповом габитусе, о модели, которую представляет прежде всего только одна персона, или же об информации из вторичных культурных источников. 50
51-52: Следовательно, фигура самоуничижения, в том виде, в каком она закрепляется в советской культуре, не должна рассматриваться в качестве того же самого исторического субъекта, как это было бы согласно павлианскому мотиву, и должны подробно изучаться существующие между ними различия и несходства.
Пять подробно проанализированных текстов образуют нечто вроде приблизительной последовательности поколений — Чернышевский (1863), Горький (1906), Островский (1935), Ерофеев (1969) и Сорокин (1984).
73:
Чтобы поместить точку зрения о языковом оформлении в эпицентр наших интересов, в дальнейшем мы будем вести речь о «сакральном», как это предлагает Раппапорт: «“Сакральное” обозначает дискурсивный аспект религии, который является или может быть выражен языком, в то время как “божественное” обозначает недискурсивное, аффективное, невыразимое» [Rappaport 1999: 23]. Тем самым не только вводится разграничение в общую картину религиозного, но одновременно раскрывается точка зрения на особенности сакрального дискурса: при сакральном использовании знаков того, что ты сделал сам при помощи знаков, забывается: «Окончательные сакральные постулаты, таким образом, появляются как заявление для тех, кто дает им голос» [там же: 279].
88:
В качестве отправной точки (sedes doctrinae) христологического учения о кенозисе служат стихи 2:5–11 Послания Павла к Филиппийцам29; это единственное место в Библии, где встречается форма глагола «κενόω» в действительном залоге (в возвратной форме) в соединении с субъектом (Христос) [Oepke 1990: 661]30. Тот факт, что форма актива «κενόω» в отношении Христа в (Флп 2:7) в Новом Завете представляет собой гапакс легоменон, для истории понятий и истории культуры — особое преимущество, потому что тогда здесь можно начинать анализ с полным правом31.
1) Формулируется ли во вводном стихе этого смыслового отрывка в словах «Τοῦτο φρονεῖτε» («Ибо в нас должны быть те же чувствования») призыв, требование или наставление36, обращенное к посещенной им в 49 г. от Р. Х. общине в Филиппах37, единодушно («τὸ αὐτὸ φρονῆτε» (Флп 2:2)) следовать примеру Христа? Если да, то в чем должно выражаться это следование: а) в смирении как повседневной практике («ταπεινοφρούνη» (Флп 2:3)) — т. е. скорее состоянии, нежели действии (ср. 3.2.3); б) в том, чтобы не желать уподобиться Господу (Флп 2:6); в) в подражании Христу посредством послушания (Флп 2:8) или г) уничижения (Флп 2:7)? Если речь идет о последнем, то: д) вплоть до состояния слуги; е) до рабского служения; ж) до самой смерти или з) вплоть до постыдной смерти (на кресте)? Дискуссионными, таким образом, являются целенаправленность и распространенность imitatio (см. 3.2.6). 2) Или же «ἐν Χριστῷ Ἰησου» («во Христе Иисусе») не означает никакой конкретной целенаправленности на подражание (Христу), о которой говорится в призыве, а представляет собой некое «техническое понятие», т. е. означает «как это принято в христианской общине»38?
93:
2) «μορφὴν δούλου λαβών» («приняв образ раба»): как и в выражении «ἐν μορφῇ Θεου» («будучи образом Божиим»), здесь тоже возникает вопрос: надо ли воспринимать «образ раба» как внешнее проявление или как сущность, заменяет ли он прежнюю сущность (см. 2.3.3) или добавляется к ней, а прежняя продолжает существовать? Является ли Христос-человек настоящим человеком или же человеческая оболочка — только видимость (см. 2.3.2)?
Почему здесь стоит эпитет «δούλος» («раб»), который в Новом Завете больше нигде не применяется к Христу [Rengstorf 1990: 269]? Должно ли читать это место на фоне עבד) эвед; «слуга, раб Божий») из (Ис 42–53)? Является ли «δούλος» здесь просто метафорой человеческого бытия Христа? Или же она касается дополнительного социального унижения исторического Иисуса (см. 2.6.1)?
