Джон Робинсон

БЫТЬ ЧЕСТНЫМ ПЕРЕД БОГОМ

К оглавлению

Революция поневоле

«НА НЕБЕСАХ»
ИЛИ «ПО ТУ СТОРОНУ»?

Библия говорит о Боге «Всевышнем», живущем «на небесах». Несомненно, когда-то библейскую картину трехэтажной Вселенной с небесами наверху, землею внизу и водами, которые ниже земли (ср.: Исх. 20:4), воспринимали вполне буквально. Несомненно также, что, если бы наиболее умудренных библейских писателей подтолкнули к этому, они сами признали бы в этих образах символический язык, который должен передать духовные реальности. Но никто их не подталкивал. Во всяком случае, никаких затруднений этот язык им не доставлял. Даже столь образованный и светский человек, как апостол Лука, мог выражать уверенность в вознесении Христовом (т.е. в том, что Он не просто жив, но и владычествует одесную величества Божия) в самых примитивных выражениях: Он-де поднялся на небо, а там сел по правую руку Всевышнего (Деян. 1:9-11). И никакой нужды оправдываться за такие выражения он не испытывал, хотя из всех новозаветных писателей именно он проповедовал христианство по преимуществу «образованным людям, его презирающим», как сказал бы Шлейермахер⁴. Всё это выглядит особенно странно, если вспомнить, как решительно тот же Лука убеждал своих читателей, что христианство полностью отменяет представления о Боге (вряд ли более примитивные), которых придерживались афиняне,— а именно, что божество обитает в рукотворенных храмах и требует служения рук человеческих (Деян. 17:22-31).

Более того, об этом «восхождении» и «нисхождении» пространнее прочих пишут как раз два наиболее зрелых теолога Нового Завета — апостол Иоанн и поздний Павел.

«Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий» (Ин. 3:13).

/8\

«Это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде?» (Ин. 6:61-62).

«А «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф. 4: 9—10).

Они могли пользоваться этим языком без всякого стеснения — он еще не вызывал у них затруднений. Всем было понятно, что имеется в виду, когда говорят о Боге, Который «на небе», даже если люди попроще и воспринимали эти выражения более вульгарно,  чем  мудрецы.  Конечно,  выражение  «восхищен  до третьего неба» (2Кор. 12:2) было для Павла метафорой, как и для нас, хотя ему эта метафора, наверное, казалась более точной. Но во всяком случае он мог пользоваться ею, обращаясь к духовно изощренной коринфской аудитории, и не испытывал потребности сделать ее более приемлемой посредством демифологизации.

У новозаветных писателей идея Бога «на небесах» не вызывала лишних затруднений — она тогда еще не стала проблемой. У нас она тоже не вызывает особенных трудностей — для большей части наших современников она уже перестала быть проблемой. Мы уже перестаем замечать, что особую степень качества мы обычно всё еще выражаем словами, обозначающими высоту, хотя, как заметил Эдвин Беван, «представление, что нравственные и духовные ценности возрастают или убывают пропорционально удаленности от земной поверхности, определенно показалось бы очень странным, если выразить его в таком обнаженном виде»*. Но оправдываться, объяснять, что мы имеем в виду, давно уже не приходится. Правда, всё-таки остается нужда объяснять нашим детям, что «небеса» — это на самом деле не совсем то, что находится у нас над головами, а Бог не восседает в буквальном смысле слов «над лазурным небосводом». Да и у большинства из нас где-то в глубине души всё еще живет образ «небесного старца», хотя бы наши сознательные представления были совсем иными. И всё же сегодня традиционная символика трехэтажной Вселенной мало для кого представляет серьезное препятствие. Она не беспокоит наш интеллект и не становится соблазном для веры, потому что мы давно уже совершили удивительную подстановку, которую едва ли, впрочем, сознаем. На самом деле грубо пространственный характер библейской терминологии не мешает нам просто потому, что мы перестали воспринимать ее как пространственную. Это похоже на транспозицию в музыке: если партию нужно перевести в другую тональность, то опытный музыкант мгновенно и без усилий ума совершает мысленную подстановку, глядя в текст печатной партитуры. Можно сказать /9\
в духе этой аналогии, что хотя в библейской партитуре есть некоторые трудные пассажи, которые требуют от нас сознательных усилий (например, рассказ о Вознесении), но в целом мы без труда транспонируем ее «с листа».

Ибо место буквально или физически «Всевышнего» Бога в нашем сознании занял Бог, духовно или метафизически «потусторонний». Для некоторых, конечно, Он «потусторонний» почти в  буквальном смысле.  Если они и признали коперниковскую революцию в науке, то все же могли еще до самого последнего времени  думать, что Бог  находится где-то  за пределами окружающего  нас  пространства.  Действительно,  число  людей, которые  бессознательно  посчитали, что  верить  в Бога в космический  век  невозможно, показывает, насколько  грубо-физическим было для многих это представление о «потусторонности» Бога. Пока еще оставались глубины космоса, недоступные исследованию, можно было мысленно помещать Бога в некую terra incognita⁵; но теперь, когда и туда можно заглянуть если не с ракеты, то хотя бы при помощи радиотелескопа, для Бога, кажется, не осталось места — уже не только в гостинице⁶, но и во всей Вселенной. Конечно, на самом-то деле наши новые знания о Вселенной ничего не меняют. Ведь «пространство» не стало менее ограниченным, чем прежде, только теперь эта ограниченность связана со скоростью света. Далее определенного расстояния, уже  почти  достигнутого  нами,  все  меркнет  за  горизонтом видимости. И никто не помешает нам, если очень захочется, поместить  Бога   за  этот горизонт.  Там,  в  области,  навсегда закрытой для научных изысканий, наш Бог окажется в полной безопасности. Но всё же столь вульгарное «проецирование» Бога куда подальше стало немыслимым с наступлением космической эры — и нам следовало бы приветствовать это. Ибо если и говорить о «запредельности» Бога, то уж не в буквальном же смысле!

Однако идея духовно или метафизически «потустороннего» Бога гораздо устойчивей. Большинство людей было бы всерьез обеспокоено мыслью, что с этой идеей придется расстаться. Ибо их Бог именно таков, и заменить его им нечем. А теперь давайте на место слов «они», «их» подставим «мы» и «наш», это будет честнее. Ибо под угрозой оказывается Бог нашего детства, Бог, о Котором нам говорили и о Котором мы рассказывали другим, Бог наших отцов и нашей религии. У каждого из нас есть некий мысленный образ «потустороннего» Бога, Который «существует» над созданным Им миром, где-то за пределами Вселенной. Это Бог, к Которому мы «обращаемся», когда молимся, к Которому «идем», когда умираем. В традиционной христианской теологии учение о Троице свидетельствует о самодостаточности божественного Бытия вне нас и независимо от нас. Учение о творении /10\
утверждает, что некогда этот Бог призвал в бытие «мир», существующий перед лицом Его. Библейские повествования рассказывают, как Он принимается устанавливать контакты с теми, кого Он создал, как заключает «завет» с ними, как «посылает» к ним Своих пророков и как, когда пришла полнота времен, «посещает» их в лице Своего Сына, Который некогда должен «прийти» вновь, чтобы собрать верных Ему.

Именно этот образ «потустороннего» Бога, Который посещает землю «оттуда», сто`ит за всеми популярными изложениями христианской драмы спасения как в проповедях, так и в книгах. Можно даже отметить, что те, кто в наши дни с наибольшим успехом справлялись с этой задачей — Дороти Сейерз, К.С. Льюис, Дж.Б. Филлипс⁷, — меньше всего смущались откровенным антропоморфизмом подобных высказываний. Конечно, они не принимали эти выражения буквально, как и новозаветные писатели не принимали буквально Бога «на небесах», но никакого препятствия для проповеди Евангелия они здесь явно не усматривали. Одно это уже свидетельствует о существовании готового круга читателей и слушателей, у которых такая манера выражений пока не вызывает никаких трудностей. Поэтому прежде чем изгонять ее или ставить под вопрос, следует хорошенько подумать — самый успех этих проповедников наводит на такую мысль.

Я на самом деле меньше всего хочу стать в позу человека, который их свысока критикует. Мне бы тоже хотелось думать, что можно спокойно пользоваться этими мифологическими выражениями о «потустороннем» Боге и делать при этом столь же естественную и бессознательную подстановку, которую, как я уже указывал, мы делаем с выражениями о «всевышнем» и «небесном» Боге. Ведь если мы такой подстановке не научимся, если не начнем без особых усилий «читать» эту, так сказать, теологическую нотацию, мы перестанем понимать классические выражения христианской веры — как не смогли бы мы читать Библию, если бы нас продолжали соблазнять библейские представления о Боге. Думаю, однако, что всё это станет возможным лишь по прошествии переходного периода, который продлится не менее столетия, и лишь тогда старый язык перестанет быть соблазном для веры многих. Можно от всего сердца пожелать обойтись без этого переходного периода: кому хочется жить в такое трудное время! Но всё говорит скорее о том, что мы подходим к кризисной точке, когда вся концепция «потустороннего» Бога, служившая нам верой и правдой с тех пор, как рассыпалось представление о трехэтажной Вселенной, сама уже больше мешает, чем помогает.

В предшествующую эпоху тоже был такой момент,  когда представление о трехэтажной Вселенной, даже в качестве элемента /11\
сознания, стало вызывать затруднения. Но тогда прошло довольно много времени  между  моментом, когда  это  представление перестали воспринимать буквально, как модель мироздания, моментом,  когда  оно  перестало быть  подходящей  метафорой. Иллюстрацией может служить учение об аде. В шекспировские времена никто уже не думал, что ад находится буквально по землей,  но в «Гамлете» эта метафора выглядит еще живо убедительно. Однако локализованный ад постепенно все больше и больше утрачивал власть над воображением, и все попытки новых ревнителей раздуть его пламя так и не восстановили его могущество. Беда в данном случае состоит в том, что для диавола и его бесов, для преисподней и «озера огненного»⁸  не нашлось столь же удачного «потустороннего» перевода, как для Бога. А результате этот адский элемент стал вовсе выпадать из популярного христианства — к ущербу для глубины Евангелия.

Но здесь я хочу подчеркнуть, что преодоление старой схемы было постепенным. Научно она уже была дискредитирована, но теологически еще оставалась приемлемой манерой выражения. Образ Бога «на небесах» перестал восприниматься как буквальное описание действительности, но и после этого веками сохранял свою ценность. Однако сегодня, мне кажется, мы столкнулись с двойным кризисом. Современная наука и техника нанесли окончательный психологический, если не логический, удар идее буквально «потустороннего» существования Бога, и это совпало с осознанием того, что мысленный образ такого Бога скорее мешает чем помогает вере в Евангелие. Под двойным ударом рушится вся конструкция, а вместе с ней и вообще всякая вера в Бога.

Дело, конечно, не просто в скорости приспособления. Отказ от «потустороннего» Бога означает намного более радикальный скачок, чем переход к этой концепции от Бога «на небесах». Ведь та перестановка, которая произошла раньше, в значительной степени сводилась к новому словесному выражению, к замене одной пространственной метафоры на другую. Это было важно, поскольку сделало христианство независимым от устаревших представлений о плоской земле. Но когда говорят, что нужно вообще отказаться от идеи «потустороннего» Существа, это кажется полным отрицанием Бога. Ибо многие думают, что верить в Бога — это и значит признавать существование такого высшего и особенного Существа. «Теисты» верят, что такое Существо есть, а «атеисты» его отрицают.

Но что, если такое «потустороннее» сверх-Существо на самом деле представляет просто утонченный вариант небесного Старца? Что, если вера в Бога вовсе не означает и даже не может означать убежденности в «существовании» некой сущности, пусть даже высшей сущности, которая где-то там то ли есть, то ли нет, /12\
вроде жизни на Марсе? Что, если атеисты правы, но на самом деле это вовсе не означает конца христианства или отказа от христианства, как не означал того отход от представлений о Боге «наверху» (хотя в свое время и он должен был казаться разрывом со всем учением Библии)? Что, если такой «атеизм» всего лишь разрушает идола, если мы можем и должны обойтись вообще без «потустороннего» Бога? Задумывались ли мы всерьез над тем, что отказ от этого идола может оказаться в будущем единственным способом сохранить значимость христианства не только для немногих ретроградов? Ведь если бы мы прежде уцепились за то, что Бог непременно «на небе», в современном мире никто, кроме первобытных народов, не смог бы верить в Евангелие. Может быть, фрейдисты всё же правы, и такой Бог, Бог традиционного народного богословия, действительно является проекцией?⁹ Может быть, теперь мы призваны расстаться с такой проекцией?

Это предположение не слишком привлекательно: приняв его, чувствуешь себя будто осиротевшим. К тому же его обязательно поймут неправильно и станут сопротивляться ему, видя в нём отказ от Евангелия, отречение от всего, чему учит Библия (хотя на самом деле Библия, если понимать ее выражения буквально, учит о таком Боге, от какого мы давно уже отказались). Поэтому оно столкнется с сопротивлением не только фундаменталистов, но и девяти десятых церковного народа. Причем большинство тех, кто не ходит в церковь, возмутится в не меньшей степени — ведь люди, не склонные думать, готовы ревниво оберегать заброшенные ими самими верования и могут быть глубоко шокированы отказом от них. А самое главное, даже сторонник такого предположения чувствует, что и в нём самом многое противится этой революции. Как бы хотелось, чтоб она оказалась ненужной!