121:
Для богословской науки о кенозисе второй половины XIX и первой половины XX века — в ее споре с широко распространенной среди современников [Breidert 1977: 248] лютеранской и англиканской неокенотикой104 — решающим был ответ на вопрос, где проходит вектор уничижения [Loofs 1901; Loofs 1928; Henry P. 1957]. Как велика «глубина падения»? От Бога Отца к человеку? От божественного Логоса к человеку? Или всего лишь от Ставшего человеком — к социальному уничижению (мытье ног, позорная смерть)? Кто же в результате есть субъект уничижения? Логос до инкарнации? Или уже Христос? И не идентичны ли тогда слова «κένωσις» и «ταπείνωσις»? Или последнее усиливает первое?105
122:
2.6.1.1. Уничижение = воплощение Что касается остальных подлинных посланий Павла, то (2 Кор 8:9) содержит движение, приближающееся к (Флп 2:7). (Гал 4:4 и сл.) приравнивает рождение Христа и его уничижение к преклонению перед земным законом: 4 ὅτε δὲ ἦλθε τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ Θεὸς τὸν υἱὸν αὑτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικὸς, γενόμενον ὑπὸ νόμον, 5 ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβομεν106. Если прочитать (Флп 2:7) до приведенного ранее фона, то воплощение и уничижение представляют собой единый акт унижения, ср. [Röhrig H.-J. 1996: 1395]. Наряду с Посланием к Филиппийцам для кенозиса важнейшей частью Нового Завета является Послание к Евреям. (Евр 5:5) исходит из предсуществования Логоса, ссылаясь на (Пс 2:7 и 110:4) (см. [Henry P. 1957: 38]), согласно чему, субъектом кенозиса является «λόγος ἄσαρκος» («бесплотный Логос»). Это определение становится масштабным консенсусом греческой и латинской патристики [Loofs 1928: 681–683; Seils 1976: 813]. 2.6.1.2. Уничижение после воплощения Однако Послание к Евреям можно истолковать и противоположным образом. В (Евр 12:2) говорится об историческом Иисусе, «τὸν τὴς πίστεως ἀρχηγὸν καὶ τελειωτὴν Ἰησοῦν»107. Но является ли в итоге «λόγος ἔνσαρκός» («Логос во плоти»), человек Иисус, субъектом кенозиса?
143:
Финал пути страданий — это смерть на кресте. В то время как страстной путь, издевательства над Распятым и подробности пыток161 открыты для созерцания, момент кончины не таков. Во всех Евангелиях этому решающему переходу посвящен всего лишь один стих: (Лк 23:46), (Ин 19:30), причем у Матфея (Мтф 27:50) и у Марка соответственно этот стих — чуть ли не самый короткий в их Евангелиях: «Ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀφεὶς φωνὴν μεγάλην ἐξεπνευσε» 162. Конец — как в графической строфе в форме воронки — иконически изо
145:
. Так, человечность Христа, для доказательства которой все Евангелия и Святые Отцы прилагают так много усилий, может быть избыточной, во-первых, слишком большой для христологического мейнстрима, во-вторых, слишком большой для — в широком смысле слова — буржуазной, но всегда лишь наполовину натуралистической эстетики Христа169.
146:
«В немецком языке сформировался узус, согласно которому разграничивают niedrig [“низменно”] и nieder [“низко”], понимая под первым подлое, а под вторым — простое, скромное, низовое. Низменные замыслы, низменное обращение, низменная шутка и т. п.; но: низкая крыша, низкая лачуга, низкое сословие и т. п.» [Rosenkranz 1853: 199].
152:
Особой достопримечательностью среди изображений Иисуса Христа как человека с состояниями ограниченной осознанности является комикс Хадерера «Жизнь Иисуса» (Das Leben des Jesus) [Haderer 2002], показывающий Иисуса под постоянным наркотическим опьянением от гашиша.
154:
«Христос с крестом» (Cristo della Minerva) 1521 года породило скандал; добавленная вскоре набедренная повязка «не смогла воспрепятствовать тому, чтобы через несколько лет оскорбленный в своих религиозных чувствах монах уничтожил член Христа» [Klemm 2002: 31]. В 1553/1554 годах дьяк царя Ивана IV Висковатый привел радикально натуралистические аргументы против изображения распятого Христа в набедренной повязке: Слыха есмя многажды ѿ Латынъ в розговоре, яко тѣло га ншего Iс Ха оукрывахѫ херѫвими ѿ срамоты. Греки его пишют въ порътка а ѡ порътковъ не нашивалъ, и ѧзъ того длѧ о то оусумнѣваю, а исповѣдаю, яко гдь ншь Iс Хс ради спсенїа принѧлъ смрть поноснѫю и волею претерпѣлъ распѧтїе...191
164:
2.7.4.4.1. Отсутствие юмора
Существует своеобразный метонимический придаток к представлению об отсутствии у Христа страданий, а именно вопрос, смеялся ли Христос: по словам Иоанна Златоуста, смех не представляет собой свободного порыва, а свидетельствует о необходимости и несвободе — а ей Христос подвержен не был: Καὶ γὰρ καὶ αὐτὸς ἐδάκρυσε, καὶ ἐπὶ Λαζάρου καὶ ἐπὶ τῆς πόλεως, καὶ ἐπὶ τοῦ Ἰούδα διεταράχθη. Καὶ τοῦτο μὲν πολλάκις ἕστιν ἰδεῖν αὐτὸν ποιοῦντα, γελῶντα δὲ οὐδαμοῦ· ἀλλ’ οὐδὲ μειδιῶντα ἡρέμα· οὐκοῦν τῶν εὐαγγελιστῶν οὐδεὶς εἵρηκε... οὔτε ἄλλος οὐδὲ εἶς τῶν ἁγίων, οὔτε περὶ ἑαυτοῦ, οὔτε περὶ ἑτέρου τινὸς τοιούτου219.