Всё это снова выдвигает настоятельный вопрос: ЗАЧЕМ? Разве нельзя обойтись без этой коперниковской революции? Нужно ли расстраивать всё то, во что счастливо верует большинство (или столь же счастливо предпочитает не веровать)? И есть ли у нас что-нибудь взамен?

НЕКОТОРЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ ВОПРОШАТЕЛИ

Признаться, иногда я и сам сомневаюсь. Но вместе с тем я ясно понимаю, что от этих вопросов никуда не денешься. Ими надо заниматься, вернее, ими уже занимаются с самых разных сторон, потому что обойти их невозможно. Спорить можно только о том, возникают ли эти вопросы лишь в дебрях интеллектуальных дебатов или они уже выплыли наружу и очевидны для всех. Я-то, как епископ, прекрасно мог бы справляться с большей /13\
частью моей работы, вовсе не вдаваясь в подобные обсуждения. Я и без того мог бы поддерживать плавное круговращение церковной машины — без всех этих вопросов оно было бы даже более плавным. Характер проповедей, которые мне обычно приходится произносить, совсем не предполагает вхождения в круг этих проблем. Обилие моих повседневных обязанностей не только не побуждало, но даже и не позволяло мне заниматься такими вопросами достаточно долго, чтобы написать книгу, если бы мне не пришлось слечь на три месяца. Но эти мысли давно меня преследовали, и я сразу почувствовал, что на меня возложено духовное обязательство использовать время болезни, чтобы дать им созреть.

Я могу выразить всё это только так: разные вещи на протяжении многих лет вызывают смутное чувство тревоги; накапливаются и складываются вместе различные и поначалу не соотнесенные аспекты прочитанного и пережитого. Возникает безотчетное предчувствие чего-то очень важного и верного. Что это означает и почему это так — трудно пока осознать до конца. Иногда хочется прогнать эти мысли. Но тут же начинаешь понимать, что если хочешь сохранить искренность, остаться собою, надо в этих вопросах разобраться. Ибо если чувствуешь их важность и все же не уделяешь им внимания, потихоньку начинают терять силу все другие твои убеждения: ты их продолжаешь демонстрировать, говоришь, что веришь в них (и действительно веришь), но почему-то оказывается, что они уже не столь глубоки, как прежде. Это лишний раз подтверждает, что сколь бы субъективным ни было убеждение в подлинности собственных догадок, скрыть их от себя самого нельзя без серьезных последствий.

С другой стороны, нечто иное, наоборот, перестает волновать: какие-то области традиционного выражения христианского благочестия и практики, явно столь важные для большинства, просто оставляют тебя равнодушным. Обычно люди делают из этого вывод о собственной духовной несостоятельности. И в этом, конечно, заключена немалая доля истины. Но я не могу забыть то чувство облегчения, которое я испытал двадцать лет назад, во время учебы в богословском колледже, от одного полуночного разговора с нежданно обретенной родственной душою. Оказывается, все, чему нас учили о молитве, не меня одного оставляло безучастным. Нельзя сказать, чтобы в этом учении было что-нибудь неверно. Оно предлагало некий впечатляющий путь — просто мы не могли на него стать. И что еще хуже, нам не очень-то и хотелось. Когда я понял, что, быть может, не стоит из-за этого считать себя предводителем грешников и единственным, кто шагает не в ногу, — у меня с души свалилось бремя /14\
тайной вины, которую всегда так не хотелось признавать. А потом мне попадались и другие (их всегда было поразительное меньшинство), кто признавался в такой же неспособности. Всё, что обычно говорится на эти темы, верно, бесспорно, и ты чувствуешь, что должен откликнуться, но почему-то сердце молчит и все эти правильные слова внутрь тебя не проникают. А попытаться открыто усомниться в традиционном учении — значит сдать позиции, расписаться в безнадёжной бездуховности и стать соблазном для окружающих.

И это лишь один частный пример. А потом оказывается, что неверие — когда вдруг поймешь, что в это верить ты и не у обязан, — бывает столь же освобождающим, как и вера в то, во что веришь. Джеймс Пайк, епископ Калифорнийский¹⁰, пришел к такому же выводу. В своей интересной, пробуждающей мысль и вполне конструктивной статье*, которая вызвала в Американской Епископальной Церкви¹¹ изрядное потрясение (и даже удостоилась обвинения в ереси со стороны духовенства одного диоцеза), он пишет: «Религиозная традиция, к которой я принадлежу... на самом деле не слишком много знает о религии. Римо-католики, и южные баптисты¹² знают о религии куда больше нашего. И... мне кажется, что и в моей собственной церкви многим людям — некоторые из них пишут трактаты, что разложены на полочках у входа,  —  известно слишком много ответов. Я не оспариваю их верность. Просто я знаю не так много, как авторы этих брошюрок».

Но вернемся к главному. Постепенно я осознал следующее: некоторые из этих волнующих и, наоборот, более не волнующих меня тем как-то связаны друг с другом. Я начал понимать, что я оспариваю целый комплекс предпосылок и пытаюсь заместить его каким-то иным. Единственная цель этой книги — попытаться продумать вслух этот процесс и помочь другим назвать вещи своими именами. Так как я думаю, что в наше время в этот процесс так или иначе включены многие. Это-то меня и поразило — как много появилось флюгеров, указывающих в одну сторону! Я всего лишь подмечаю это, и мне понятно, что в этой книге, как ни в одной из написанных мною прежде, я повторяю и додумываю мысли других людей. Я не могу утверждать, что понял каждого из них до конца. Отчасти поэтому я предпочитаю пространно их цитировать, чтобы дать им возможность самим высказаться. Но есть и другая причина. Для меня эта книга — попытка осуществить некую связь и посредничество между миром профессиональных богословов, в котором всё, что я буду говорить. Давно известно и перестало быть оригинальным, и совсем иным, широким кругом людей (как внутри Церкви, так и вне Ее), которым всё это совершенно неизвестно и представляется ересью.

/15\

Теперь, чтобы стало более ясно, о чём я говорю, позвольте мне указать на три кратких сочинения, идеи которых я воспринял сразу же, с первого прочтения; они оказались плодотворными не только для меня, но и для многих представителей нашего поколения.

Для меня первым из этих трех сочинений (хотя по времени написания  оно  и  не  самое  раннее)  стала  проповедь  Пауля Тиллиха¹³ «Глубина существования», напечатанная в его сборнике «Потрясение оснований» (издан в Англии в 1949 г.). Она показала мне, сколь сильное изменение претерпевает традиционный религиозный символизм, если понятие высот`ы в нём заменить глубиною. Бог, говорил Тиллих, это не «потусторонняя» проекция, не Некто Иной за небесами, в существовании которого мы должны убеждать себя, но Основа самого нашего бытия.

«Бог — таково имя этой бесконечной и неисчерпаемой глубины и основы всего бытия. Эта глубина и обозначается словом «Бог». И если это слово для вас мало что значит, переведите его и говорите о глубинах вашей жизни, об источнике вашего бытия, о том, что для вас важнее всего, что вы принимаете безоговорочно всерьез. Может быть, для этого вам придется забыть все традиционные представления о Боге, с которыми вы знакомы. А может быть, даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог — это глубина, то вы уже знаете о Нём немало. Вы  уже  не  можете  называться  атеистом  или неверующим. Ведь вы не можете подумать или сказать: «У жизни нет глубины!  Жизнь мелка.  Реально лишь то,  что лежит на поверхности!» Если вы можете утверждать это вполне серьезно, тогда вы — атеист, в противном же случае — нет. Кто знает о глубине, знает и о Боге»*.

Я помню, как вдохновили меня тогда эти слова. Я сделал то, чего не бывало со мною ни до, ни после этого: я просто прочел проповедь Тиллиха своим студентам вместо собственной лекции. Кажется, я с тех пор так и не перечитывал этих слов, но они стали для меня одним из подземных родников,  слившихся в единый поток с тем, что узнал позднее. Я еще вернусь к его словам, как и к другим влияниям, о которых буду говорить в этой главе. Пока же достаточно сказать, что они открыли мне возможность  говорить о  Боге на новом языке непреходящего значения;  традиционные  выражения о  Боге,  посещающем нас извне, стали казаться мне чуждыми и искусственными.

Далее, я должен отметить сильное влияние знаменитых ныне высказываний о «безрелигиозном христианстве» в «Письмах из тюрьмы»* Дитриха Бонхёффера¹⁴. Выдержки из этих писем впервые попались мне в январском номере «The Ecumenical Review» за 1952 г., вскоре после их первой публикации на /16\
немецком языке. Я сразу почувствовал, насколько Церковь еще не готова к тому, чтобы воспринять завещанное Бонхёффером перед тем, как его повесили эсэсовцы. Может быть, эти слова будут правильно поняты лишь через столетия. Но это одна из тех капель, которые точат камень. До сих пор, говорил Бонхёффер, Церковь основывала свою проповедь Евангелия на апелляции к религиозному опыту, к потребности в какой-либо форме религии, которую в глубине души чувствует каждый человек; на апелляции к потребности в Боге, Которому можно отдаться и с помощью Которого можно объяснить мир. Ну а если люди почувствуют, что прекрасно могут обойтись без «религии», без жажды личного спасения, без чувства греховности, вообще без всякой нужды в «этой гипотезе»? Должно ли христианство в таком случае стать уделом тех, кто всё еще наделен этим чувством недостаточности, этим свободным местом для Бога, или кому подобное чувство можно внушить? Бонхёффер отвечает на свой вопрос, что Бог намеренно призывает нас в нашем двадцатом веке к такой форме христианства, которая не зависит от отношения к религии, как апостол Павел призывал людей первого века к форме христианства, не зависящей от отношения к обрезанию.

Тогда я едва начинал понимать, что это значит. Но я уже сознавал, что здесь — нечто, что нам надлежит усвоить; нашей религиозной системе не удастся просто отмахнуться от этих мыслей. С тех пор минуло каких-нибудь лет десять, а кажется, что прошло времени намного больше, что мы давно уже живем с этим сознанием.

В-третьих, надо назвать статью, которая вызвала почти немедленную взрывную реакцию при своем появлении в 1941 г. (впрочем, я детально познакомился с ней лишь после того, как она была переведена на английский в 1953 г.). Это манифест Рудольфа Бультмана¹⁵, озаглавленный «Новый Завет и мифология»*.

Бультман, судя по всему, задел чуть ли не самое уязвимое место евангельского возвещения. Ведь «мифологическим» элементом Нового Завета он называет как раз всё то, что характеризует евангельскую историю как нечто большее, чем просто история (одна из многих). Именно эта «мифологическая добавка» делает события двухтысячелетней давности проповедью или Евангелием для нынешнего дня. А Бультман заявляет, что современному человеку весь этот элемент представляется каким-то непонятным жаргоном. Чтобы выразить «трансисторический» характер исторического события, каким была жизнь и смерть Иисуса из Назарета, новозаветные авторы пользовались «мифологическим» языком, говоря о предсуществовании, воплощении, восхождении /17\
и нисхождении, чудесном вмешательстве, космической катастрофе и тому подобном. Но все эти понятия, согласно Бультману, имеют смысл лишь в рамках той картины мира, которая теперь полностью устарела. Поэтому получается, что соблазном для современного человека становится не подлинный камень преткновения (соблазн, «ск`андалон»¹⁶ креста); его отталкивает то самое, что должно было претворить это историческое происшествие в Божие деяние для него, но вместо этого сделало просто неправдоподобным само событие. Связь бультмановского анализа и его программы «демифологизации»¹⁷ с нашим изначальным вопросом о «потустороннем» Боге в целом достаточно очевидна. Если он прав, то должна быть отвергнута вся концепция сверхъестественного порядка, который вторгается в здешний и «прорывает»* его. Но если так, что же нам понимать под Богом, под откровением, и во что превращается христианство?

ТЕОЛОГИЯ И МИР

Может показаться, что теологические проблемы, выдвигаемые этими тремя авторами, весьма далеки от повседневной жизни простого человека. Но в важности этих вопросов меня убеждает не только тот живой отклик, который они вызывают во мне самом, но и то, что при всей своей очевидной сложности и укорененности в немецком складе ума они явно обращены не просто к более широкому образованному кругу, чем круг профессиональных теологов. Эти проблемы затрагивают и нецерковные массы нынешней урбанизированной и индустриальной цивилизации. Тиллих — один из немногих теологов, которым удалось вырваться за пределы того, что сам он в другой связи называет «теологическим кругом». О Бонхёффере говорят даже там, куда не проникает «религия»; идеи, которые он развивал, были восприняты епископом Мидлтонским¹⁸ и д-ром Джорджем Маклаудом¹⁹* — а они как никто другой из наших современников озабочены именно вопросом об отношении теологии к реальному миру. Более того, я с удивлением обнаружил, что идеи Бультмана, несмотря на всю тяжеловесность их выражения, оказались чем-то вроде глотка свежего воздуха для людей, достаточно далеких от теологии по образованию и профессии. Ведь самого Бультмана к его раздумьям впервые привела практическая невозможность проповедовать Евангелие солдатам на фронте. И одно из самых дорогих мне приобретений — копия письма Бультмана, адресованного Шеффилдской промышленной миссии, где с глубокой простотой излагается Евангелие в демифологизированной форме, как он проповедовал бы его рабочим-сталелитейщикам.

/18\

Подобные раздумья, как я уже говорил, с негодованием отвергаются теми, кто на самом деле давно отвернулся от христианства; однако для многих, кому не от чего было отказываться, они оказались долгожданным словом. Их совершенно нерелигиозному сознанию они, судя по всему, говорят куда больше, чем традиционная «популярная» апологетика.

Но пока эти идеи, при всем их практическом значении, не известны ни рядовым прихожанам, ни, по большей части, их проповедникам или духовным писателям. Я уверен, что придет время, когда они так или иначе будут усвоены, и тогда наши повседневные представления о Боге так же незаметно преобразуются ими, как это случилось с более ранней транспозицией, о которой сказано выше. Но, вероятно, это должно случиться не с нашим поколением. Первоочередная задача заключается в том, чтобы вытянуть эти идеи из узкого мирка профессиональных теологов в более широкий круг думающих церковных людей. Например, они могли бы серьезно повлиять на способ преподавания вероучения в наших теологических колледжах и в программах обучения мирян. Для развития подлинно светской теологии, мне кажется, эти идеи могли бы иметь особенно ощутимое значение.

Вопрос в том, как скоро эти идеи перестанут быть чужеродными и усвоятся на английской почве. Ибо пока что они не оказали серьезного влияния на основное направление английской теологии и английского церковного сознания*. Это, конечно, крайний пример (хотя и не бессмысленный), но думаю, что сколько ни перелистывай «Хронику Кентерберийской конвокации»²⁰, там не найдешь и следа подобных раздумий. Только не ищите в моих словах интриганских намеков. Я вообще пишу эту книгу не в качестве профессионального теолога — область моей академической специализации совсем другая. Я решил написать всё это просто как один из членов Церкви, который смотрит на ее жизнь изнутри.

Я потому подчеркиваю эту мою отправную точку, что, оказывается, во многом к таким же выводам пришел совсем с другой стороны мой собрат-англиканин доктор Джон Рен-Льюис²¹, молодой ученый-технолог и светский богослов. Его статьи и выступления по радио с язвительной критикой нынешней религиозной среды привлекли в последние годы определенное внимание. Путь своего духовного становления он описал в статье, которая вошла в сборник под названием «Они стали англиканами»*. Если не считать того, что оба мы, с разницей в несколько лет, родились в графстве Кент, то вряд ли можно подыскать более несходные пути в жизни. Я родился в самом сердце церковного «истэблишмента» — на подворье Кентерберийского /19\
собора; он же — сын водопроводчика, выросший в стороне от церкви со всем ее буржуазным этосом. Он — химик, мирянин, «обращенец». Я же не занимался всерьез естественными науками и никогда в жизни не предполагал для себя иного пути, кроме пути священника; и сколь бы я ни тяготел к радикализму в теологических вопросах, по природе я все же отношусь к разряду «однажды», а не «дважды рожденных». Я никогда всерьез не сомневался в основополагающей истине христианской веры, хотя ее выражения я постоянно ставил под вопрос.

Однако, мне кажется, именно поэтому я скорее способен убедить обыкновенного «человека с улицы», который без особых затруднений может признать то же, что и я: что мы действительно призваны совершить «коперниковскую революцию». Никто из нас этому особенно не радуется, и я в самом себе очень даже сознаю всю силу инерции. Для меня это революция поневоле, пугающий масштаб которой я только-только начинаю понимать. Я хорошо знаю и то, что многие из моих слов будут поняты весьма превратно — и это естественно. Но у меня нет выбора: я не могу иначе. Я не претендую на то, чтобы знать все ответы наперед. Я пробираюсь вперед большей частью на ощупь и даже как бы повинуясь толчкам в спину. И всё, что я могу, — это постараться быть честным, честным перед Богом, честным, говоря о Боге и следовать своим убеждениям, к чему бы это ни привело.

 

Конец теизма?

ДОЛЖНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО
БЫТЬ
«СУПРАНАТУРАЛИСТИЧЕСКИМ»?

Традиционное христианское богословие основывалось на доказательствах бытия Божия. Предпосылкой таких доказательств (если не логической, то психологической) было представление, что Бог может существовать или не существовать. Эти доказательства отталкивались от того, что существует несомненно для всех (мир), чтобы затем перейти к некоему Существу за пределами этого очевидного существования, Существу, Которое может быть или не быть. Цель такой аргументации — доказать, что Оно должно существовать, что Его бытие необходимо. Но за всем этим скрывается предположение, что есть некая потусторонняя Сущность или Существо, чье существование проблематично и нуждается в доказательствах. Но если бы такую Сущность и удалось доказать бесспорно, она не была бы Богом; это была бы лишь еще одна форма существования, которой, по-видимому, могло бы и не быть, — иначе зачем доказательства?

Итак, начать следует не с этого. Бог, по определению, есть последняя реальность. А доказывать, что последняя реальность существует, просто бессмысленно. Можно задать лишь такой вопрос: а какова последняя реальность? Например, как надо в конечном счете описывать то, что лежит в основе вещей и управляет ими: в личных или же в безличных категориях? Таким образом, основой вопрос теологии заключается не в установлении «существования» отдельной реальности, называемой «Бог», а в прорыве к тому, что Тиллих называет «основой нашего бытия».

Его взгляды по этому вопросу кратко изложены в начале второго тома «Систематической теологии»*, где он вновь формулирует позицию, обоснованную им в первом томе, и защищает ее перед своими критиками.

Христианство, говорит он, традиционно выражалось на языке «супранатурализма». Согласно этому представлению, на котором все мы воспитаны, Бог определяется как «Высшее Существо» — потустороннее, пребывающее выше этого мира и за его пределами, существующее само по себе, наряду со своим творением. Как Тиллих формулирует это в другом месте, Он представляется

«одним из видов бытия, а потому — частью всецелой реальности. Конечно, Он рассматривается как важнейшая часть, но все же часть, которая, как таковая, принадлежит структуре целого... Он рассматривается как некое Существо, имеющее свой мир, как некое Я, соотносимое с Ты, как некая причина, отдельная от следствия, как нечто, занимающее определенное место, но бесконечное во времени. Он — некий вид бытия, а не само бытие»*.

Карикатурой такого образа мышления является деистическое представление об отношении Бога к миру. Здесь Бог — Высшее Существо, великий Архитектор, обитающий где-то за пределами мира — вроде богатого американского дядюшки, — который всё это запустил в оборот, а теперь время от времени вмешивается в происходящее и вообще показывает свою благожелательную заинтересованность.

Эту карикатуру не слишком трудно опровергнуть, сказав, что наша вера — не деизм, но теизм и что отношение Бога к миру целиком и полностью личное, а не отстраненно наблюдающее отношение часовщика к работе механизма, как то изображают деисты. Но это нехитрое дело — изменить «качество» отношения, оставив нетронутой основную структуру и продолжая изображать Бога как Особу, которая свысока посматривает на мир как на свое творение и любит его из своей потусторонности. Мы, конечно, знаем, что Он существует не в пространстве. Но тем не менее мы думаем о Нём как о чём-то отграниченном и отличном от других существ, как если бы Он существовал в пространстве. И это имеет определяющее значение. Его представляют как некое Существо, отдельное существование Которого сверх ряда вещей нуждается в подтверждении и доказательстве.

Трудно критиковать такой образ мыслей: пугает кажущийся подрыв всех основ христианства, слишком уж они переплетены в нашем сознании с этими представлениями. И, конечно, решаются на это прежде всего те, для кого отказ от этой супранатуралистической точки зрения и есть отказ от христианства. Люди, которые, по известному ответу Лапласа Наполеону, «не нуждаются в этой гипотезе», нападают на нее со своей позиции, которую называют «натуралистической». Самый влиятельный из сегодняшних представителей этой точки зрения в Англии, профессор Джулиан Хаксли²², настойчиво противопоставляет /22\
«унитарный натурализм» «дуалистическому супернатурализму»*. Существование Бога как особого Существа, говорит он, — это ненужная идея, от которой следует отказаться: мир вполне адекватно можно объяснить и не прибегая к такому постулату.

Сторонники «натуралистического» взгляда на мир отождествляют Бога не с самой по себе Вселенной, не с совокупностью всего, а с тем, что придает природе смысл и направление. По словам Тиллиха,

«выражение «deus sive natura»²³, которым пользуются такие мыслители, как Скот Эригена или Спиноза²⁴, означают не то, что Бог тождествен с природой, но что Он тождествен с natura naturans²⁵, с творящей природой, с творческой основой всех природных объектов. В современном натурализме религиозная подоплека этих утверждений почти исчезла, особенно среди философствующих ученых, понимающих природу материалистически и механистически»*. Правда, сам Хаксли трогательно доказывал, что религия — это необходимая потребность человеческого духа*. Но тем не менее от представления о реальном существовании «потустороннего» Бога всё же должно отказаться: «боги — это побочные продукты эволюции»*. Истинная религия (если это не противоречие в терминах, как считают марксисты) состоит, по Хаксли, в том, чтобы приводить себя в гармонию с эволюционным процессом, достигающим всё более высоких форм самосознания. «Натурализм» как философия жизни  —  это явная и сознательная атака на христианство. Для его носителей «слов`а «Бог» и «Вселенная» взаимозаменяемы, поэтому первое из них семантически излишне»*. Но Бог, которого натурализм изгоняет, — это Бог «супранатуралистических» представлений. Вопрос на самом деле состоит в том, насколько христианство тождественно этим представлениям или зависимо от них.

ДОЛЖНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО БЫТЬ «МИФОЛОГИЧЕСКИМ»?

Несомненно, что оно отождествлялось и где-то в глубине наших душ всё еще отождествляется с мифологией. Вся библейская картина мира, конечно же, неприкрыто супранатуралистическая. Она представляется в виде трехэтажной Вселенной, в которой Бог живет наверху, «над» природой. Но даже после некоторого рафинирования этой картины и освобождения ее от грубого буквализма мы все же останемся с мифологическим по существу представлением о Боге и о Его отношении к миру. Ведь за такими выражениями, как «сотворил Бог небо и землю», «Я сошел с небес», «послал Бог Сына Своего в мир»²⁶ сто`ит картина мира, /23\
изображающая Бога как некую личность, которая живет на небе; этот Бог отличается от богов языческих тем, что говорит: «Нет бога, кроме Меня»²⁷.

В прошлом столетии был сделан болезненный, но решительный шаг вперед: признано, что Библия действительно содержит «миф» и что последний представляет важную форму выражения религиозной истины. Постепенно все, кроме крайних фундаменталистов²⁸, признали, что повествования книги Бытия о сотворении мира и о грехопадении представляют глубочайшие истины о человеке и о мире не в форме истории, а в форме мифа, — но от этого они ничуть не становятся менее ценными. И для защиты христианской истины было жизненно важным признание и утверждение того, что эти повествования — не история, а потому они не вступают в конфликт с противоречащими им данными антропологии или космологии. Теперь мы видим, что те, кто этого различия не принял, просто играли на руку Томасу Хаксли²⁹ и его компании.

В нашем веке центр дебатов переместился. Мы уже научились должным образом различать, какие утверждения относятся к области истории, а какие — к области мифа. Правда, в некоторых сферах христианского учения (особенно это касается вопросов о конце мира) пока не всё ясно: не улеглись еще споры, подобные начавшимся столетие назад о первых главах книги Бытия. Но суть сегодняшней дискуссии связана не с отношением отдельных мифов к истории, а с тем, насколько христианство вообще увязано с мифологической или супранатуралистической картиной мира. Обязательно ли библейская вера должна выражаться в терминах этого мировоззрения, которое столь же примитивно с философской точки зрения, сколь примитивны с точки зрения научной повествования книги Бытия? Нельзя ли отделить христианскую истину и от того, и от другого — и не одинаково ли это важно в плане действенной защиты этой истины сегодня? Другими словами, нужно ли отвечать на угрозу натурализма реабилитацией супранатурализма? А может быть, Джулиан Хаксли сослужит христианству столь же ценную службу, освобождая нашу веру от супранатурализма, сколь и его дед Томас, который, как мы теперь видим, отучил Церковь от обскурантизма в научных вопросах?

Вот проблема, к которой обратился Бультман. И он смело отвечает: «В мифологической картине мира как таковой нет ничего специфически христианского. Это просто космология донаучной эпохи»*. Новый Завет, говорит он, представляет искупление во Христе в виде сверхъестественного события — как воплощение небесного Существа «оттуда», которое посредством чудесного рождения появляется на земле, совершает знамения и чудеса, свидетельствующие о его небесном происхождении, и после столь /24\
же чудесного воскресения возносится, возвращаясь обратно в небесную сферу. На самом деле, утверждает Бультман, вся эта символика описывает вовсе не какие-то сверхъестественные явления, но является попыткой выразить подлинную глубину, масштаб и значение исторического события — жизни и проповеди Иисуса Христа. В этой личности и в этом событии было нечто, имеющее крайнее, безусловное значение для человеческой жизни, и в переводе на язык мифологической картины мира всё это выглядит так: «Бог» (Всевышнее Существо) «посылает» (в «сей» мир) Своего Единородного «Сына». Трансцендентное значение исторического события «объективируется» в виде сверхъестественного деяния.