219 «Да и часто бывало, что Его видели плачущим, а чтобы Он смеялся, или хотя мало улыбался, этого никогда никто не видел, — почему и ни один из евангелистов не упомянул о том... а чтобы когда-либо смеялся, об этом нигде не говорит ни Сам Он, ни другой апостол, ни один из святых, ни о Нем, ни о ком другом Ему подобном» [PG 57,69; рус. пер.: Иоанн 2010: 46]. Мотив запретного смеха подхвачен Умберто Эко в романе «Имя розы» (Il nome della rosa). В России также смех порицался в официальной церковной культуре [Панченко 1984: 123]. Сдержаннее отзывается о предосудительности смеха Амвросий Оптинский [Ненароков 2001:250]; ср. 5.3.6.7.
[«Не смех – зло, но зло то, когда он бывает без меры, когда он неуместен. Способность смеха внедрена в нашу душу для того, чтобы душа иногда получала облегчение, а не для того, чтобы расслаблялась»
Святитель Иоанн Златоуст, Том 12, часть 1, беседа 15.
-
Как после проливного дождя воздух делается чистым, так и по пролитии слез настает тишина и ясность, а мрак греховный исчезает. Как сперва очистились мы водою и духом, так после очищаемся слезами и покаянием, если только делаем это не по лицемерию и тщеславию. Плачущие притворно заслуживают даже более осуждения, нежели те, которые прикрашиваются румянами и притираньями. Бог требует слез, проливаемых не на показ, а из сокрушения, проливаемых тайно, в уединенной комнате, без свидетелей, в тишине и в безмолвии, слез из глубины сердца, от внутренней скорби и печали, проливаемых единственно для Бога.
И если ты плачешь, то подражаешь Господу. И он ведь плакал о Лазаре (Иоан. ХI,31), об Иерусалиме (Лук, XIX, 41) и возмутился духом об Иуде (Иоан. XIII,21). Да и часто бывало, что Его видели плачущим, а чтобы Он смеялся или хотя мало улыбался, этого никогда никто не видел, - почему и ни один из евангелистов не упомянул о том.
Это говорится не для того, чтобы запретить смеяться, но чтобы удержать от неумеренного смеха. Да и чему радоваться и смеяться, когда подлежишь такой ответственности, должен некогда предстать на страшный суд и дать строгий отчет во всем, что сделано тобою в жизни? Мы должны дать отчет во всех произвольных и непроизвольных грехах своих: "А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным". (Матф. Х , 33). Хотя бы это отречение было невольное, однако же и оно не избежит наказания, и за него отдадим отчет, и за то, что знаем, и чего не знаем: "Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь", говорит Павел (1 Кор IV, 4).
Но скажешь: какая польза, если вместо этого будем плакать? Громадная польза, - такая, что нельзя выразить и словом. На суде человеческом, сколько ни плачь, не избежишь наказания, когда определение сделано; а здесь, если только вздохнешь - и приговор уничтожен, и прощение получено. Вот почему Христос так часто говорит нам о слезах и называет плачущих блаженными, а смеющихся бедными. Здесь не место смеху, и собрались мы сюда не смеяться, но стенать, и за эти стенания наследовать Царствие. Стоя перед земным царем, ты и слегка улыбнуться не смеешь; а где обитает Владыка ангелов, стоишь без трепета и без благоговения, даже смеешься, когда Он много раз прогневан тобою? И не подумаешь, что этим раздражаешь Его больше, нежели грехами? Подлинно, Бог обыкновенно отвращается не столько от грешников, сколько от тех, которые, учинив грех, не сокрушаются о нем.