Я не хочу здесь углубляться в споры, вызванные бультмановской программой демифологизации*. Во многом они, думается, были вызваны некоторыми чересчур субъективными и произвольными особенностями изложения. Так:

а) Бультман склонен высказывать суждения о том, чего «ни один современный человек» не может принять (такие, как «невозможно пользоваться электричеством и радио и верить, что...»), которые отражают научный догматизм уже ушедшего поколения. Это придает его изложению некоторый налет старомодного модернизма;

б) то, что он вычеркивает столь большую часть евангельской истории (например, все рассказы о пустом гробе), связано просто с его склонностью в качестве исследователя Нового Завета к крайнему и, на мой взгляд, необоснованному недоверию к традиции. Его исторический скептицизм и его критика мифологии — это разные вещи;

в) его переоценка частной философской концепции экзистенциализма хайдеггеровского образца как замены мифологического мировоззрения обусловлена исторически и даже географически. Он считал, что это подходящая замена для немцев его поколения, но мы вовсе не обязаны считать ее единственной альтернативой.

Одним из первых и наиболее глубоких критиков концепции, предложенной в знаменитом эссе Бультмана³⁰, был Бонхёффер; приведем цитату, которая послужит переходом к его собственному вкладу в решение обозначенных нами проблем. В 1944 г. он писал из тюрьмы:

«Сегодня я бы сказал об этом, что он зашел не только «слишком далеко», как считает большинство, но недостаточно далеко. Проблематичны не только «мифологические» понятия, вроде «чудес», «вознесения» и т.д. (которые, однако, принципиально неотделимы от понятий «Бог», «вера» и пр.!), но и вообще все «религиозные» понятия. Нельзя разделять /25\
«Бога» и «чудо» (на чем настаивает Бультман), но нужно суметь возвещать и интерпретировать и то, и другое «не-религиозно»»*.

ДОЛЖНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО БЫТЬ «РЕЛИГИОЗНЫМ»?

Что же имеет в виду Бонхёффер, удивляя нас странным парадоксом о нерелигиозном понимании Бога?*

«Попытаюсь как-то обрисовать... мою концепцию на историческом материале. Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами, без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога». В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже около ста лет это всё в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что всё идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере «Бог» всё больше вытесняется из жизни, Он теряет почву под собой. Католические и протестантские историографы сходятся во мнении, что в этом развитии следует видеть великое отпадение от Бога, от Христа, и чем энергичней они привлекают Бога и Христа, противодействуя такому развитию событий, тем в большей степени само это развитие понимает себя как антихристианское. Мир, осознавший себя и законы своей жизни, настолько уверен в себе, что нам становится не по себе; неправильное развитие и неудачи не в состоянии поколебать мир в его представлениях о необходимости пути, по которому он развивается; неудачи и поражения с мужской твердостью принимаются как неизбежное зло, и даже такая катастрофа, как эта война, не составляет исключения. Теперь же против этой уверенности в себе выступила в самых различных формах христианская апологетика. Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна — «Бога». Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее остаются так называемые «последние вопросы» — смерть, вина,  —  на которые может дать ответ только «Бог» и ради которых необходимы Бог, церковь и священники. Наше существование в известной степени обеспечивается этими так /26\
называемыми последними человеческими вопросами. Но как быть, если в один прекрасный день они уже перестанут быть «последними» или же на них будут получены ответы «без привлечения Бога»?..

Нападки христианской апологетики на совершеннолетие мира я считаю, во-первых, бессмысленным, во-вторых, нечестными, в-третьих, нехристианскими. Бессмысленными — потому что они напоминают мне попытку отбросить ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, т.е. навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами. Нечестными — потому что здесь стремятся использовать человеческие слабости ради чуждых, принудительно навязанных ему целей. Нехристианскими — потому что Христа подменяют определенной ступенью религиозности человека, то есть человеческим законом»*.

Бонхёффер говорит о Боге «религии» как о deus ex machina³¹. Он должен быть где-то «там», чтобы на него можно было вовремя сослаться, когда у нас не хватит собственных знаний или способностей. Но такому Богу придется отступать все дальше и дальше по мере роста человеческих познаний. В науке, в политике, в этике уже нет нужды в таких суррогатных ответах, тут от Бога уже не ждут каких-нибудь гарантий, решений или помощи. Примерно о том же пишет Джулиан Хаксли:

«Гипотеза бога уже не имеет никакой практической ценности для интерпретации или понимания природы; более того, она часто преграждает путь лучшему и более истинному пониманию. Функции Бога переменились, и в последнее время он похож уже не на правителя Вселенной, а на тающую в пространстве улыбку космического Чеширского Кота»³² *. «Для интеллигентного, образованного человека скоро станет так же невозможно верить в какого-то бога, как невозможно сейчас верить, что земля плоская, что мухи самозарождаются, что болезнь — это божественная кара, а смерть — результат колдовских происков. Боги-то, конечно, выживут — они еще пригодятся и для обеспечения чьих-то денежных интересов, и для успокоения тугодумов, и в качестве марионеток для политиков, и для утешения несчастных и невежественных душ»*.

И вот в этом-то последнем убежище, в укромном внутреннем мире человека, говорит Бонхёффер, и находят потайной угол для Бога, вытесненного из всех остальных сфер человеческой жизни. Вот она, сфера «религии», вот где теперь оперирует церковь, /27\
делая свое дело среди тех, кто еще чувствует такую нужду или кому удается ее внушить.

«Своей «религиозной» проповедью мы можем воздействовать разве что на нескольких «последних рыцарей», да еще на кучку интеллектуально нечестных людей. Неужели это и есть «малый остаток избранных»? Неужели мы, перебивай друг друга, наступая друг другу на ноги и всё более разочаровываясь, обрушимся именно на эту сомнительную группу, пытаясь сбыть наш залежалый товар? Неужели мы набросимся на нескольких несчастных в минуту их слабости, чтобы, так сказать, религиозно их изнасиловать?»*

Каков же ответ Бонхёффера? Мы должны, говорит он, смело отказаться от опоры на предпосылку «априорной религиозности», подобно тому как у апостола Павла хватило мужества отбросить бремя обязательного обрезания как предпосылки Евангелия — и принять «совершеннолетие мира» как Богом данный факт. «И мы не можем быть честными, не сознавая, что мы должны жить в мире, «etsi deus non daretur» — «даже если Бога и не было бы»*. Как детям, переросшим уютную религиозную, моральную и интеллектуальную атмосферу семьи, где «папочка» всегда под рукой, «Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога».

«Бог, Который с нами, есть Бог, Который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге, есть Бог, пред Которым мы постоянно пребываем. Пред Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог дозволяет вытеснить Себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам...

В этом кроется коренное отличие от всех религий. Религиозность указывает человеку в его бедах на могущество Бога в мире, Бог — deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, на страдание Бога; помочь может лишь страждущий Бог. В этой связи можно сказать, что описанное развитие к совершеннолетию мира, которое помогло разделаться с ложным представлением о Боге, расчищает для взора библейского Бога, Своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире. Здесь, пожалуй, нужно пускать в ход «мирскую интерпретацию»*.

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ ДЛЯ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Здесь Бонхёффер уже касается того, что должно занять место отвергнутых им предпосылок: к этой теме мы вернемся в последующих главах. В этой же главе мы занимаемся «расчисткой территории», с этим и связан ее неизбежно деструктивный /28\
характер. Вслед за Тиллихом я назвал ее «Конец теизма?»*, потому что, как. он говорит, теизм в обычном понимании «превратил Бога в небесную, абсолютно совершенную личность, пребывающую над миром и человечеством»*. На самом деле классическая христианская теология не говорила о Боге как о «личности» (отчасти потому, что этот термин был уже использован для обозначения трех «Лиц» Троицы), и к лучшим богословам Церкви обвинение Тиллиха не относится. Они могли бы согласиться с ортодоксальным по сути определением Бога как «Реальности, объемлющей и проницающей всякое творение»*, которое приводит профессор Норман Питтенджер³³. Однако популярное христианство всегда говорило о Боге как о верховной Личности. Поэтому мы не вправе упрекать Джулиана Хаксли за его утверждение, что «человечество в целом и религиозное человечество в частности привыкло представлять себе» Бога «в виде внешнего, личного, сверхъестественного и духовного Существа»*. И всё же современные философы-лингвисты³⁴, если только я их правильно понимаю, при всей своей изощренности продолжают спорить о существовании или несуществовании именно такого Существа. «Теист, — говорит А. М. Кромби, — верит в Бога как трансцендентное существо»*, а Дж. Ф. Вудс³⁵ считает, что Р. У. Хеберн³⁶ «кратко и точно» формулирует суть дела, когда пишет: «Язык «трансцендентности», представление о Боге как о личностном Существе, всецело отличном от человека и пребывающем в своем величии, — этот язык, в конечном счете, легко превращается в бессмыслицу. И в то же время пожертвовать им — значит совершенно отказаться от христианства»*.

Я считаю, что мы должны быть готовы оспорить именно это отождествление христианства и трансцендентности с данной концепцией теизма. Неужели христианство стоит или падает в зависимости от нее? Напротив, я уверен, что Тиллих прав, когда он говорит, что «протест атеистов против такой Высшей Личности оправдан»*. А этот протест, к которому сегодня побуждает «бессмысленность» всех подобных метафизических утверждений, иным представляется делом значительной экзистенциальной важности. И чтобы понять их, мы должны попробовать рассмотреть этот вопрос с их точки зрения. Хаксли ограничивается словами: «Для меня самого чувство духовного освобождения, которое приходит с отвержением представления о Боге как сверхъестественном существе, — огромно»*. Но в прежние времена люди вроде Фейербаха и Ницше, которых Прудон справедливо называл скорее «антитеистами», чем атеистами*, видели в такой верховной Личности на небесах величайшего врага человеческого взросления³⁷. Этого Бога они должны были «убить», чтобы он перестал /29\
обкрадывать человека и держать его в оковах. Немногие христиане оказались способны оценить всю силу этого бунта, ведь для них Он не был тем тираном, обкрадывающим, порабощающим и уничтожающим человека, которого изображали бунтари. Да и для большинства нехристиан Он тоже был скорее небесным Дедушкой, добрым Старичком, которого всегда можно задвинуть в уголок, когда надо заниматься делами. Но какой у Него характер — это в данном случае не главное. Важнее то, представляет ли подобное Существо хотя бы искаженный образ христианского Бога. Можно ли его подправить, или все представления о Боге такого рода — «всевышнем», или «потустороннем», или как его ни называй — это просто проекция и идол, которые можно и должно низвергнуть?

В качестве ответа на этот вопрос я хотел бы привести не теологический анализ, а личное свидетельство — слова Джона Рен-Льюиса, который считает, что именно от такого предрассудка он освободился, став христианином:

«Невозможно переоценить значение того обстоятельства, что я смог принять христианскую веру только тогда, когда увидел, что не должен при этом отказываться от моей глубокой неприязни к суевериям, окружавшим меня до тех пор. Вера, которую я в результате принял, не просто отличалась от того, что я прежде считал христианством, — она была диаметрально противоположна этому. И я по-прежнему считаю тот сорт «религии», который внушал мне отвращение, неприкрытым злом, куда более антихристианским, нежели атеизм. Этой истине религиозные апологеты, думается, не уделяют достаточного внимания. Ложно понятое чувство верности удерживает многих христиан от того, чтобы открыто противостать чему бы то ни было, что называет себя «христианским» или где упоминаются слова «Бог» либо «Христос». Даже те христиане, которые в действительности относятся к суевериям так же, как и я, всё же считают их небольшими странностями, о которых лучше помалкивать, а не коренными извращениями, с которыми надо решительно бороться. Например, христианские авторы, чьи позитивные взгляды, насколько я могу судить, весьма схожи с моими, даже если они и выражают их совсем по-иному, всё же считают своим долгом писать «опровержения» фрейдистских нападок на религию, хотя на самом деле весьма большая часть того, что в нашем обществе называют религией, — это как раз и есть описываемые Фрейдом невротические расстройства. А ведь первым важным шагом на пути убеждения людей, что христианство истинно несмотря на работы Фрейда, было бы открытое признание того, что верования, основанные на /30\
описанных им механизмах проецирования, — ложны, сколько ни тверди при этом: «Господи, Господи». Назвать такие верования детскими или примитивными недостаточно, ибо при этом предполагается, что истина — это нечто сходное, только куда более «рафинированное» или «просвещенное», тогда как ничто похожее на «Бога» или «Христа», в которых меня учили верить в детстве, не может быть истинным. Мало сказать, что Старец, восседающий на Небесах, — это только мифологический символ Бесконечного Духа где-то за сценой или что это Существо скорее благожелательное, чем устрашающее; истина состоит в том, что весь этот ход мыслей ложен, и если бы такое Существо действительно существовало — это был бы сам дьявол»*.

Тут уж, мне кажется, он перегибает палку. Выказывать такие безапелляционные утверждения — значит, подобно псалмопевцу³⁸, вступить на опасный путь осуждения целого поколения — и даже многих, многих поколений — детей Божиих. Ведь это и сейчас язык большинства Его детей, а особенно тех из них, которые постарше. Ничего внутренне порочного в этом языке нет, как и в «небесной» символике. Для многих и даже для большинства из нас он обычно не является непреодолимым барьером или серьезной помехой на пути к вере. А упразднение его было бы большим ударом по вере, который у многих вызвал бы чувство сиротства «без Бога в мире»³⁹. Тем не менее я твердо убежден, что весь этот образ мыслей может быть величайшим препятствием для разумной веры — и такое положение будет постоянно усугубляться для всех, кроме «религиозного» меньшинства. Со временем убедить людей в существовании «потустороннего» Бога, Которого надо призывать на помощь, чтобы привести в порядок свою жизнь, нам будет не легче, чем заставить их принимать всерьез богов Олимпа. Если мы хотим, чтобы христианство выжило (уж не говоря о борьбе за душу «секулярного» человека), то надо, не теряя времени, приниматься за освобождение его от этой схемы мышления, от этого вида богословия, т.е. от таких слов о Боге, и хорошенько подумать о том, чем это заменить. У нас, может быть, еще нет и подходящего названия на смену «теизму», да и вряд ли нужно обязательно расставаться с этим термином (вот почему в названии этой главы поставлен знак вопроса). Но настоятельно необходимо выработать в общих чертах такую концепцию Бога и христианского благовестия, которая не зависела бы в своем существовании от подобной проекции. К этой задаче — в самом общем и предварительном плане — я и намерен теперь обратиться.

Но прежде следует предупредить, что наш подход будет заключаться не просто в замене трансцендентного Божества /31\
имманентным — ведь и те христиане, которые пользовались предыдущей проекцией, не предполагали, что Он существует только «по ту сторону» и не отрицали Его имманентность. Напротив, наша задача - обосновать для современного человека идею трансцендентности. Но для этого надо заново выразить ее реальность не в тех мифологических (или «объективированных», по Бультману) выражениях, которые делают ее просто бессмысленной для нашего современника. Ибо, как сказал профессор Р. Грегор Смит⁴⁰, «старое учение о трансцендентности — это не что иное, как утверждение устаревшей картины мира»*. Мы хотим здесь отнюдь не переменить христианское учение о Боге, но показать, что оно не исчезнет вместе с этими устаревшими представлениями.

 

Основа нашего бытия

ГЛУБИНА В СРЕДОТОЧИИ ЖИЗНИ

Тот разрыв с традиционным мышлением, к которому, как мне кажется, мы теперь призваны, значительно более радикален, чем предыдущий, позволивший христианской теологии отказаться от буквальной веры в Бога, локализованного на небесах. Переход от идеи «всевышнего» Бога к идее Бога «потустороннего» хотя и имел психологически освобождающее значение, был всё же, как я уже говорил, не более чем сменой направления пространственной символики. Обе концепции устанавливают по существу одинаковое соотношение между «Богом», с одной стороны, и «миром» — с другой: Бог представляется неким Существом, которое живет где-то само по себе и к которому мир имеет примерно такое же отношение, как Земля к Солнцу. Будет ли Солнце «над» плоской Землей или круглая Земля будет «вокруг» него вращаться — от этого картина существенно не изменится. Но, может быть, потустороннего Существа нет вообще? Может быть, продолжая нашу аналогию, небеса пусты?

Ту транспозицию, о которой я теперь буду вести речь, тоже можно представить как всего лишь изменение пространственной метафоры. Я уже цитировал Тиллиха, который предлагает заменить образы «высоты» образами «глубины» для лучшего выражения истины о Боге. Без сомнения, эта простая замена может сразу сделать многие религиозные выражения более приемлемыми. Ведь мы сегодня знакомы с глубинной психологией⁴¹; мы разделяем представление, что высшая правда «глубока». Более того, если «духи злобы поднебесной»⁴² и вся связанная с этим мифология ангельских сил, которой пользуются библейские авторы, представляется современному человеку немыслимой фантасмагорией, то сходный и столь же мифологический /33\
язык, употребляемый Фрейдом применительно к конфликтам подсознания, кажется вполне приемлемым.

И эта перемена символики имеет реальное, а не только кажущееся, психологическое значение. Ибо категория «глубины» богаче ассоциациями, чем категория «высоты». Как отмечает Тиллих,

«глубокое» в духовном смысле имеет два значения: оно противопоставляется как «мелкому», так и «высокому». Правда — глубока, а не мелка; страдание — глубоко, а не высоко. Глубоки и свет истины, и тьма страдания. Есть глубина в Боге и есть глубина, из которой псалмопевец взывает к Богу»⁴³ *.

Этой двузначностью, возможно, и объясняется, почему образ «глубины» как будто говорит нам об участии, в то время как «высота» очень часто означает отрешенность. Эпикурейские боги, равнодушно пребывающие в своих эмпиреях над мирскими заботами и суетами, — это образ возвышенного безразличия. А великолепный оптимизм Браунинга⁴⁴: «Бог на небесах: всё в порядке в мире» — для современного человека отдает чем-то весьма циничным. Ведь если Бог «выше всего этого», то Он, значит, ни в чем не участвует.

Однако теперь мы не просто изменяем символику, хотя и это, может быть, важно. Мы предлагаем вовсе не старую систему вверх ногами с Богом «внизу» вместо Бога «наверху». Когда Тиллих говорит о Боге в «глубине», речь вообще не идет о каком-то Существе. Он говорит о «бесконечной и неисчерпаемой глубине и основе всякого бытия», о самом важном для нас, о том, что мы принимаем безоговорочно всерьез. И после отрывка, который я уже цитировал ранее*, он продолжает, выражая тот же взгляд в отношении уже не только к глубинам нашей личной жизни, но и к глубочайшим истокам нашего социального и исторического существования:

«Имя этой бесконечной и неисчерпаемой основы истории — Бог. Вот что означает это слово и на что указывают выражения «Царство Божие» и «Божественное Провидение». И если эти выражения мало что для вас значат, переведите их и говорите о глубине истории, об основе и цели нашей социальной жизни, о том, что вы принимаете безоговорочно всерьез в вашей нравственной и политической жизни. Может быть, вы захотите назвать эту глубину надеждой, просто надеждой. Ибо если в основе истории вы находите надежду, то вы объединяетесь в этом с великими пророками, которые были способны вглядываться в глубину своего времени, которые хоть и пытались порой избежать этого, потому что не могли вытерпеть весь /34\
ужас своих видений, но всё же набирались силы вглядеться в еще б`ольшие глубины и там обрести надежду»*.

То, что Тиллих подразумевает под Богом, прямо противоположно любому deus ex machina, любому сверхъестественному Существу, к которому можно «обратиться», повернувшись к миру спиной, и на вмешательство которого извне можно было бы рассчитывать. Бог не «потусторонний». Он, по словам Бонхеффера, «трансцендентен посреди нашей жизни», Он есть глубина реальности, достигаемая «не на пределах человеческого, а в средоточии его»*, не каким-то бегством «единого к единому»⁴⁵, но, по прекрасному выражению Кьеркегора⁴⁶, в результате «более глубокого погружения в существование». Ведь слово «Бог» означает предельную глубину всего нашего бытия, творческую основу и смысл всего нашего существования.

Слово «Бог» настолько привычно ассоциируется у нас с неким потусторонним Существом, что Тиллих предупреждает: для того чтобы провести необходимое преобразование, «вы должны забыть всё, чему вас по традиции учили о Боге, а может быть, даже само это слово»*. В самом деле, граница между теми, кто верит в Бога, и теми, кто не верит, имеет мало общего с различием их отношения к существованию или несуществованию такого Существа. Дело тут скорее в их открытости к святому, к священному в сокровенных глубинах даже самых секулярных отношений. Как говорил Мартин Бубер⁴⁷ о человеке, исповедующем отрицание Бога,

«но и тот, кто презирает (это) Имя и воображает себя безбожником, если он всем своим преданным существом обращается к Ты своей жизни, как к такому, которое не может быть ограничено никаким другим, — он обращается к Богу»*.

Ибо в обусловленном он увидел безусловное и отозвался на него. Он коснулся края вечности.

Возможно, различие между двумя способами мышления лучше всего прояснится, если разобраться, что имеют в виду, говоря о личном Боге. Теизм, как мы выяснили в прошлой главе, понимает под этим высшую Личность, самосуществующий Субъект бесконечной благости и мощи, Который может общаться с нами примерно так же, как одна человеческая личность с другой. Теист старается доказать существование такого Существа, которое является творцом и наиболее подходящим объяснением известного нам мира. Без «потусторонней» Личности небеса будут пусты и безжизненны как железка, а мир останется без надежды и сострадания.

Но способ мышления, который мы стараемся здесь представить, вовсе не нуждается ни в утверждении, ни в отрицании такого Существа. Выражение «личный Бог» по сути своей для него неестественно, ибо связано с чуждым ему пониманием теологии /35\
и природы теологических утверждений, Согласно этому представлению, сказать «Бог есть Личность» — значит сказать, что «реальность на своем глубочайшем уровне личностна», что конечный смысл устройства Вселенной личностей, что в личных отношениях мы как нигде более соприкасаемся с самым глубоким смыслом существования. «Приписывание Богу свойства личности, — говорит Фейербах, — равносильно признанию личности абсолютной сущностью»*. Верить в Бога как в Любовь — значит верить, что в чистых личных отношениях мы встречаемся с тем, что не просто должно быть, но и действительно является глубочайшей, самой подлинной истиной о структуре реальности. И верить в это вопреки всей очевидности — потрясающий подвиг веры. Но это не подвиг самоубеждения в существовании за пределами этого мира Сверхсущества, наделенного личными качествами. Вера в Бога — это доверие, почти невероятное доверие тому, что, в высшей степени отдавая себя в любви, мы будем не постыжены, а «приняты», что Любовь есть основа нашего бытия, к которой мы в конце концов возвращаемся, как в свой дом.

Если это верно, то теологические утверждения — это не описания «Высшего существа», но анализ глубины личных отношений или, точнее, глубины всего существования, «интерпретированного любовью». Теология, настаивает Тиллих, занимается «тем, что в конечном счете более всего нас касается»*. Утверждение является «теологическим» не тогда, когда оно относится к некоему Существу по имени «Бог», но тогда, когда оно касается последних вопросов о смысле существования, когда оно касается вопроса о том, каковы на уровне Бога, на уровне глубочайшей тайны, реальность и значение нашей жизни. Мировоззрение, утверждающее эту реальность и это значение в личных категориях, тем самым утверждает окончательную реальность и окончательное значение личных отношений. Оно утверждает, что Бог, последняя истина и глубочайшая реальность, есть Любовь. И специфически христианское мировоззрение утверждает, что последнее определение этой реальности, от которой ничто «не может отлучить нас», потому что она — сама основа нашего бытия, есть «любовь Божия во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:39).

ЧЕЛОВЕК И БОГ

Если утверждения о Боге есть утверждения о конечном смысле личных отношений, то мы должны согласиться, что Фейербах был прав в своем желании перевести «теологию» на язык «антропологии». Он хотел вернуть божественные предикаты с /36\
небес на землю, откуда, как он считал, они были украдены и спроецированы на некое совершенное Существо, на воображаемый Субъект, перед которым падает ниц в поклонах обворованный человек. Фейербах считал, что истинная религия состоит в признании божественности самих предикатов, а вовсе не в переносе их на какой-то неподобающий субъект (которому Бакунин, близкий к марксизму ученик Фейербаха, дал прозвище «мираж Бога»⁴⁸). «Подлинным атеистом, — писал он, — надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как то: любовь, мудрость, справедливость. Отрицание субъекта не есть отрицание предикатов самих по себе»*. Эта позиция, конечно, очень близка к той, которую мы занимаем, и Бультман, отвечая на вызов Карла Барта⁴⁹, говорит: «Я охотно соглашаюсь: я действительно пытаюсь заменить теологию антропологией, поскольку я интерпретирую теологические утверждения как утверждения, относящиеся к человеческой жизни»*.

Ясно, однако, что здесь мы сто`им на очень опасной почве. Ибо для Фейербаха утверждение «теология есть не что иное, как антропология» означает, что «всякое откровение Божие есть только откровение человеческой природы»*. Поэтому его система приводит к обожествлению человека и находит свое логическое завершение в сверхчеловеке Ницше и в «религии человечества» Огюста Конта⁵⁰.

Та же самая двойственность обнаруживается в глубоко христианском гуманизме профессора Джона Макмарри⁵¹, который мыслит в подобном направлении. В начале своих Джиффордских лекций он говорит: «Концепция божества есть концепция личной основы всего нашего опыта»*, — а заканчивает он их главой «Личная вселенная»*, в которой обосновывает позицию, близкую к нашей. Но и в этих лекциях, и еще более в своей прежней книге «Структура религиозного опыта» он высказывает такие утверждения, после которых остается лишь задуматься: а есть ли вообще в религии что-нибудь особенное? Например: «Религия имеет дело с общением и общностью»,— или: «Задача религии — поддержание и расширение человеческого сообщества»*. Неизбежно возникает вопрос: если теологию можно перевести на язык антропологии, то зачем нам еще категория Бога? Не является ли она «семантически излишней»? Не является ли результатом разрушения «супранатурализма» просто натурализм, как утверждают атеисты?