Что может быть безрассуднее такой беспечности? Вспомните как было при Ное. Люди, столько времени видя созидаемый ковчег, беззаботно веселились, нимало не думая о будущем; за это самое всех их погубил наступивший потоп, и всю вселенную подверг тогда кораблекрушению.
Итак, в этой временной жизни мы имеем наибольшую нужду в слезах, а не смехе. В самом деле, нам предстоит трудный подвиг, борьба с невидимыми силами, брань с духами злобы, война со властями; и хорошо, если бы мы, при всем тщании, трезвенности и бдительности, могли устоять против этого свирепого полчища. Если же будем смеяться, играть и всегда предаваться лености, то еще прежде сражения падем от собственной беспечности.
- "Да и часто бывало, что Его видели плачущим, а чтобы Он смеялся или хотя мало улыбался, этого никогда никто не видел, – почему и не один из евангелистов не упомянул о том". Златоуст Иоанн. Толкование на Святого Матфея Евангелиста. М., 1993. Т. 1. С. 68.]
215:
Как габитус буржуазной зажиточности314 с известным идеалом культурности [там же: 185], так и имперское величие наносят ущерб образу мышления с помощью противоположных пропорций, которое практиковали мученики и аскеты (и революционеры)
«буржуазный» должно пониматься здесь не как отличительный критерий социальной истории Нового времени, прежде всего — XIX века, а как эпитет для обозначения тех кругов любых обществ, которые, будучи торговцами или управляющими, заинтересованы в существующи
252:
3.2.3. Пассивная добродетель смирения В соответствии с конвенциональной патриархальной моделью переключение гендера означает сдвиг в сторону пассивности. Пассивное сострадание сопровождает внутренняя позиция, которой характеризовали Марию все вновь и вновь: смирение — то понятие, эквивалент которого в немецком языке (Demut) означает внутреннее унижение и которое этимологически связано со словом dienen (нем. «служить»76), то есть может быть проведена параллель с «δούλος» («раб») из (Флп 2:7). Рериг в соответствии с этим предлагает говорить вместо «унизил себя сам» — «смирил себя сам» (verdemütigte sich selbst) [Röhrig H.-J. 1997: 491, выделено в ориг.], «ταπεινοφροσύνη» («смирение») — это понятие, впервые в положительном смысле употребленное Павлом [Schaffner 1959: 39], и оно теснейшим образом связано со смиренным самоуничижением Христа, согласно гимну в Послании к Филиппийцам [там же: 50 и 75]. Смирение как ключевая добродетель внутренней, скромной связи с Христом, возможно, характерно для мариологического дискурса — но эксклюзивной собственностью этого дискурса оно отнюдь не является. Ссылаясь на перикопу из Послания к Филиппийцам, Августин усматривает в смирении даже «матерь всех добродетелей»77. Так «ταπείνωσις» возвышается до основного учения Христа («Ταπείνωσις ἐστι διδαχὴ Χριστοῦ...»78) и провозглашается символом христианства: «Τοῦτό ἐστι τὸ σημεῖον τοῦ Χριστιανισμοῦ, αὐτὴ ἡ ταπείνωσις»79
79 «Это символ христианства, само уничижение» [PG 34,602B].
255:
3.2.4. Отношение к Христу через память Предпосылкой для всех внутренних (как и большинства внешних) связей с Христом является память; без репродуцирующей деятельности аппарата воспоминаний христианство — как и культура вообще — было бы немыслимо. Но поскольку индивидуальная память склонна к деформации и конструированию заново, социальная система христианства порождает разнообразные внешние мемориальные техники, такие как литургия, церковный год, Иисусова молитва и мн. др. (см. 4), имеющие своей целью продолжить, умноженную в миллион раз, мемориальную внутреннюю жизнь верующих «духовно» или в «чувствовании».
260:
3.2.5.2. Идентичность через самоуничижение Отметим: фигура уничижения, в отличие от габитуса мелкобуржуазной самодовольной прижимистости, — в первую очередь есть описание изменений. Габитус мученика естественным образом долго не длится. В возвысившемся до профессии смирении монахов, напротив (ср. 5.3.3), целью является достижение постоянства. Если кенозис приобретает модельный характер, то у мученика «субъектность» конституируется в момент его упокоения (в смысле результативного sub-iectum), а в монашеском дозированном самоубиении, напротив, унижение, самоопустошение становятся длительными92. В противоположность архаичной обменной модели жертвы теперь на первое место выдвигается — повторяемый — отказ. Так или иначе, подчинение модели Христа, которой следует подражать, наделяет подчиняющегося идентичностью: идентичностью определенного (в каждом случае — своего) отказа от собственной идентичности (точно так же, как кенозис преэкзистентного Логоса есть разновидность отрицания собственной идентичности).