Эта дилемма в другом месте сформулирована и у Макмарри. Вопрос о Боге — это вопрос о трансцендентности. Вот что должна была выражать и сохранять концепция «всевышнего» или «потустороннего» Бога, вот что подвергается угрозе в случае ее /37\
отрицания. Но для Макмарри трансцендентность — это категория, в равной мере приложимая и к человечеству:

«Мы одновременно трансцендентны нашему опытному восприятию и имманентны ему. Это единство трансцендентности и имманентности являет... полноту правды о человеческой личности... Мы привыкли к тому, что в теологии это единство относится к Богу, и мы обычно считаем его отличительным, специфическим атрибутом Божества. Теперь мы видим, что это ошибка. Единство трансцендентности и имманентности — это особенная, отличительная характеристика всякой личности, человеческой или божественной; но прежде всего это — естественный, эмпирический факт общечеловеческого опыта. Религиозная рефлексия присваивает его Богу в качестве отличительной характеристики универсальной личности, потому что находит его как опытную данность в любом конечном личном опыте»*.

Здесь Макмарри отрицает, что трансцендентность — это отличительный атрибут Бога; он утверждает, что она присуща всему нашему опыту. Я полагаю, что он прав в своем утверждении, но неправ в своем отрицании. Вопреки тому, что он говорит, наш опыт Бога — это именно опыт особенной уверенности в трансцендентном, сверхчувственном, безусловном. Однако трансцендентность действительно присутствует во всем нашем опыте — в глубине его. Суждения о Боге — это утверждения о трансцендентном, безусловном элементе, заключенном во всех наших отношениях и наипаче в отношениях с другими личностями. Теологические суждения действительно являются утверждениями о человеческом существовании, но это утверждения о конечной основе и глубине этого существования. Недостаточно сказать, что «религия имеет дело с человеческим общением и общностью», или же просто перевернуть библейское утверждение и заявить, что «любовь есть Бог». Характерно, что Фейербах полагал, будто апостолу Иоанну лучше следовало бы выразиться именно таким образом*. На самом-то деле апостол от этого сознательно отказывается. Он ясно утверждает, что вне отношений любви не может быть познания Бога: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин. 4:8). И наоборот: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём» (1Ин. 4:16). Но первой посылкой этого последнего предложения являются не слова «Любовь есть Бог», которых можно было бы ожидать по логике вещей, но: «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16), ek qeou, т.е. Бог — ее источник и основа. Ибо Иоанн как раз утверждает (1Ин. 4:10, 19), что наши суждения о любви и ее окончательном, наивысшем значении — это не проекция человеческой любви; напротив, наше чувство святости любви /38\
происходит от того, что в отношениях любви, как нигде более, раскрывается, обнажается божественная Основа всего нашего бытия. И окончательное подтверждение, вершину этого откровения апостол Иоанн видит в явлении Иисуса Христа — «человечности Бога»*, — а не в божественности Человека.

Утверждать, что «Бог есть любовь», — значит верить, что в любви человек соприкасается с самой фундаментальной реальностью вселенной, что само бытие в конечном счете наделено этой сущностью. Это означает сказать вместе с Бубером, что «каждое единичное Ты — прозрение вечного Ты»*, что именно «между человеком и человеком»* мы встречаемся с Богом, — а не утверждать вместе с Фейербахом, что «человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть Бог»*. Однако, как настаивает Бонхеффер, «Бог трансцендентен посреди нашей жизни», «трансцендентность — это не бесконечная даль, но то, что ближе всего»*. Ибо с вечным Ты можно встретиться лишь в конечном Ты, с ним, под его лицом⁵² — во встрече ли с другими личностями или отзываясь на устройство природы.

Однако вечное Ты не следует приравнивать к конечному Ты, а Бога — к человеку или к природе. Это позиция натурализма, пантеистического или гуманистического. А нам, как настаивает Тиллих, необходимо стать «по ту сторону натурализма и супранатурализма»*. Натуралистическая критика супранатурализма обоснованна. Она низвергает идола, и христианам не к лицу за него цепляться. Но вместе с тем христиане должны оспорить допущение натурализма, что Бог — просто лишнее название природы или человечества. Джон Рен-Льюис отмечает, что сама натуралистическая критика супранатурализма указывает на глубины, божественные глубины опыта, объяснить которые она не может. Он утверждает, что и анализ религии у Фрейда указывает на то же:

«Неотъемлемая часть его аргументации — это то, что фантазии о духовных силах оккультного мира есть на самом деле «проекции» или «вытеснения»⁵³ элементов нашего опыта личных взаимоотношений, которые мы не хотим признавать. Но трудно тогда понять, почему же эти проекции, свойственные обычно человеческому роду, склонны принимать мистический, трансцендентный характер, если только нечто мистическое и трансцендентное не присутствует в самом опыте личных взаимоотношений»*.

Необходимость имени «Бог» доказывается тем, что существуют глубины нашего бытия, которые не может или не хочет признать натурализм — будь то натурализм эволюционный или механистический, диалектический или гуманистический. Возмездием за этот грех натурализма стало проявившееся в наши дни /39\
стремление к подавлению непризнаваемых глубин. Как говорит об этом Тиллих,

«наш век высказался в пользу секулярного мира. Это было великое и весьма важное решение... Оно придало освящение и святость нашей повседневной жизни и работе. Однако оно исключило те глубины жизни, которые отстаивает религия: чувство неистощимой тайны жизни, понимание конечного смысла существования и непобедимую силу безусловной самоотдачи. Всё это вещи, которые нельзя исключать. Если мы пытаемся изгнать их в божественных образах, они возвращаются в образах демонических. Ныне, когда наш секулярный мир уже состарился, мы повидали ужаснейшие проявления этих демонических образов; в тайну зла мы заглянули глубже большинства предыдущих поколений; мы видели безусловную преданность миллионных масс сатанинскому образу; и мы чувствуем, что наше время смертельно больно»*.

Существуют глубины откровения, проблески вечности, сознание святости и священности, уверенность в безусловном, сверхчувственном и выходящем за пределы обычного опыта. Всё это невозможно объяснить в чисто натуралистических категориях без искажающей редукции. Существует Глагол Божий, «Так говорит Господь»⁵⁴, и его слышат пророк, апостол и мученик, а натурализм объяснить его не может. Не может он и сбросить всё это со счетов, попросту указав нам, что этот «Господь» изображается в Библии весьма мифологизированным образом, как некто «обитающий в вечности»⁵⁵ и «ходящий в раю во время прохлады дня»⁵⁶. Вопрос о Боге — это вопрос о том, реальна или иллюзорна глубина бытия, а вовсе не о том, живет ли некое Существо там, за небом голубым или где-нибудь еще. Вера в Бога — это ответ на вопрос о том, «что вы принимаете безоговорочно всерьез», о том, что есть для вас последняя реальность.

Человек, который признаёт трансцендентность Бога, — это тот, кто в обусловленных жизненных отношениях распознает безусловное и отвечает ему в безусловном личном отношении. Снова обращаемся к словам Тиллиха:

«Назвать Бога трансцендентным в этом смысле — это не значит утверждать существование некоего «сверхмира» божественных объектов. Это значит, что сам конечный мир указывает на нечто ему запредельное. Другими словами, он самотрансцендентен»*.

Это, я думаю, великий вклад Тиллиха в теологию — новое истолкование трансцендентности, которое сохраняет ее реальность, одновременно освобождая ее от супранатуралистических проекций. /40\
«Божественное, как он его видит, не обитает в трансцендентном сверхприродном мире; оно обретается в «экстатическом», выходящем за свои пределы характере этого мира, как его трансцендентная Глубина и Основа»*. Как недавно отметил один комментатор, Тиллих даже видит в супранатурализме «утрату трансцендентности»:

«Это попытка понять и выразить отношение Бога к миру путем буквального использования категорий этого мира... В результате получается Бог, который существует как одно из существ, над этим миром... Таким образом, Бог описывается как некая сущность в пределах субъект-объектных структур пространственно-временного мира»*.

Или, как говорит сам Тиллих:

«Критика такого условного представления о безусловном, даже если она приводит к атеистическим заключениям, более религиозна (ибо более уверена в безусловном характере божественного), чем теизм, который загоняет Бога в супранатуралистическое царство»*.

Однако отказ от всякой идеи «потустороннего» Бога неизбежно оборачивается отрицанием Его «инаковости» и упразднением многих библейских утверждений, касающихся того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием между Богом и человеком». Поэтому ст`оит еще раз посмотреть, что же говорит о природе Бога Библия и как можно сохранить, а вернее, возвратить верующим ее глубочайший смысл в свете этого нового толкования.

БОГ В БИБЛИИ

Псалом 138 — это одно из самых глубоких в мировой литературе размышлений о Боге и Его присутствии. Здесь сильнее, чем где бы то ни было, выражено ощущение непостижимого чуда присутствия Божия, от которого невозможно убежать, которое простирается во всех направлениях — ввысь и вглубь, вперед и назад. Этот псалом — классическая иллюстрация учения о всемогуществе и всеведении Божием. Это один из источников, послуживших традиционной теологии для создания образа всесильного потустороннего Существа, недостижимого для нас, которое всё знает и всё видит своим недремлющим оком, — что-то вроде небесного Старшего Брата⁵⁷. Поэтому весьма поучительно проследить, как же истолковывает этот текст теолог с такими взглядами, как Тиллих.

Прежде всего он отмечает, что хотя в религиозном мышлении и воспитании нелегко избежать таких концепций Сверхсущества, /41\
однако «они по меньшей мере столь же опасны, сколь полезны». Потому что

«представляя Бога объектом наряду с другими объектами, существование и природа которых подлежит доказательству, теология способствует уходу в атеизм. Такая теология на руку тем, кому хотелось бы отрицать неприятного Свидетеля их существования. Первым шагом к атеизму всегда бывает теология, которая низводит Бога до уровня сомнительных предметов. А дальше атеист разыгрывает свою партию как по нотам. И он совершенно прав, разрушая такой фантом со всеми его призрачными качествами. Ну а поскольку теоретический атеист прав в этом разрушении, практические атеисты (то есть все мы) с удовольствием пользуются его аргументами для поддержки собственного стремления убежать от Бога»*.

Далее он продолжает свои глубокие раздумья об этом Псалме словами:

«Поэтому давайте забудем эти концепции как концепции и попытаемся отыскать их подлинное значение в нашем собственном опыте. Все мы знаем, что мы не можем ни на минуту отделиться от мира, которому принадлежим. Не существует совершенного уединения или полной изоляции. Нас всегда окружает и включает в себя нечто большее нас, притязающее на нас и требующее от нас ответа. Самые затаенные движения в глубине души каждого из нас — не вполне наши. Ибо они принадлежат также нашим друзьям, человечеству, вселенной, а также Основе всякого бытия, составляющей цель нашей жизни. Ничто не может быть абсолютно скрыто. Всё отражается в зеркале, от которого ничто не утаится. Неужели кто-нибудь действительно считает, что его потаенные мысли и желания никак не проявляются в совокупности бытия? Или что всё происходящее во тьме его подсознания либо в замкнутости его мысли не порождает вечных отголосков? Неужели кто-нибудь действительно считает, что можно убежать от ответа за то, что ты сделал и подумал втайне? Всеведение означает, что наша тайна явна. Вездесущие означает, что наша уединенность открыта. Средоточие нашего бытия включено в средоточие всякого бытия; а средоточие всякого бытия покоится в средоточии нашего бытия. Я думаю, что ни один серьезный человек не может отрицать этот опыт: он может выражать его по-другому, но дело не в этом. А если он знаком с таким чувством, то наверняка знает и таящееся в глубине души желание избежать всех этих последствий. Ибо человек не тождествен собственному опыту; /42\
он стремится забыть его; и он знает, что позабыть он не может».

И всё же псалмопевец, продолжая, признаёт, что то, от чего он пытается бежать, не есть нечто ему чуждое.

«Бог, от Которого он не может убежать, — Основа его бытия. И это бытие — его природа, душа и тело  —  есть произведение бесконечной мудрости, страшной и чудесной. Восхищение Божественной Мудростью превосходит в этих словах ужас Божественного Присутствия. Оно указывает на дружественное присутствие бесконечно творческой премудрости... Есть в жизни благодать. Иначе мы не смогли бы жить»*.

Только так и можно изобразить Бога как основу, источник и цель нашего бытия: Он и удален от мелкой, греховной поверхностности нашей жизни на бесконечную дистанцию, на бездонную глубину, — и все же более близок к нам, чем мы сами. В этом смысл традиционных категорий трансцендентности и имманентности.

То же парадоксальное отношение нашей жизни к глубочайшей основе нашего бытия выражено в Новом Завете рассуждениями апостола Павла о Духе Божием и нашем духе. «Дух» — в противоположность «плоти», т.е. жизни в ее суете и поверхностности, — означает тот уровень бытия и восприятия, на котором должно познавать божественные глубины.

«Дух всё проницает, и глуб`ины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нём? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор. 2:10-11).

Но, продолжает апостол Павел, именно этот уровень постижения открыт христианам:

«Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно... А мы имеем ум Христов» (1Кор. 2:12-16).

И этот «Дух Божий» не есть нечто нам чуждое, но сама основа нашего собственного истинного бытия, что видно из следующего текста, смысл которого лучше всего передан в Новой Английской Библии⁵⁸:

«Также и Дух приходит на помощь нам в нашей немощи. Ведь мы не знаем даже как следует, о чём нам надлежит молиться. Но Сам Дух ходатайствует за нас через наши воздыхания, невыразимые в словах. А Тот, Кто проникает взором в глубочайшую нашу сущность, знает мысль Духа, потому что Он ходатайствует за тех, кто принадлежит Богу, и так, как угодно Богу. И во всем, как мы знаем, Он /43\
содействует благу тех, кто любит Бога, кто призван по Его предустановлению» (Римл. 8: 26-28).

Иными словами, те глубочайшие стенания и мучения, о которых выше говорил апостол (Римл. 8:18-23), стенания отделенности от источника нашего бытия в любви Божией, в действительности указывают на нее. Это неизреченные воздыхания, слишком глубокие для слов, а Дух может уловить их и претворить в молитву, потому что «Дух» представляет связь между глубинами нашего индивидуального бытия (хотя бы и мелкого) и неисследимой бездной всего бытия в Боге. Бог не вне нас, хотя Он глубоко трансцендентен.

Но согласно Библии, «глуб`ины Божии» нельзя измерить и трансцендентность Бога нельзя познать просто путем исследования глубин индивидуальной душ`и. Бога, поскольку Он есть любовь, можно встретить во всей полноте только «между человеком и человеком». Только в отклике на душу ближнего, только в послушании ему можно познать требования Бога и ответить на них — таков лейтмотив всей библейской пророческой традиции. Это утверждение в сжатом виде выражено в отрывке из книги Иеремии, к которому я постоянно возвращаюсь. Пророк обращается здесь к Иоакиму, сыну Иосии:

«Отец твой ел и пил, но производил суд и правду, и потому ему было хорошо. Он разбирал дело бедного и нищего, и потому ему хорошо было. Не это ли значит знать Меня? — говорит Господь» (Иер. 22:15-16).

Бог, безусловное начало бытия, обретается только в условных отношениях этой жизни, с ними и под ними; ибо Он есть их глубина и последнее значение.

Специфически христианское выражение этого принципа заключено в глубокой простоте «притчи» об овцах и козлищах (Мф. 25:31-46). Встреча со Христом происходит непременно через «братьев Его меньших». Единственный путь, на котором мы можем познать Сына Человеческого, — это безусловное участие в нуждах сына человеческого, т.е. всякого, кто объединен с нами, лишь общей человеческой природой. «Познал» ли человек Бога, можно узнать из ответа на единственный вопрос: «Как глубоко ты любишь?» — ведь «кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь» (1Ин. 4:8).

Всё это связано с тем, что говорил Бонхёффер о «нерелигиозном» понимании Бога. Потому что этот последний и решающий вопрос не имеет ничего общего с «религией». Он ставит наше вечное спасение в зависимость не от чего-то специфически религиозного. О вполне «мирских» попечениях — пище, воде, крове, о больных и заключенных — здесь говорится как о встрече с Сыном Человеческим, так же как раньше Иеремия определял /44\
познание Бога через справедливость к бедному и нищему. Поистине, как сказал Макмарри, «великий вклад евреев в религию заключается в том, что они с ней покончили»*. Верное отношение к Богу зависят не от специфически религиозных действий; более того, религия может быть для него самым большим барьером (см.: Амос. 5:21-25).

НЕРЕЛИГИОЗНЫЙ ПУТЬ

Мы старались показать, что встретиться с Богом можно не посредством «религиозности», отворачивающейся от мира, а посредством безусловного участия к «другому», которое позволяет нам заглянуть в его последние глубины; что Бог (снова сошлемся на Макмарри) — это «личностная основа всего нашего опыта»*. Но такое утверждение означает, как он говорит, отказ от того, что встреча с Богом «основана на некоем особом и экстраординарном опыте, вне которого она произойти не может»*. Едва ли найдется такой глупец, который станет отрицать, что существуют подлинные переживания того опыта, какой обычно именуется «мистическим» или «религиозным»; за такие переживания можно только благодарить Бога, как благодарил апостол Павел за свои видения. Но религиозная или мистическая восприимчивость, так же как и восприимчивость эстетическая или эмоциональная, во многом зависит от природной одаренности. Женщины, например, по природе более религиозны — и более эмоциональны, — чем мужчины. Если познание Бога зависит от наличия таких переживаний, это примерно то же, как если бы оно зависело от наличия музыкального слуха. Есть люди, которым «медведь на ухо наступил», есть и такие, у которых нет ни малейших намеков на способность к «религиозным» переживаниям. Оливер Чейз Квик был одним из них, а ведь он написал одну из лучших в наши дни книг о христианском вероучении*.

Джон Рен-Льюис, рассказывая о своем обращении, тоже подчеркивает, что Бог является «глубиной» обычного, нерелигиозного опыта. Он говорит, что вера в личностного Бога пришла к нему через опыт открытия в человеческом обществе «творческой и сверхчувственной силы», присущей обычным личностным взаимоотношениям. И этот опыт, считает он, открыт каждому.

«Одно из моих сильнейших убеждений, которое является для меня основанием любой апологетической работы, — это то, что опыт такого рода составляет достояние всякого человека... Молитва и мистические ощущения реальны и важны, но они не могут быть первичной основой религиозных убеждений; они должны рождаться из общего опыта, а специальный опыт вроде /45\
молитвы может, на мой взгляд, иметь значение лишь постольку, поскольку он соотносится с общим опытом. Но хотя религиозные утверждения можно обосновать общим опытом личных отношений творческого характера, это еще не дает нам права сказать, что люди обычно созна`ют свой опыт личных отношений в его подлинном качестве, то есть как встречу с трансцендентным. Ясно, что не созна`ют, иначе и не нужна была бы религиозная апологетика. Особенностью группы людей, с которыми я познакомился через этого англиканского священника, было именно пробудившееся в них под его влиянием убеждение, что их взаимоотношения имеют религиозную значимость*.

Так для него стало проясняться, что он встретил «действительно совершенно иной тип жизненных взаимоотношений, отличный от всего известного в мире, всецело основанный на искуплении; особая энергия, которую Блейк называл «взаимным прощением», действовала здесь таким образом, что профессиональная «раскрепощенность» психотерапевтического кабинета выглядела бы в сравнении с этим бледной тенью»*.

Это было, конечно, именно христианское общество, в котором проявлялось то, что Тиллих называет силой «нового бытия». Но оно вовсе не было от этого более религиозным, основанным на некоем новом эзотерическом или пиетическом опыте. Оно как бы указывало на Бога как основу всех личных отношений и всего бытия, но настаивало при том, что человек может познать эту Любовь лишь постольку, поскольку отчуждение от основы его бытия преодолевается «во Христе». В традиционных теологических терминах это означает, что путь к «Отцу» — к познанию конечного смысла чистых личных отношений — лежит только «через Сына» — через любовь к Тому, в Ком человеческое вполне открыто божественному, — и «в Духе» — в сближающем братстве нового общества.

И это ведет нас к новому осмыслению в таком контексте личности Христа и Его дела.

 

¹ Иуд. 1:3.

² Видлер Александер (р. 1899) — англиканский каноник, профессор Кембриджского университета, историк церкви и автор множества книг, касающихся отношения христианства к проблемам современности. Выдающийся проповедник, часто выступавший в радиопередачах ВВС.

³ Что же происходило в Церкви Англии «сто лет назад», т.е. в начале 60-х годов прошлого века? Достаточно консервативная тогда английская церковь пережила одно за другим ряд потрясений. В 1859 г. Дарвин опубликовал «Происхождение видов». Высказанная в этой книге эволюционная концепция тогда показалась большинству церковных деятелей ниспровержением всех основ христианской веры и вызвала соответствующую реакцию. А в 1860 г. семь оксфордских ученых, из которых шесть были священниками, выпустили в свет книгу под названием «Очерки и обзоры» (Essays and reviews. London, 1860. 433 p.). В ней содержались первые на английской почве попытки применения историко-критических методов для исследования Священного Писания (по примеру германской Тюбингенской /141\
школы). Это было воспринято как удар по церкви изнутри. Одиннадцать тысяч клириков и сто тридцать семь тысяч мирян подписали протест, осуждающий авторов книги, несколько епископов начали судебный процесс по обвинению в ереси. Третий удар был нанесен уже епископом церкви: Джон Коленсоу (1814—1883; провинция Наталь, Южная Африка) в 1861—1862 гг. издал два библейских комментария, в которых показывал историческую неточность многих ветхозаветных повествований и следовал либерально-теологической (см. прим. 66) трактовке Библии.

Консервативные, силы тогда одержали внушительную победу: в 1864 г. Кентерберийская и Йоркская конвокации (в то время высшие коллегиальные органы Церкви Англии) торжественно осудили «Очерки и обзоры», а в 1866 г. был отлучен от церкви епископ Коленсоу. Но менее чем через полвека основные утверждения осужденных авторов стали общепринятыми в английской библеистике. Да и теория эволюции давно уже перестала восприниматься как нечто антихристианское.

⁴ Шлейермахер Фридрих (1768—1834) — немецкий протестантский теолог и философ, автор книги «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799).

⁵ Неведомая земля (лат.).

⁶ Ср. Лк. 2:7: «И положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице».

⁷ Сейерз Дороти Ли (1893—1957) — английская писательница, автор популярных детективных рассказов, а также имевших большой успех религиозно-апологетических пьес «Ревность о доме Твоем» (1937) и «Пусть платит дьявол» (1939), цикла религиозных радиопередач «Человек рожден быть царем» (1943).

Льюис Клайв Стейплз (1898—1963) — английский филолог и медиевист, приобретший широкую известность как автор апологетических трактатов «Страдание» (1940), «Письма Баламута» (1942), «Любовь» (1960), «Просто христианство» (1952) и произведений в жанре аллегорической фантазии: «Кружный путь» (1933), «Мерзейшая мощь» (1945), «Хроники Нарнии» (1950— 1956). Большинство из них в последние годы были изданы в русском переводе.

Филипс Джон Бертрам (1906—1982) — английский каноник, автор популярных книг «Ваш Бог слишком маленький» (1952), «Когда Бог был человеком» (1954), «Церковь под крестом» (1956), «Человек по имени Иисус" (1959), «Бог — наш современник» (1960) и др. Пользовался известностью так же как публицист и автор религиозных радиопередач. В 1952—1954 гг. издал свой свободный перевод Нового Завета на современный английский язык.

/142\

⁸ См.: Откр. 20:10.

⁹ Проекция, по Фрейду, это перенесение внутрипсихического образа на внешнюю, объективную реальность. В применении к религии это вынесение за пределы человеческого мира образа земного отца и трансформация его в образ Отца небесного. Ср.: «В авторитарной религии Бог — единственный обладатель того, что первоначально принадлежало человеку: он владеет его разумом и его любовью... Человек проецирует лучшее, что у него имеется, на Бога и тем самым обедняет себя» (Фромм Э. Психоанализ и религия [1950] // Сумерки богов. М., 1989. С. 176. Курсив автора).

¹⁰ Пайк Джеймс Альберт (1913—1969) — американский теолог и церковный деятель, в 1958—1966 гг. — епископ Калифорнийский (Епископальная церковь). Автор многих книг об этических проблемах современного христианства.

¹¹ Епископальная церковь — американская ветвь Англиканского Содружества, организационно независимая от Церкви Англии, но тождественная с ней по вероучению и церковному строю.

¹² Южная Баптистская Конвенция — одна из самых консервативных фундаменталистских (см. прим. 28) церковных организаций в США.

¹³ Тиллих Пауль (1886—1956) — немецкий протестантский пастор, теолог и философ, один из создателей так называемой диалектической теологии, принадлежащий к числу самых ярких христианских мыслителей XX в. С 1933 г. жил в эмиграции в США, которые стали его второй родиной. Наиболее известны его книги «Протестантская эра» (1948), «Мужество быть» (1952), «Библейская религия и поиск последней реальности» (1955), «Динамика веры» (1957), «Теология культуры» (1959) и особенно «Систематическая теология», т. 1—3 (1951—1963), а также сборники проповедей «Потрясение оснований» (1948) и «Новое бытие» (1955).

В русском переводе издана глава из книги «Мужество быть» (Октябрь, 1992 г. №9. С. 152—165). О Тиллихе см.: Вевюрко Т., Лёзов С. Пауль Тиллих: оправдание сомнением // Октябрь. 1992. №9. С. 165-169.

¹⁴ Бонхёффер Дитрих (1906—1945) — немецкий лютеранский пастор и теолог. Автор книг «Communio Sanctorum» (1927), «Действие и бытие» (1930), «Цена ученичества» (1937), «Жизнь сообща» (1939). В 1933 г. выступил с предостережением об опасности концентрации власти в руках харизматического «фюрера», стал одним из инициаторов Чрезвычайного синода пасторов, послужившего ядром Исповедующей Церкви (отвергшей сотрудничество с нацистами). В 1935—1940 гг. руководил работой семинара проповедников (закрыт гестапо). С 1936 г. ему /143\
запрещено преподавание, с 1938 — въезд в Берлин, а с 1941 — любые выступления и публикации. От возможности эмигрировать Бонхёффер отказался. Был агентом контрразведки Канариса, участвовал в заговоре против Гитлера. Арестован 5 апреля 1943 г. До ареста работал над книгой «Этика» (не закончена, издана посмертно). В тюрьме Тегель (до октября 1944 г.) пишет серию писем, собранных и изданных посмертно в 1951 г. его другом Эберхардом Бетге под названием «Сопротивление и покорность». Именно эти «Письма из тюрьмы» (так книга называется в английском переводе) сделали Бонхёффера одним из наиболее влиятельных христианских теологов современности. За несколько дней до решающего наступления союзников, 9 апреля 1945 г., повешен в концлагере Флоссенбург.