261:
3.2.6.1. Внешнее следование и социальное подражание Quid est enim sequi, nisi imitare?96 В Новом Завете призыв к верующим (о наставлении см. 4.1) исполнять задачу подражания примеру Христа в собственной жизни опирается на глаголы «ἀκολουθέω» («следовать») и «μιμέομαι» («подражать»), а также на их производные. Но как в греческой, так и в латинской традиции преобладают далее «μιμέομαι» и «μιμητής» («подражатель»), ср. [Luz 1994: 679]. Этому, вероятно, способствовал факт, что подражание по сравнению с первоначально пространственным следованием (как «хождение-позади-кого-либо») возвышается над узким кругом учеников, превращаясь в задачу сотворения жизни для всех христиан в качестве апостолов [там же: 683]. К явно первичному значению простого следования, то есть участия в бродячей жизни Иисуса (Лк 9:57), добавляются семантические расширения понятия следования, которые предлагает Лука: бездомность97 и отказ от 95 Отдельный разговор — согласование этого наблюдения с теорией цивилизации (см. 5.2.7.4). 96 «Что же остается последователям другое, кроме подражания?» [Августин, De s. virginitate 27; PL 40,411].
282:
3.3.4. Со-рабство Самая стабильная внутримирная imitatio exinanitionis заключается не в метафорическом, гиперболическом или парадоксальном отрицании мира, а в земной практике — в социальной реализации «образа раба» из (Флп 2:7). Павел определяет место, с позиции которого его слова будут считаться авторитетными, как рабство по отношению к ставшему рабом Господу: «ΠΑΥΛΟΣ δοῦλος Ἰησοῦ Χριστοῦ...»144 Друг друга члены древней общины называют «συν-δούλος»145. Если здесь имитация кенозиса в первую очередь обращена к пастве, то при звучащем так же обращении епископа к дьякону «συνδούλος»146 происходит нивелирование иерархического различия между ними. Начиная с Юстиниана «раб Божий» становится также и эпитетом правителя (см. 5.5.2.2).
145 «со-раб Христов» (Кол 1:7 и 4:7; испр. рус. пер.); см. об этом [Rengstorf 1990: 270]. 146 «со-раб Божий» [IgnMagn 2:1; испр. рус. пер. по: Писания 2008: 341 и сл.].
343:
3.6.1.1. Неизбежно ли несхожее является комическим? Если в духе genusmajestaticum(см. 2.8.5.4) Хемница человеческой природе Христа приписывать свойства божественной природы (такие, как всесилие) — не порождает ли это неизбежным образом комический эффект, потому что в понимании классической теории комического речь может идти о случае сниживающего комизма [Greiner 1992: 97 и сл.]? Не вторгаются ли комическое и карнавал в серьезный религиозный мир, от которого они отталкиваются с помощью механизма унижения? Не становится ли тем самым карнавал — всесильным? И не напоминает ли сведение божественного Слова к истечениям из бедра Иисуса после тычка копьем (см. 2.7.1.2) прорыва всего антропологического в карнавале вниз, до живота, половых органов и т. п.286? Почему все христианство в целом не производит впечатления пародии, как цитаты из габитусных моделей у Ивана Грозного (см. 5.4.1.4 и 5.5.3.4) или шутовские ритуалы Петра Первого287?
Все дело прежде всего в дозировании и инструментализации потенциального комического эффекта. Как отчетливо показывает Анзельм Штайгер [Steiger 1996: 27], в увлечении Лютера communicatio idiomatum присутствует доля юмора (см. 2.10.2), которая в отношении Христа оказывается утверждающей, а не ниспровергающей. Онаш в своих книгах утверждает, что даже в русских православных иконах может содержаться нечто юмористическое (см. 4.6.3.1). Ответ на вопрос о вероятности комического и не-комического восприятия следует тем самым искать в прагматике: конечно, инкарнационное нисхождение Слова до «образа раба» может быть истолковано как комизм (так поступает Цельс; см. 2.7.2.5); из-за канонизации этой фигуры и ее усиления с помощью репрессивных мер, таких как наложение социального запрета через отлучение от Церкви или казнь после суда инквизиции, христианское ниспровержение — в отличие от представляемого как противоположный мир ниспровержения во время карнавала — в культурной истории христианства в подавляющем большинстве случаев рассматривалось не как комизм и разрушение, а как возможность спасения и как высшее (парадоксальное) утверждение божественного.