«Письма из тюрьмы» изданы в русском переводе: Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии. 1989. № 10, 11. Все цитируемые Робинсоном отрывки находятся в № 11. Некоторые фрагменты были опубликованы в ином русском переводе: Бонхёффер Д. Письма из тюрьмы // Символ. № 4. Париж, 1980. С 118—129. Этот перевод также использован нами в одном месте.

О Бонхёффере см.: Барабанов Е.В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 106—113; Лев Ж. Дитрих Бонхёффер: Молиться среди людей // Великие учители молитвы. Брюссель, 1986. С. 176—199.

¹⁵ Бультман Рудольф (1884—1976) — немецкий протестантский теолог и исследователь Нового Завета, принадлежащий к числу создателей диалектической теологии. Наиболее известные его работы: «История синоптической традиции» (1921), «Иисус» (1926), «Новый Завет и мифология» (1941), «Евангелие от Иоанна» (1941), «Теология Нового Завета», т. 1—2 (1948—1953), «История и эсхатология» (1957). Полемика по поводу программы демифологизации отражена в сборниках «Керигма и миф», вып. 1-5 (1948-1955).

О Бультмане см.: Лёзов С.В. Христианство и современный человек: Теология Рудольфа Бультмана // Актуальные проблемы современной зарубежной политической науки. Вып. 3: Христианство и политика. М., 1991.

¹⁶ Skandalon — преткновение, соблазн (греч.; отсюда русское слово скандал). — Это выражение неоднократно употребляется в апостольских посланиях. См.: I Пет. 2:7; I Кор. 1:23; Гал. 5:11.

¹⁷ Позитивной частью программы демифологизации была экзистенциальная интерпретация Нового Завета с использованием понятийного аппарата экзистенциальной философии Мартина Хайдеггера (1889—1976). Знакомство Бультмана с Хайдеггером состоялось в 1922—1928 гг., когда оба они преподавали в Марбургском университете.

/144\

¹⁸ Уикхэм Эдвард Ральф (р. 1911) — англиканский епископ (в 1959—1982 гг. — Мидлтонский, с 1982 — викарий Манчестерского диоцеза). Начинал церковное служение капелланом на фабрике, затем 15 лет был епархиальным миссионером среди промышленных рабочих Шеффилдского диоцеза.

¹⁹ Маклауд лорд Джордж (р. 1895) — шотландский пастор и проповедник, основатель студенческой христианской общины «Айона», автор многочисленных религиозных радиопрограмм, а также книг «Возвещая истину в любви» (1936), «Надо строить заново» (1944), «Остался один путь» (1956) и др.

²⁰ The chronicle of the Convocation of Canterbury — официоз одного из высших органов управления Церкви Англии.

²¹ Рен-Льюис Джон Питер — английский химик и церковный публицист. Работы в области кристаллографии и химической технологии. Соавтор книг «Обольщение псевдонаучности» (1959), «Вера, факт и фантазия» (1964) и статей, затрагивающих вопросы взаимоотношения научного и религиозного сознания.

²² Хаксли сэр Джулиан Сорелл (1887—1975) — английский биолог и писатель—популяризатор естествознания, один из создателей современного варианта теории эволюции. Внук Томаса Хаксли (см. прим. 29) и брат писателя Олдоса Хаксли.

²³ Бог или природа (лат.).

²⁴ Иоанн Скот Эригена (ок. 810 — ок. 877) — теолог и философ ирландского происхождения, мыслитель неоплатонического направления с сильным пантеистическим оттенком, переводчик, истолкователь и последователь Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.

Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ, выходец из еврейской общины. Один из главных представителей пантеизма.

²⁵ Природа творящая (лат.) — в противоположность природе созданной,    natura   naturata.    Термины,    введенные   в   обиход Спинозой (см. Этика. Ч. 1, теорема 29 и далее).

²⁶ Быт. 1: 1; Ин. 6: 38; 3: 16.

²⁷ Втор. 32: 39; Ис. 45: 5, 21.

²⁸ Фундаменталисты — приверженцы представления о буквальной достоверности каждого слова в Библии не только с религиозной и этической, но также и с исторической и даже естественнонаучной точек зрения. Название этого направления в протестантизме происходит от серии трактатов «The fundamentals» («Основы»), издававшихся большим тиражом в США в 1910—1912 гг.

²⁹ Хаксли Томас Генри (1825—1895; в русской литературе его традиционно называют Гексли) — друг и последователь Дарвина, активный пропагандист эволюционного учения. Подчеркивал (более настойчиво, чем сам Дарвин) ненаучный характер /145\
традиционных религиозных представлений о происхождении живых существ.

³⁰ Робинсон имеет в виду статью «Новый Завет и мифология» (1941), первоначально распространенную в виде мимеографических оттисков.

³¹ Бог из машины (лат.). Это выражение Менандра, ставшее крылатым, означает появление в нужный момент на сцене античного театра бога, спускаемого при помощи механического приспособления, который своим вмешательством разрешает конфликт и приводит пьесу к развязке.

³² Чеширский Кот — персонаж из книги Л. Кэрролла «Алиса в стране чудес" (1865), глава VI. Кот на глазах Алисы растаял в воздухе, причем последней исчезла его улыбка, «она долго парила в воздухе, когда остальное уже пропало».

³³ Питтенджер Уильям Норман (1905—1977) — американский теолог, священник Епископальной церкви. С 1964 г. жил в Англии. Автор многих книг в области систематической теологии и христианской этики, в том числе «Историческая вера в меняющемся мире» (1950), «Теология и реальность» (1955), «Разговор о будущем веры» (1956), «Дорога к вере» (1960), «Природа человека в христианском понимании» (1964), «Процессуальное мышление и христианская вера» (1968), «Путь Бога среди людей» (1969), «Христианская вера и задача истории» (1973), «Любовь и контроль в человеческой сексуальности» (1974).

³⁴ Лингвистический анализ — философское направление, возникшее в Англии в 30-е годы нашего века как одна из школ неопозитивизма. Метод основан на детальном анализе словоупотребления в обыденном, разговорном языке.

³⁵ Вудс Джордж Фридерик (1907—1966) — англиканский священник и теолог.

³⁶ Хеберн Рональд Уильям (р. 1927) — английский ученый, специализирующийся в области моральной философии и философии религии.

³⁷ Фейербах Людвиг Андреас (1804—1872) — немецкий философ, критик религии. Робинсон имеет в виду прежде всего его книгу «Сущность христианства» (1841).

Ницше Фридрих (1844—1900) — немецкий философ и поэт. Радикальная критика христианства содержится во многих его произведениях и особенно в книге «Антихристианин» (1888).

Прудон Пьер Жозеф (1809—1365) — французский социалист и философ. Одним из оснований философии Прудона был антитеизм, исходивший из его тезиса «Бог — это зло»; в то же время Прудон признавал наличие в природе и обществе трансцендентного начала.

³⁸ Ср.: Пс. 11:2: «Спаси, Господи, ибо не стало праведного, ибо нет верных между сынами человеческими»; Пс. 13:3: «Все /146\
уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного».

³⁹ Так читается текст Еф. 2:12 в большинстве английских переводов. Русский Синодальный перевод — «безбожники в мире» — более точен в буквальном отношении.

⁴⁰ Смит Рональд Грегор (1913—1968) — шотландский пастор и теолог, автор многих исследований в области современной теологии и экзистенциальной философии, в том числе: «Новый человек» (1956), «Светское христианство» (1966), «Мартин Бубер» (1966), «Свободный человек» (1969), «Учение о Боге» (1969), редактор книг «Я знал Дитриха Бонхёффера» (1966) и «Повзрослевший мир» (1966).

⁴¹ Глубинная психология — общее название ряда направлений современного психоанализа,  изучающих  глубинные  влечения и силы личности в отличие от поверхностных процессов сознания (сюда входят школы Фрейда, Юнга, Адлера и др.).

⁴² Еф. 6: 12.

⁴³ См.: Пс. 129: 1: «Из глубины взываю к Тебе, Господи».

⁴⁴ Браунинг Роберт (1812—1889) — английский поэт. Робинсон приводит цитату из его драмы «Пиппа проходит» (1841).

⁴⁵ Классическое выражение основного мотива монашеской (особенно восточной) аскетики: монах (от греч. monoV — один, единый) есть тот, кто единый с Единым Богом беседует. Известны такие, например, апофтегмы египетских подвижников IV в.: «Не могу быть и с Богом, и с людьми» (авва Арсений); «Если не скажет человек в сердце своем: в мире я один и Бог, — не найдет успокоения» (авва Алоний).

⁴⁶ Кьеркегор Серен (1813—1855) — датский теолог, философ и писатель. Основные работы — «Или — или» (1843), «Страх и трепет» (1843). Резко критиковал объективную диалектику Гегеля. В XX в. Кьеркегора стали считать предтечей экзистенциальной философии. В области теологии настаивал на парадоксализме веры, отвергая рационализм, свойственный как протестантской ортодоксии, так и нарождавшейся тогда либеральной протестантской теологии. В конце жизни вступил в бурную полемику с официальными лютеранскими церковными кругами. Труды Кьеркегора оказались глубоко созвучны идеям представителей диалектической теологии нашего столетия (особенно — К. Барта, см. прим. 49).

⁴⁷ Бубер Мартин (1878—1965) — еврейский религиозный философ и писатель, родившийся в Вене. Близок к экзистенциализму; центральная идея — бытие как диалог между Богом и человеком, человеком и миром. Главная книга — «Я и Ты» 1922).

⁴⁸ Бакунин Михаил Александрович (1814—1876) — русский общественный деятель и философ, один из основателей и /147\
теоретиков анархизма. См. его работу «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867): «Религиозное небо было лишь миражом, в котором воспламененный верой человек находил свой собственный образ, но увеличенный и перевернутый, то есть обожествленный... Чем небо становилось богаче, тем беднее становилось человечество. Как только божество было признано... человек, его бессознательный творец, пал перед ним на колени и объявил себя творением, рабом божества» (Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 43).

⁴⁹ Барт Карл (1886—1968) — швейцарский теолог (до 1935 г. работал в Германии), один из создателей (наряду с Бультманом и Тиллихом) диалектической теологии, классик протестантской богословской мысли XX в. Начиная с 1933 г. — вдохновитель христианского сопротивления нацистскому режиму. К числу основных идей Барта принадлежит мысль о несоизмеримости божественного и человеческого, откровения свыше и философского познания (эту идею следует, конечно, воспринимать в контексте преодоления либеральной теологии, см. прим. 66, начало которому положили Барт и его школа). Бог — «совершенно иной», Он не достижим усилиями человеческого умствования. Метод теологии, по Барту, — от Бога к человеку, но не наоборот. Исходя из этого «позитивизма откровения» (по беглому критическому замечанию Бонхёффера), Барт выступил с критикой программы демифологизации, предложенной Бультманом. Знакомство Барта с Бультманом произошло в 1908 г., когда оба они учились в Марбургском университете, дружба завязалась в 20-е годы и продолжалась до конца жизни, несмотря на все теологические разногласия.

Главнейшие труды Барта — «Послание к Римлянам» (1919) и многотомная «Церковная догматика» (1932—1962).

О Барте см.: Лёзов С.В. Христианство и политическая позиция (К столетию со дня рождения Карла Барта) // Политическая наука в условиях перестройки: Взгляд на актуальные проблемы современности. М., 1988. С. 257—283.

⁵⁰ Конт Огюст (1798—1857) — французский философ, один из основателей позитивизма. В последние годы жизни посвятил себя созданию проекта «религии человечества», призванной занять место донаучной веры в Бога. Иерархическая структура и культ новой религии в основном были заимствованы у католической церкви, но главным объектом поклонения должно было стать человечество, основой нравственности — общественный порядок, целью — социальный прогресс. Фактическое основание этой светской церкви без Бога так и не состоялось.

⁵¹ Макмарри Джон (1891—1976) — английский философ, автор ряда книг по социологии и философии религии.

/148\

⁵² Аллюзия на конфессиональную формулу, выражающую учение Лютера о реальном присутствии Христа в Евхаристии: тело Христово присутствует и преподается верующим «в хлебе, с хлебом и под видом хлеба» («in pane, cum pane et sub pane»).

⁵³ Вытеснение — один из основных терминов психоанализа, означающий процесс перемещения нежелательных представлений в сферу бессознательного (откуда они вновь подспудно проникают в сознание).

⁵⁴ См., напр.: Ам. 1: 3, 6, 9; Ис. 10: 24; Иер. 44: 2, 11 и множество других мест в пророческих книгах Ветхого Завета.

⁵⁵ Ср.: Пс. 101: 13.

⁵⁶ Быт. 3: 8.

⁵⁷ Образ из романа Дж. Оруэлла «1984».

⁵⁸ Перевод, выполненный в 1946—1970 гг. группой ученых (членом которой был и Джон Робинсон) под руководством известного специалиста по Новому Завету Чарльза Додда.